בפרק הראשון של ספר בראשית בפסוקים כ, כא, כד, מובא הביטוי: "נֶפֶשׁ חַיָּה", ובכל אחד מן המקומות הללו רש"י חוזר ומפרש: "שיש בה חיות", ולא ברור מדוע רש"י יחזור על אותו פירוש בדיוק בשלושה פסוקים סמוכים? וכי הוא חושב את הקורא לסכל? אמנם גם זה ייתכן, אך נראה לי יותר סביר שיש כאן ראיה לכך שידו של איזה מגיה בדבר, והוא העתיק את פירוש רש"י שוב ושוב במקומות סמוכים כדי למלא את "החללים". כלומר, כאשר מנתחים את פירוש רש"י חשוב לזכור שיש בו תוספות, וכוונתי בעיקר לפירושיו הנדירים שיש בהם דברים נכונים למחצה לשליש ולרביע, אשר אינם תואמים אי-אלה הזיות אחרות שנכתבו בפירושו. לפיכך אין לקבל גם את פירושיו הנדירים הללו, ולא רק כי הם מיעוט לעומת רוב מוחץ ומכריע של הבלים, אלא גם בגלל שייתכן שמדובר באיזה מגיה אשר התערב בטקסט.
***
בבראשית (א, כו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ". רש"י פירש שם כך: "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם – יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה, זכה רודה בחיות ובבהמות, לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו". ופירושו הפשטני המוצהר הינו הבל מהובל, שהרי אין שום מקום בעולם שהחיות או הבהמות מושלות באדם, ואפילו בני האדם הבהמיים ביותר מושלים בחיות ובבהמות. מקורו של רש"י לפירושו זה הינו במאמר מדרשי-מוסרי במסכת שבת (קנא ע"ב), אשר מטרתו שונה לחלוטין מפירושו, והנה לשון הגמרא לפניכם:
"תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: תינוק בן יומו חי אין צריך לשָמרו מן החולדה ומן העכברים, אבל עוג מלך הבשן מת, צריך לשמרו מן החולדה ומן העכברים, שנאמר: 'וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה' [בר' ט, ב] – כל זמן שאדם חי מוראו מוטל על הַבִּרְיוֹת [=בעלי החיים], כיוון שמת ניטל מוראו ממנו. אמר רב פפא: נקֵטינן, אריא אבי תרי לא נפיל [=אינו מתנפל על שניים יחדיו]. והא קא חזינן דנפיל! ההוא כדרמי בר חמא, דאמר רמי בר חמא: אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה, שנאמר: 'וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ' [תה' מט, יג]".
העיון במדרש המוסרי הזה מעלה, כי מטרתו הינה להרחיק את האדם מן הבהמיות, ולא ללמד כי תיתכן מציאות שבה החיה או הבהמה ימשלו באדם, שהרי לעולם לא ניתן להכחיש את הבטחת הקב"ה (בר' ט, ב): "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם". ברור אפוא, כי מטרתו המרכזית של המדרש היא להרחיק את האדם מן הבהמיוּת, ואף לאיים על המתבהם אשר בוחר להתעלם מציווי בוראו ונוהה אחר בהמיותו שעונשו יהיה על-ידי בהמה או חיה. ובמלים אחרות, מה שנאמר במדרש: "אין חיה שולטת באדם" וכו', אין הכוונה לממשלתם ולשלטונם על האדם, שהרי אין לחיות ולבהמות דעת והגיון, אלא זהו רמז לעונש מידה-כנגד-מידה מאת הבורא יתעלה, אשר מגלגל עונש לאדם הבהמי והחייתי על-ידי הבהמות והחיות. ואף ישנה ראיה לדברינו מעצם המדרש, שהרי נזכרה בו תקיפת בני-אדם על-ידי אריה, ולא שלטון וממשלה של אריה על בני-אדם.
