זכורני כי בעבר הוצגה בפניי השקפה שגויה, לפיה הקב"ה נמצא בכל פרט ופרט בבריאה, כלומר, לפי השקפה זו, הקב"ה מצוי חי וקיים בכל תאי החומר שמרכיבים את בריאתו המשוכללת. ובמלים אחרות, הקב"ה הוא מעין נפש גדולה ועצומה אשר חופפת וממלאת את כל היקום, והיקום כולו הינו מעין כלי קיבול שבו שוכנת נפשו של הקב"ה.
השקפה שגויה זו חוטאת ליסודות דת משה לפחות בשלושה היבטים מחשבתיים מאד מהותיים: א) מי שאוחז בהשקפה זו בהכרח גם סובר שהקב"ה אינו אחד באחדות מוחלטת אלא הינו מורכב. כלומר, בדומה לאדם אשר מורכב מגוף ומנפש (מחלק שבו הוא חי ומחלק שבו הוא הוגה), כך כביכול הקב"ה מורכב מנפש משׂכלת ומגוף חומרי שהוא משכן לנפש; ב) החטא הראשון שמובא בנקודה א נובע מחטא נוסף ליסודות דת משה והוא הדימוי, כלומר, דימוי הבורא לאדם על-ידי התבוננות במאפיינים אנושיים חומריים או הקשורים בחומר אשר מצויים בעולמינו, כגון נפש האדם, וייחוסם קשירתם והחלתם גם על בורא-עולם.
ג) ייחוס נפש להקב"ה מוביל לשגיאה מחשבתית נוספת, שהרי אם יש להקב"ה נפש אשר קשורה בחומר, הנפש הזו בהכרח קולטת רשמים מן החומר שהרי היא קשורה בו. ואם "נפשו" של הקב"ה קשורה בחומר וקולטת רשמים, היא ממילא משתנית ונפעלת, כלומר ניתן להשפיע עליה, לשנותה ולעצבהּ כרצוננו, באמצעות פעולות שאנו פועלים על אותו החומר שבו "נפשו" של הקב"ה קשורה ואדוקה כביכול. ובמלים אחרות, "נפשו" של הקב"ה נתונה להשפעות חיצוניות ולמעשה משועבדת לרצון ברואיו הפועלים על חומרו. וכמובן שלא יעלה על הדעת שהקב"ה משתנה או מתפעל (=פועל כתוצאה מקליטת רשמים חיצוניים אשר מפעילים אותו), או שהוא נתון וכפוף להשפעות חיצוניות מכל סוג שהוא.
שלושת החטאים הללו מובילים בהכרח ובמהירות רבה גם להגשמה, שהרי הריבוי וההרכבה הינם ממאפייניו המובהקים ביותר של החומר, כמו כן, דימוי הקב"ה לבשר ודם מוביל ליצירת דימויים גשמיים חומריים נוספים, אשר בסופו-של-דבר יגררו לתמונה מחשבתית מעוותת לחלוטין של הקב"ה בעיני התועים. וכמובן, ייחוס שינוי או התפעלות או כפיפוּת להשפעות חיצוניות, כל אלה הינם מאפיינים חומריים גשמיים ברורים.
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ" (יש' מ, יח).
"וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ, כה).
"כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מל' ג, ו).
בנוסף לשלושת החטאים הללו, ישנו חטא נוסף, והוא אולי השגיאה המחשבתית החמורה מכולן: עצם ההנחה שהקב"ה מורכב מתאי חומר הינה הגשמה, כלומר, לא מדובר "רק" בהשקפה אשר מובילה בהכרח ובמהירות רבה להגשמה, אלא בהגשמה גופה ועצמה.
וגם אם נתעלם מכל ההנחות הפילוסופיות, עדיין איני מצליח להבין כיצד הסכלים הללו אימצו לעצמם השקפה כל-כך נגעלת, כאילו הקב"ה מצוי בכל מקום ובכל חפץ בבריאה, עד שאפילו בשווארמה שאנו אוכלים הקב"ה מצוי, ועד אפילו במה שאנו מוציאים לתוך האסלה...