רש"י חוזר על טעותו וסכלותו גם בפירושו לגמרא שם, וזה לשונו בפרשוֹ את הפסוק מתהלים שנזכר במדרש: "נִמְשַׁל – מי שחיה מושלת בו, בידוע שכבהמה נדמה", וגם שם לא מדובר בממשלה ושלטון במובן של יחסֵי מרות אלא בהתדרדרות מוסרית. זאת ועוד, רש"י פירש גם את המלה "נִמְשַׁל" שבפסוק מתהלים (מט, יג): "וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ", במובן של שלטון וממשלה, ואלה דברים שכל פרשן מתחיל מבין שהם הבל מהובל, שהרי ברור שעניין מילה זו הוא דמיון ומשל, כלומר אדם אשר בוחר שלא ללין, דהיינו שלא לדבוק בשכלו – דומה ומשול לבהמה, ולא שהבהמה והחיה ימשלו בו ויאמרו לו מה לעשות... וכל תימני שרגיל אצל בתי-האבלים מכיר היטב את הפסוק הזה ומבין על מה אני מדבר.
והנה לפניכם פירוש רס"ג לפסוק זה (מט, יג): "וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ", וכן פירושו לפסוק שהוא כמעט זהה לו אשר חותם את המזמור הזה: "אָדָם בִּיקָר וְלֹא יָבִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ", וכֹה דבריו: "ואדם – ביקרו לא ילין וכבר נמשל לבהמות ונדמה להם. [...] אדם – כך כל אדם אשר שרוי ביקר ואינו מבין, כבר נמשל לבהמות ונדמה להם".
וכוונת פירושו היא, שאדם אשר אינו מבין את יקר השכל וכבוד המחשבה, ואינו מתמיד בדבקות בהם אלא פונה מהם ובוחר לשקוע בתאוות הבהמיות, אדם כזה כבר אינו בגדר "אדם", אלא הוא בגדר בהמה בתבנית אדם ותארוֹ (וראו מאמרי: "בעל חיים בצורת אדם ותבניתו"), וכל שאינו חס על כבוד קונו הוא שכלו – רתוי לו כאילו לא בא לעולם. ונצרף גם את דברי מָרי בביאור פסוק זה במורה (א, ב): "ופירושו, אדם אשר העדיף שלא ללין, [כלומר] להישאר בתדירות ביקרו שהוא שכלו – הרי הוא כבהמה".
***
ונצרף למבוא זה עוד הזיה אחת מפירוש רש"י: בבראשית (ב, ג) נאמר כך: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת", ושם פירש רש"י: "וַיְבָרֶךְ וַיְקַדֵּשׁ – ברכוֹ במן, שכל ימות השבת [=השבוע] היה יורד להם עומר לגולגולת ובשישי לחם משנה; וקידשוֹ במן שלא ירד בו מָן כלל, והמקרא כתוב על העתיד". ואיני יודע מה שיחו, שהרי איך יעלה על הדעת שכל הברכה והקדושה האמורים בפסוק על יום השבת נאמרו אך ורק על ירידת-המן? וכבר תמהו על רש"י מן המפרשים ואמרו: "דבר תמוה שבשביל ירידת-המָן שהוא לזמן מועט דהיינו ארבעים-שנה יכתוב הכתוב במעשה בראשית".
והמפרשים לא רצו להבין שרש"י הוא סכל ונדחקו לפרש: "'והמקרא כתוב על העתיד', לאו למימרא על זמן ירידת-המן בלבד אלא על העתיד שישמרו בני ישראל את השבת". ואין שום יסוד לתירוץ זה, שהרי שמירת השבת לא נזכרה כאן, לא בפסוקים ולא בדברי רש"י, ולא נצטוו ישראל על השבת אלא במעמד-הר-סיני אלפי שנים לאחר-מכן. מדובר אפוא בהשערה מוחלטת ומנותקת שאין לה שום אחיזה במציאות. אך צאצאי המינים עושים ויעשו הכל להסיר מעל רש"י תמיהות וקושיות רק כדי שאלילם הראשי לא יצטייר כסכל...
עוד יש לתמוה: רש"י טוען שהברכה נאמרה אך ורק על ירידת-המן, אך לפי זה לא ברור מדוע בכלל נאמרה ברכה ביום השבת? שהרי לא ירדה כמות כפולה של מָן לכבוד השבת: ביום השישי ירד לחם-משנה גם ליום השישי וגם ליום השבת, נמצא שגם לשבת יש כמות רגילה של מָן. ויש שנדחקו לתרץ שעצם זה שירדה כמות כפולה של מָן בבת-אחת זה בגדר ברכה, אך עדיין קשה, האם רק בשביל זה נאמר בפסוק שהקב"ה ברך וקידש את יום השבת?! זאת ועוד, לפי הפירוש הזה של רש"י שהברכה שנאמרה בפסוק היא על ירידת-המָן, יום השישי הוא זה שהיה צריך להתברך ולא יום השבת, שהרי דווקא בו ירדה כמות כפולה של מָן!
ולא שמו לב, אך אם כל הברכה והקדושה שנאמרו ביום השבת הן רק על ירידת-המן ארבעים שנה במדבר, מהי אפוא ייחודיותו דהיינו ברכתו וקדושתו של יום השבת? אין צורך אפוא אפילו לפי רש"י לחסום כבישים, ולזרוק אבנים, ולסכן חיי אדם, ולצעוק שאבע'ס, ולאיים בפרישה מהקואליציה ועוד. והאמת שכל מלחמתם על השבת נועדה אך ורק לטשטש את תאוותם והפיכתם תורת-חיים לקרדום-חוצבים, כלומר כדי להראות כלפי חוץ שיסודות-הדת בראש מעייניהם ולא הפקת הרווחים וטובות ההנאה. שהרי אם הם לא היו מקדשים מלחמה על שום עיקרון תורני, היה ברור לַכֹּל שהם צבועים ושקרנים, ולכן בחרו להם את שמירת השבת וקידשו עליה מלחמה, כי מה יותר קל מלהילחם על יום חופש שבו מתנפחים באכילה ושתיה ונסרחים בשינה? להילחם על הזכות ליהנות ולהתבהם, די קל הייתי אומר...
ובמלים אחרות, שמירת השבת הפכה בידיהם להיות כלי תעמולה כדי לתעתע במתבונן החיצוני וכדי לטעת בו את ההערצה והיראה מהם מכוח "דבקותם העצומה" בדת משה... המתבונן החיצוני שיאמין לכל הצגת המלחמה הזו על שמירת השבת, יסבור שיש לפניו אנשים "יראים צדיקים וחסידים" משכמם ומעלה, אשר כל מטרתם בעולמם היא שמירת השבת וקדושתה וקיום דת משה בדקדוק ובהקפדה, כאילו אין להם שום מטרה חומרנית ותועלתנית (כמו הכומרים הנוצרים)... ולאחר שהוא התרכך בהזיה הזו והוא מלא התפעלות מדבקותם המוחלטת במצוות האל, ידו תישלח בקלות לכיסו או לתקציבי המדינה כדי להעביר להם ממון וטובות הנאה, וכך יתאפשר להם להמשיך בחיי בטלנות דמיונות ואלילות, והחמור מכל, יתאפשר להם להמשיך ולתעתע בהמונים ולחלל שם אלהים חיים.
ואם הם היו אנשי אמת או יותר מדויק לומר אם הם לא היו אנשי כזב ותעתועים, הם היו הראשונים לברך על תחבורה ציבורית בשבת, שהרי באמצעותה ניתן לצמצם חילול שבת! שהרי במקום שכל אחד ייסע במכוניתו הפרטית או במונית והשבת תתחלל בפרהסיה, רבים מהם יסעו באוטובוס ורק הנהג הוא זה אשר יחלל שבת מן התורה. ואם היה באמת אכפת להם מהשבת הם היו מגיעים לפשרה עם החילוניים שכל הנהגים בשבת יהיו גויים וכל האוטובוסים יהיו חשמליים, וכך צמצמנו את חילול השבת למינימום! שהרי הפעלת אוטובוס שנוסע על חשמל זו לכל היותר מלאכה מדרבנן (וגם זה לא כל-כך ברור שחשמל הינו אסור בשבת, וסנהדרין תצטרך לבחון עניין זה מחדש), ואם הנהג שנוהג בו הוא גוי, מדובר בגדר שנקרא "שבות דשבות", ואמירה לגוי לעשות מלאכה דרבנן הותרה לצורך גדול, וברור שיש כאן צורך גדול והוא שמירת אחדות עם-ישראל ומניעת חילול שם שמים! אך הצגת המלחמה על קדושת השבת והטעיית הציבור בדבקותם במצוות חשובה הרבה יותר מן השבת...