כל ההשקפות המבחילות הללו נובעות משיבושים ביסודות הדת שנובעים בעיקר מהפיכת תורת חיים לקרדום חוצבים. כלומר, הפיכת הדת לכלי להפקת טובות הנאה מעוותת ומחריבה את עולם המחשבה וההלכה היהודי לחלוטין, שהרי כל השקפותיה והלכותיה של דת האמת משועבדות עתה למטרה הראשונה שהיא הפקת רווחים וטובות הנאה. וככל שהתועים והמתעים שוקעים עמוק יותר בהפקת רווחים וטובות הנאה, כך ההזיות הדמיוניות הנגעלות מוצאות מרבץ נוח יותר של זוהמה וריקבון כדי להתפתח לרחוש ולשגשג.
לדוגמה, אחת ממטרותיהם החשובות של הגדולים המתעים את העם אחר ההבל, היא להותיר את צאן מרעיתם תועה סכל נבוך ומבולבל, כדי ליצור תלות בינם לבין הגדולים, וכדי שיוכלו להחדיר למחשבתם את כל ההבלים ההזיות והדמיונות. אם ההמון היה לומד את יסודות הדת המחשבתיים, הם היו לומדים להתרחק מנוכלי הדת הללו, והיו מצליחים לזהות לפחות חלק מסממני האלילות הרשע ותאוות הבצע אשר מאפיינים אותם. לפיכך החליטו גדולי צאצאי המינים שבכל דור ודור, להחריב ולשרוף את עולם המחשבה היהודי, וליצור דת חדשה פרו-נוצרית ופרו-אלילית, שבה ההמון לא יהיו "עם חכם ונבון" אלא "עם סכל ונבל" אשר פונה לאלילים ולאטים לאובות ולידעונים והולך אחריהם בעיוורון מוחלט.
ולאחר שההמון כבר נמצא בכיסם, מכאן הדרך קצרה מאד להפיק ממנו רווחים וטובות הנאה, באינסוף דרכים מתוחכמות גלויות ונסתרות. זאת ועוד, אותם "גדולים" עשויים אף להראות את עצמם כסגפנים מופלגים, אך כל בניהם נכדיהם וצאצאיהם מסודרים בדירות מרווחות, ואוכלים מן התורה ומן הצדקה ומקופת הגבירים והעניים כאחד. אולם, עונשם של אותם גדולים מדומים הוא, שהם בעצמם יהפכו לכסילים ואווילים משרישים, כלומר, עונשם על התעיית העם אחר ההבל והאלילות הינו, שסופם להאמין בעצמם בהבלים שהם מפיצים כאילו ניתנו לנו בהר סיני: "כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ" (יר' ב, ה).
נראים הדברים, כי ההזיה הזו, שהקב"ה מצוי חי וקיים בכל פרט בבריאה, נסמכת ועומדת בעיקר על הבנה משובשת של הפסוק בישעיה (ו, ג): "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ". והמינים ושאר הכסילים והסכלים למיניהם אשר נוטים אחר השקפות המינות, שגו לחשוב שהקב"ה ממלא את כל הארץ כפשטו של הפסוק. אולם, מכיוון שהם אינם רואים את הקב"ה בעיני הבשר, הם החליטו, שכמו שהם אינם רואים את הנפש אשר שוכנת באדם, כך הקב"ה ממלא את כל העולם ושוכן בו, עד לפרטי-פרטיו הגשמיים והחומריים, ואפילו הנגעלים והנסרחים.
א. מלא – שם משותף
אותם ריקים לא למדו מדעים ואפילו לא את יסודות מלאכת הלשון וההגיון, ולכן הם לא הכירו כלל את המושג "שם משותף". כלומר, לעתים קרובות מופיעים בתורה ובספרי הנבואה וכן בכתבי הקודש שמות-מילים אשר מבטאים כמה וכמה עניינים שונים זה מזה, ובכל מקום יש להבין את העניין לאור הקשרו ולאור יסודות הדת המחשבתיים. ואם לא היו שורפים את ספר המדע ואת הספר מורה הנבוכים, אולי היו זוכים להועיל במשהו לנפשם...
מכל מקום, רבנו מבאר במורה (א, יט), כי הפעל "מלא" הינו שם משותף, וכדרכו, רבנו פותח את ביאורו בהסבר המשמעות הבסיסית הרווחת למלה זו, וכֹה דבריו (א, יט): "מלא – שם זה משותף, משתמשים בו בעלי הלשון לגוף הנתון בגוף אחר וממלאהו: 'וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ' [בר' כד, טז], 'מְלֹא הָעֹמֶר מִמֶּנּוּ' [שמ' טז, לב], 'מְלֹא הָעֹמֶר מָן' [שמ' טז, לג], וזה הרבה".
נמצא, כי השימוש הבסיסי והנפוץ לפעל "מלא" הינו מילוי של כלי בחומר כלשהו. ועתה, לאחר שרבנו הסביר את משמעותו הבסיסית הוא עובר להסביר את משמעויותיו הנוספות.
משמעות נוספת של הפעל "מלא" הינו: "תום זמן מסוים מוגדר והשלמתו", וכֹה דברי רבנו יחד עם שתי דוגמאות שהוא מביא במורה שם: "ומשתמשים בו לעניין תום זמן מסוים מוגדר והשלמתו: 'וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ' [בר' כה, כד], 'וַיִּמְלְאוּ לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם' [בר' נ, ג]". הפסוק הראשון מתאר את סוף תקופת ההיריון של רבקה אמנו, והפסוק שלאחריו מתאר את סוף תקופת החניטה של יעקב אבינו בהוראת בנו יוסף המשנה למלך מצרים.
עלינו לזכור, כי מטרתו של רבנו היא ללמד כיצד יש להבין את הפעל "מלא" בפסוקים שבהם הוא נאמר ביחס להקב"ה, ולכן, לאחר ביאור המשמעות הבסיסית רבנו עובר לבאר משמעות נוספת אשר הינה אמנם כבר עניין מופשט אך עדיין רחוקה מהשגה שכלית, שהרי מאפייני הזמן הינם קבועים ולא משתנים, והוא אינו בעל יכולת בחירה ונעדר מודעות השגה או הכרה. ובמלים אחרות, הדוגמה הראשונה, אף-על-פי שהיא כבר דוגמה לעניין מופשט, היא עדיין קרובה יותר לחומר מאשר הדוגמה הבאה, אשר כבר מתארת השגה שכלית. וכך, לאט-לאט, רבנו מכשיר את שכלנו להבין כיצד הפעל "מלא" עוסק גם בעניינים אשר מנותקים מהחומר: תחילה בעניינים אשר קרובים לחומר, בהמשך בעניינים אשר רחוקים מן החומר, ולבסוף בעניינים שאין להם שום זיקה מכל סוג שהוא לחומר – הקב"ה יתעלה ויתרומם שמו.
ב. שלמות בדבר נעלה
רבנו ממשיך במסעו לזיכוך וטיהור המחשבה מסיגי הגשמות, וכֹה דבריו במורה (א, יט):
"ומשמש [=הפעל "מלא"] בעניין השלמות בדבר נעלה והתכליתיות בו [כלומר השלם בתכלית ובאופנים הנעלים ביותר]: 'וּמָלֵא בִּרְכַּת יְיָ' [דב' לג, כג], 'מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב' [שמ' לה, לה], 'וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת' [מ"א ז, יד]".