נחתום את המבוא בטעמים המחשבתיים למצות שמירת השבת אשר מובאים בדברי רבנו במורה (ב, לא), ונוסיף ונבארם מעט ונשווה אותם לתפישות הקיימות בימינו:
"וכבר למדת מדבריי, כי ההשקפות, אם לא יהיו להם מעשים לבססם ולפרסמם ולהנציחם בהמון – לא יתקיימו, ולפיכך נצטווינו בקידוש היום הזה, כדי שיתבסס יסוד חידוש-העולם ויתפרסם במציאות כאשר ישבתו כל בני-האדם ביום אחד. [כלומר,] כאשר ישאלו מה טעם הדבר? תהיה התשובה: 'כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ' [שמ' כ, י]. [...] לפיכך נצטווינו על השבת והמנוחה כדי לכלול שני הדברים: [א] קביעת השקפה נכונה והוא חידוש-העולם, המורה על מציאות האלוה במחשבה ראשונה ובעיון קל [=שהרי חידוש העולם משמעוֹ שהעולם נברא, וההשקפה שהעולם נברא מובילה מיד להכרה שיש בורא שבראו]; [ב] וזיכרון חסדי ה' עלינו שהניח לנו 'מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם' [שמ' ו, ו]. וכאילו הוא [=יום השבת] חסד כללי [הכולל שני עניינים]: באמיתת ההשקפה העיונית [=שיש בורא לעולם] ותקינות המצב הגופני".
נמצא אפוא, שמטרתה המרכזית של השבת היא ההכרה במציאותו של בורא-עולם! אך צאצאי המינים אינם מכירים כלל בבורא-עולם שהרי הם עובדים את גדוליהם-גילוליהם ועוד הזיות ודמיונות למכביר! עד שמצוות ידיעת ה' וייחוד ה' ושאר המצוות המחשבתיות, ובמיוחד המצוות אשר נוגעות להרחקה מעבודה-זרה, לא קיימות אצלם! נמצא שלא רק שהם חוטאים בתפישת השבת ככלי לתעמולה, הם כלל אינם מבינים את מהות השבת ומטרתה!
וחמור מכך, לפי דעתי הם הפכו את השבת לעבודה-זרה! כאילו שמירת השבת היא מטרה בפני עצמה ולא אמצעי להכיר את מי-שאמר-והיה-העולם, שהרי התייחסותם הפרימיטיבית לשבת גררה אותם לסבור שהשבת היא זו אשר "שומרת" עלינו ומעניקה לנו "שפע", כאילו השבת הינה ישות מאגית עלומה אשר יש לה שלטון וממשלה לצד בורא-עולם! והיה עליהם להבין שאגדות חז"ל בעניין השבת נועדו לחנך את הילדים לשמור על השבת, ולא כדי לעצב את השקפותיה של דת משה... וזוהי רמתם המחשבתית, כמו של ילד קטן, אבל הבעיה שהם אינם ילדים תמימים, אלא נוכלים גדולים אשר רותמים את הדת לתועלתם האישית.