הפסוק הראשון נלקח מתוך ברכתו של משה רבנו לשבט נפתלי: "וּלְנַפְתָּלִי אָמַר נַפְתָּלִי שְׂבַע רָצוֹן וּמָלֵא בִּרְכַּת יְיָ יָם וְדָרוֹם יְרָשָׁה", כלומר, שבט נפתלי יזכה לברכה מרובה בכל מעשיו. הפסוק השני נלקח מתוך תיאור החכמה הגדולה שהעניק הקב"ה לבצלאל ולאהליאב: "מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב לַעֲשׂוֹת כָּל מְלֶאכֶת חָרָשׁ וְחֹשֵׁב וְרֹקֵם בַּתְּכֵלֶת וּבָאַרְגָּמָן בְּתוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבַשֵּׁשׁ וְאֹרֵג עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת". והפסוק השלישי מתאר את החכמה הגדולה שחנן ה' את חירם: "וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיִּקַּח אֶת חִירָם מִצֹּר, בֶּן אִשָּׁה אַלְמָנָה הוּא מִמַּטֵּה נַפְתָּלִי וְאָבִיו אִישׁ צֹרִי חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת לַעֲשׂוֹת כָּל מְלָאכָה בַּנְּחֹשֶׁת וַיָּבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיַּעַשׂ אֶת כָּל מְלַאכְתּוֹ".
ראינו אפוא כיצד רבנו מתקדם בביאורו באופן הדרגתי, תחילה הוא מתאר את שימוש הפעל "מלא" בעניין של חלות ברכת ה' על ענייני העולם-הזה, ולאחר-מכן הוא מתאר את שימוש הפעל בעניין של חלות ברכת ה' על ההשגה השכלית – חכמה תבונה ודעת. וכך, מן החומר אל המופשט, רבנו מוליך ומדריך אותנו למרבצי הדעת, ומוביל אותנו להכרה כי הביטוי "מלא ברכה" עשוי לעסוק גם בברכה אשר נוגעת לענייני ההשגה השכלית המופשטת. ולאחר שרבנו הכשיר את קרקע המחשבה וקידם אותנו בהדרגתיות לקראת היעד הסופי, עתה הוא מוביל אותנו בבטחה להיכל הדעת, וכֹה דבריו בהמשך הפרק (א, יט):
"ומן העניין הזה נאמר: 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' [יש' ו, ג], עניינו, כל הארץ מעידה על שלמותו, כלומר מורה עליו, וכן אמרו: 'וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן' [שמ' מ, לד]".
נמצא אפוא כי הפסוק: "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" משמעו, שכל מי שמתבונן התבוננות מעמיקה בבריאה הנפלאה והמשוכללת הסובבת אותנו וטבועה בנו – שהרי "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ" (איוב יט, כו) – מיד מהלל משבח ומפאר ומרומם את בורא-עולם. ובמלים אחרות, הבריאה המרתקת והעצומה הזו, עוצמתו הבלתי-נתפשׂת של היקום, מורכבותו ודיוקו וכל נפלאותיו – כולם נובעים ומעידים על מקור אחד, הוא הבורא יתרומם שבחו לעילא לעילא.
וליתר ביאור, נדלג ונעיין בדברי רבנו בהמשך המורה (א, סד), וכֹה דבריו:
"ויש שהכוונה במילת 'כבוד' מה שכל בני אדם מרוממים את ה', ואף כל זולתו מרוממים אותו [כלומר זולת האדם, דהיינו, "עצם מציאות הבריאה והיצירה בתכלית התקינות השכלול והחכמה, הם המהללים אותו, בהביעם לעיני רוחו של כל מסתכל את גדולת ורוממות בוראם-יוצרם, וכל זה ביחס לדומם [וכמו שאומר רבנו בהמשך דבריו]" וכו' (מָרי)], כי רוממותו האמיתית היא הכרת גדולתו, וכל מי שהשיג גדולתו ושלמותו [=מתוך התבוננות בבריאה] הרי כבר רוממוֹ כפי ערך השגתו. [...] ואשר אין לו השגה, כגון הדוממים, הרי גם הם כאילו מרוממים, בהיותם מורים בטבעם על יכולת ממציאם וחוכמתו, ויהיה זה גורם למתבונן בהם לרומם [...] וכבר הרחיב הלשון העברי בכך עד שמניחים על עניין זה לשון אמירה, ואומרים על מה שאין לו השׂגה שהוא שיבח ואמר: 'כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה יְיָ מִי כָמוֹךָ' [תה' לה, י], המשיל את היותם מחייבים דעה זו כאילו אמרוה, הואיל וגם מחמתם נודע זה".
על סוף דברי רבנו לעיל: "הואיל וגם מחמתם נודע זה", מָרי מעיר שם (א, סד): "מהסתכלות והתבוננות במבנה גוף האדם ותפקוד איבריו השונים. ואפשר שכוונת רבנו, 'עַצְמוֹתַי' – עצם ישותי ואדמיותי שהוא השכל, וכמו שכתב בפירושו לחגיגה: 'כל שלא חס על כבוד קונו, הכוונה בזה מי שלא חס על שכלו כי השכל הוא כבוד השם' [שם ב, א]".
מכל מקום, רבנו במורה שם (א, סד) חותם את דבריו בדברים הבאים:
"ובהתאם לקריאת עניין זה 'כבוד' [=ההתבוננות בבריאה שמובילה לשבח והלל לבורא-עולם], נאמר: 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' [יש' ו, ג; "כלומר שכל הבריאה מביעה גדולתו ורוממותו" (מָרי)], דומה לאמרו: 'וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ' [חב' ג, ג], כי ההלל נקרא 'כבוד' [...] והבינהו בכל מקום [בכתבי הקודש] כפי עניינו, ותינצל משיבושים גדולים".
והוזי ההזיות שהזכרנו בראש דברינו לא הבינו את שיתופו של השם "כבוד" בכתבי הקודש, ונפלו בשוחה עמוקה של שיבושים והגשמה. ואם בהוזי ההזיות עסקינן, עוד למדנו מדברי רבנו לעיל, כי הפסוק: "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה" לא נועד לתאר את האופן שבו יש להתפלל להקב"ה, דהיינו מתוך טירוף תזזיתי בלתי פוסק וכמי שדעתו נטרפה עליו, אלא מטרת הפסוק ללמד על חכמת מעשיו בבריאת האדם ושכלול מערכות גופו. ומכיוון שעוצמת השכלול והחכמה כל-כך עצומה ובלתי-נתפשׂת, תיארו במשל את איברי האדם שהם כאילו יוצאים מגדרם ומטבעם הדומם למול מעשי הבורא המופלאים, ומהללים ומשבחים את בורא-עולם – כדי ללמד כאמור על עוצמת פעולותיו ויכולתו, וגם כדי לעורר את האדם להודות ולהלל לבורא-עולם, שהרי אם נאמר על הדומם שהוא משבח מפאר ומרומם, על-אחת-כמה-וכמה מוטל על האדם החי וההוגה להודות ולהלל ולשבח ולפאר לבורא-עולם.
ג. "וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן"
נחזור עתה לדברי רבנו במורה (א, יט) שעוסקים בשיתוף השם "מלא", ונעתיקם שוב: "ומן העניין הזה נאמר: 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' [יש' ו, ג], עניינו כל הארץ מעידה על שלמותו, כלומר מורה עליו, וכן אמרוֹ: 'וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן' [שמ' מ, לד]". מָרי מעיר שם על הפסוק השני שהזכיר רבנו: "וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן", וכך הוא אומר: "וקצת קשה להבינו כאן, ונראה שכוונתו כי עצם העבודה בבית הזה מורה על מציאות האלוה".