יב. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת תולדות
דוגמה ראשונה
בבראשית (כה, יט) נאמר כך: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק", ושם פירש רש"י: "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק – על-ידי שכתב הכתוב: 'יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם', הוזקק [=הקב"ה נזקק] לומר: 'אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק', לפי שהיו ליצני הדור אומרים: מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו. מה עשה הקב"ה? צר קלסתר פניו של יצחק דומה לזה של אברהם, והעידוּ הכל: אברהם הוליד את יצחק, וזה שכתב כאן: יצחק בן אברהם היה, שהרי עדות יש שאברהם הוליד את יצחק".
יש בפירוש רש"י הזה כמה וכמה הזיות, מהן חמורות ביותר:
א) ראשית יש בדבריו הגשמה, שהרי הוא אומר לעיל כך: "על-ידי שכתב הכתוב: 'יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם', הוזקק [=הקב"ה נזקק] לומר: 'אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק'", ואיך יעלה על הדעת לתאר את הקב"ה כמי שזקוק לדבר-מה? ועוד בפירוש פשטני מוצהר אשר מתיימר לפרש את פשטי פסוקי התורה? ותיאור הזקיקות הזה אינו מופיע אפילו בשיבושי האגדות וכל כולו יציר דמיונו של רש"י, ולא רק שהוא הגשמה חמורה, יש בו גם ייחוס מגרעת בוטה להקב"ה, כאילו הוא כבני-האדם שהינם מטבעם חסרים ובעלי מגרעות, וזקוקים כל העת לכסות על מגרעותיהם ולהיעזר בזולתם כדי למלא את חסרונם.
זאת ועוד, מדובר בהגשמה שנובעת מייחוס מגרעת חמורה במיוחד, שהרי הפועל "זקק" משמש גם לחרפתנו הגדולה ביותר, דהיינו לזקיקות בני האדם ובעלי-החיים שפלי-החומר למעשה ביאה עם המין הנגדי כדי לקיים את מיני בעלי-החיים. והנה כמה דוגמאות מספרות חז"ל לשימוש הפעל "זקק" בעניין קיום יחסי אישות וקיום מיני בעלי-החיים:
א.1) "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו אבותינו ממצרים, בשעה שהולכות לשאוב מים, הקב"ה מזמין להם דגים קטנים בכדיהן ושואבות מחצה מים ומחצה דגים, ובאות ושופתות שתי קדירות, אחת של חמין ואחת של דגים, ומוליכות אצל בעליהן לשדה, ומרחיצות אותם וסכות אותם ומאכילות אותם ומשקות אותם ונזקקות להם" (סוטה יא ע"ב).
א.2) "תנו רבנן: שלשה-עשר דברים נאמרו בפת שחרית: [...] ונזקק לאשתו, ואינו מתאווה לאשה אחרת" וכו' (ב"מ קז ע"ב).
א.3) "כל מה שברא הקב"ה בעולמו – זכר ונקבה בראם [...] ואלמלי נזקקין זה לזה" וכו' (ב"ב עד ע"ב).
א.4) "'וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע' [דב' כג, י] – שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה, באשת איש ואפילו מכוערת, ולא בבגדי צבע של אשה, ולא בחמור ולא בחמורה ולא בחזיר ולא בחזירה ולא בעופות בזמן שנזקקין זה לזה" (ע"ז כ).
א.5) "בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה" (נדה לא ע"ב).
ב) שנית, רש"י טוען כי החלטתו של הקב"ה לומר בתורה: "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", אילצה אותו להוסיף ולומר: "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק", כדי לסתור את דיבת הליצנים ששרה נתעברה מאבימלך. וגם בלא ההגשמה איני יודע איך ניתן להעלות על הדעת סכלות כזו, שהרי התורה כבר הצהירה מפורשות שהקב"ה ייתן לאברהם בן משׂרה ולא משום אדם אחֵר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו" (בר' יז, יט), "כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן" (יח, יד), ועוד. כלומר, גם אם ליצני הדורות ריננו על אברהם אבינו, יש כבר שלל פסוקים אשר שוללים את ליצנותם.
ואולי הפסוק המרכזי הינו דבר אלהים לאבימלך: "עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ" (בר' כ, ו), שהרי יש בו תשובה מוחצת לפירוש רש"י, שהרי הקב"ה מודיע בו במפורש שאבימלך לא נגע בשרה, ולכן איך אפשר להעלות עוד על הדעת שהקב"ה "הוזקק" להשיב תשובות כדי לסתום את פיות ליצני הדור?! והתשובות היחידות שיש להשיב הן התשובות על פירוש רש"י, אשר מוכיחות שלעולם לא נכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש כל עוד לא תיקרע המסכה מעל פניו של האפיפיור הצרפתי המתחזה ל"קדוש עליון" ואף ל"רבן של ישראל".
ג) וגם אם לא היה שום פסוק אשר מודיע שיצחק הוא בנו של אברהם אבינו, מדוע שהקב"ה בכלל יתייחס לליצני הדור? וכי הם ראויים ליחס ולהשיב עליהם תשובות? די היה לומר פעם אחת "יצחק בן אברהם" וזהו, מי שירצה יקבל את דברי התורה ומי שלא ירצה לקבלם ויבחר להתלוצץ יוסיף להיכשל ולהיחבל בחושך הסכלות, ואין שום צורך ואף לא ראוי להתייחס אליו. ובמלים אחרות, אין שום צורך להסיר לזות שפתיים מעל אברהם אבינו, והדבר אף עלול לעורר גיחוך ולזילות חלילה כלפי בורא-עולם על-כך שהוא מייחד פסוקים בתורה לליצני הדור.
ברור אפוא, כי מטרת התוספת: "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק" ללמד, שיצחק הוא ממשיך דרכו של אברהם אבינו בהליכה בדרך השם, וזה הוא דבר שראוי להדגיש ולשנן, כדי לזכור ולהזכיר את ייחוסו וייעודו של עם-ישראל. יסוד קו המחשבה הזה הינו בפירוש רס"ג שם, וכֹה דבריו: "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק – אחרי שייחד אברהם מבניו את יצחק", כלומר, לדעת רס"ג התורה מדגישה שאברהם הוא שהוליד את יצחק, כדי ללמד שאברהם ייחד את יצחק אבינו להמשיך בדרכו בדרך האמת. נמצא, שתולדות יצחק האמורות כאן הן לאחר שאברהם אבינו שילח את ישמעאל ובני קטורה, ונותר יצחק לבדו יורשו וממשיך דרכו.
ד) פירוש רש"י כאן הינו ערבוב ועיבוד של שני מדרשים: האחד מדרש תנחומא שהוא מדרש מאוחר (מהמאה התשיעית), ובו נאמרה ההזיה: "לפי שהיו ליצני הדור אומרים: מאבימלך נתעברה שרה". ולפי דעתי מדובר בשיבוש חמור, שהרי במדרש המקביל בגמרא (ב"מ פז ע"א) נאמר שחשדו בהם שהביאו אסופי מן השוק, ולא נזכר כלל החשד המכוער הזה בשרה אמנו, חשד אשר גם מנוגד לִדבר אלהים לאבימלך: "עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ" (בר' כ, ו). ובמלים אחרות, דברי המדרש הללו הינם דברי כפירה מפורשים נגד התורה!
ויתרה מזאת, במדרש תנחומא שם לפרשת תולדות מובאת הזיה מכוערת נוספת (סימן א): "בשעה שנתטלטלה שרה מיד פרעה ליד אבימלך ונתעברה ביצחק היו אומות העולם אומרים הלבן מאה שנה ייוולד? אלא היא מעוברת מאבימלך או מפרעה, והייתה חשד בליבו של אברהם על אלו הדברים". ואיך יעלה על הדעת שאברהם אבינו חשד בשרה שהיא נתעברה מאחֵר לאחר שהקב"ה הודיעוֹ שהוא ייתן לו בן משרה?! ואפילו רש"י השמיט את פרעה והשאיר רק את אבימלך, כי רק פרשת אבימלך נסמכה ללידת יצחק. ויש לשלוח את כל ספרי המדרש הזה למחזוּר ולוּ רק בגלל שני דברי הכפירה והכיעור הללו האמורים בו.