לפי הסברו של מָרי, רבנו מפרש את הכבוד שנזכר בפסוק: "וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן", כביטוי לעבודת המשכן בידי הכהנים והלוויים, כלומר, עבודתם בבית ה' מעידה על מציאות האלוה, שהרי כל המתבונן בהם עובדים לומד שיש בורא שראוי לעבדו. ברם, לדעת מָרי פירוש זה קצת קשה להבינו. מכל מקום, בסוף הפרק (א, יט) רבנו קובע, כי ניתן להסביר שהכבוד שנזכר בפסוק הזה הוא האור הנברא שהקב"ה השרה במשכן, וכֹה דבריו: "וכל לשון מליאה שתמצאנה מיוחסת לה' היא מן העניין הזה [...] אלא-אם-כן תרצה לעשות כבוד ה' האור הנברא הנקרא 'כבוד' בכל מקום, והוא אשר מילא את המשכן, אין היזק בכך".
וגם בהמשך המורה (א, סד), רבנו מסביר שהפסוק: "וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן", מתאר את האור הנברא ששרה במשכן: "וכן 'כבוד השם', יש שהכוונה בו האור הנברא אשר ה' משרה אותו במקום [מסוים] לְכָבוֹד [="לכבֵּד את המקום שנתייחד לשמו, אם זה הר, משכן או מקדש" (מָרי)] על דרך הנס: 'וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְיָ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים' [שמ' כד, טז], 'וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן' [שמ' מ, לה]". וכוונת רבנו באמרו לעיל ש"אין היזק בכך" היא, שאין נזק ליסודות המחשבה של דת משה, כלומר, אין חשש להגשמה או לשיתוף.
ד. המטרה: הרחקת הגשמות
נחזור עתה לחתימת דברי רבנו במורה (א, יט), שם הוא אומר כך: "וכל לשון מליאה שתמצאנה מיוחסת לה' [בתורה, בספרי הנבואה או בכתבי הקודש] היא מן העניין הזה, לא שיש שם גוף ממלא מקום. אלא-אם-כן תרצה לעשות כבוד ה' האור הנברא הנקרא 'כבוד' בכל מקום, והוא אשר מילא את המשכן, אין היזק בכך". בחתימת הפרק רבנו מגלה את מטרתו בכתיבת כל הפרק הזה, שהיא מטרת כמעט כל החלק הראשון של המורה, ומטרת פרקים רבים נוספים בכל רחבי המורה, והיא: הרחקת ההגשמה מהבורא יתעלה!
ונחתום אנו בפירושו של רס"ג לפסוק בתהלים (יט, ב): "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ", וכך מבאר רס"ג שם: "השמים מורים על כבוד האל, והגלגלים מודיעים מעשי ידיו המחודשים". ואכן, ההתבוננות ביקום ובגרמי השמים העצומים, הנפלאים, המופלאים והאינסופיים, מרוממת את האדם להתפעל עד עמקי נפשו, ושכלולם ועדינותם ומורכבותם פורטים על נימי הנפש בשירה דקה וערֵבה, אשר קוראת להכיר במי-שאמר-והיה-העולם, ולעמוד על רגלינו ולהודות ולהלל ולשבח ולפאר ולרומם ליוצר הכל.
"וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ. שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר [...] הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם יְיָ בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתוֹ. נֹתֵן לַיָּעֵף כֹּחַ וּלְאֵין אוֹנִים עָצְמָה יַרְבֶּה. וְיִעֲפוּ נְעָרִים וְיִגָעוּ וּבַחוּרִים כָּשׁוֹל יִכָּשֵׁלוּ. וְקוֹיֵ יְיָ יַחֲלִיפוּ כֹחַ יַעֲלוּ אֵבֶר כַּנְּשָׁרִים יָרוּצוּ וְלֹא יִיגָעוּ יֵלְכוּ וְלֹא יִיעָפוּ" (יש' מ, כה–לא).