ואגב, בעניין המדרש שהובא במסכת בבא מציעאה (פז ע"א), ואשר בו סוּפר על הסעודה הגדולה שעשו אברהם ושרה, ושכל המוזמנים חשדו בהם שהביאו אסופי מן השוק ושרה הניקה את בניהם כדי להוכיח להם, ועדיין לא האמינו עד שראו את קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם אבינו. ובכן, נראה כי המדרש הזה נועד ללמד על עוצמת הנס הגדול והעצום אשר היכה גלים והמם רבים, ונתקדש שם שמים על-ידי אברהם ושרה. וכן כדי ללמד על דמותו הרוחנית הייחודית של יצחק אבינו שנולד בצלמו ובדמותו של אברהם אבינו. וכבר התייחסתי למדרש הזה שמופיע בפירוש רש"י גם בפרשת וירא, וכן הסברתי שם שיבושים נוספים בפירושו בעקבות החדרת המדרש כפשוטו (בחלק יט בסוף הדוגמה הראשונה).
דוגמה שנייה
בבראשית (כה, כ) נאמר כך: "וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה", ורש"י פירש שם: "בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה – שהרי כשבא אברהם מהר המוריה נתבשר שנולדה רבקה, ויצחק היה בן ל"ז שנה, שהרי בו בפרק מתה שרה, ומשנולד יצחק עד העקידה שמתה שרה ל"ז שנה היו, כי בת צ' הייתה כשנולד יצחק, ובת קכ"ז כשמתה, שנאמר: 'ויהיו חיי שרה' וגו', הרי ליצחק ל"ז שנים, ובו בפרק נולדה רבקה, המתין לה עד שתהא ראויה לביאה ג' שנים ונשאהּ".
לפי רש"י, שרה אמנו נפטרה מיד לאחר פרשת העקידה, ודבריו מבוססים על המדרשים הדמיוניים על סמאל אשר התעופף מהר המוריה והגיע לשרה אימנו בטיסה ישירה כדי להודיע לה שאברהם אבינו "שחט" את יצחק, וכאשר שמעה זאת מתה. וכבר הוכחתי כי מדרש מאוחר זה אינו מתקבל על הדעת (בחלק כא, בדוגמה השנייה) ואין ללמוד ממנו מאומה כי הוא שיבוש מוחלט. ולאחר שהוכחנו כל זאת שם, כל חישוב השנים שרש"י מביא לעיל בנוי על התוהו: גם מה שאמר שיצחק היה בן שלושים-ושבע שנים בעת העקידה, וגם כמובן חישוב השנים אשר לפיו רבקה הייתה בעת נישואיה בת שלוש שנים בלבד!
ועדיין תשאלו: איך רש"י הגיע לזה? ובכן, כל חיזיון תעתועיו בנוי כאמור על פרט מדרשי משובש אחד בלבד! פרט מדרשי שאין לו מקור בספרות חז"ל! נסביר עתה את נתוני התורה המפורשים והמשתמעים וכן את נתוני המדרש, ונבין כיצד רש"י הגיע למסקנתו שיצחק אבינו נשא את רבקה כאשר הוא בן שלושים-ושבע שנים והיא בת שלוש שנים בלבד!
נחל בנתוני התורה המפורשים: לפי התורה שרה אימנו מתה בת 127 שנים: "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים" (בר' כג, א), כמו כן יצחק נולד לשרה והיא בת תשעים שנה: "וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד" (בר' יז, יז) – יוצא אפוא כי יצחק אבינו היה בהכרח בן שלושים-ושבע שנים כאשר מתה שרה אמנו. זאת ועוד, יצחק נשא את רבקה לאשה בהיותו בן ארבעים: "וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה" (בר' כה, כ). כלומר, יצחק נשא את רבקה לאשה שלוש שנים לאחר שמתה שרה אמנו.
נמשיך בנתוני התורה המשתמעים: מיד לאחר פרשת העקידה נאמר בתורה שרבקה נולדה לבתואל: "וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה" (בר' כב, כג), ומכך הסיק רש"י שרבקה נולדה מיד לאחר העקידה כאשר יצחק היה בן שלושים-ושבע שנים וכלשונו: "כשבא אברהם מהר המוריה נתבשר שנולדה רבקה". אמנם, אף שאין מסקנה זו הכרחית אין דרך לסתור אותה, ובהמשך נראה שאין גם צורך לסתור אותה וניתן להניח שרבקה נולדה מיד לאחר העקידה, ועדיין לא נגיע למסקנה המחרידה שיצחק נשא את רבקה לאשה והיא בת שלוש שנים!
נבחן עתה את כלל הנתונים ללא הנתון המדרשי: אם רבקה נולדה מיד לאחר פרשת העקידה (ואין כאמור דרך לסתור זאת), ניתן להעריך בשופי כי העקידה התרחשה כאשר יצחק אבינו היה כבן עשרים-וארבע שנים או קרוב לכך, ושרה אמנו מתה כשלוש-עשרה שנה לאחר העקידה. נמצא אפוא, כי רבקה נולדה כאשר יצחק היה בן עשרים-וארבע שנים, ובהיותו בן ארבעים בעת נישואיו לרבקה היא הייתה בת שש-עשרה שנים ולא בת שלוש שנים!
אולם, אם נבחן את כלל הנתונים יחד עם הנתון המדרשי, נגיע בהכרח למסקנה שיצחק אבינו נשא את רבקה לאשה והיא בת שלוש שנים בלבד! שהרי לפי המדרש הזה שרה אמנו מתה מיד לאחר העקידה, ומשמע מכך שיצחק היה בן שלושים-ושבע בעת העקידה. ואם נצרף לזה את ההנחה שרבקה נולדה מיד לאחר העקידה לפי סדר הכתובים, נגיע למסקנה המהדהדת כי יצחק אבינו נשא את רבקה שלוש שנים לאחר הולדתה והיא בת שלוש שנים! וכל ההזיה החמורה הזאת נובעת מאימוץ פשטי מדרשים, ואפילו לא מדרשי חז"ל, אלא מדרשים מאוחרים משובשים שידיים זרות חלו בהם. וברור שמי שמאמץ את פשטי מדרשי חז"ל כפשוטם לא יתקשה לאמץ את כל סוגי ומיני ההזיות, ומכל הבא לידו.
ואיני יודע איך אפשר להעלות על הדעת שיצחק אבינו יישא את רבקה לאשה בגיל כל-כך קטן, וכי הוא היה חולה-נפש חלילה? ואיך יַלְדָּה או יותר נכון לומר פעוטה בת שלוש מסוגלת לרעות את צאן אביה? ואיך היא מסוגלת לשאוב מים לכל גמליו של אליעזר עבד אברהם? ואיך נותנים לילדה בת שלוש שנים לצאת החוצה למרחבי המדבר הפתוחים ללא השגחה? וגם לפי אמות המידה הקדומות הדבר לא יעלה על הדעת. ראו נא לאיזה שיבוש וחילול השם חמור הביא אותנו הוזה דרשני אחד, אשר החליט שאיזה שד דמיוני (סמאל) הגיע בטיסה ישירה מהר המוריה אל שרה אימנו ובישר אותה בבשורה שגרמה למותה...
אמנם, דברי רש"י מובאים גם בחיבור שנקרא: "סדר עולם רבה" שהוא חיבור פסאודוגרפי נוסף מתעשיית הזיופים האשכנזית, ואשר מיוחס בשקר לר' יוסי בן חלפתא. והנה לנו ראיה נוספת שהוא חיבור פסאודוגרפי, שהרי "סדר עולם רבה" מבסס את חישוביו כאן על "מדרשי סמאל" מאוחרים שלא יצאו מתחת ידיהם של חז"ל. זאת ועוד, גם עולם המחקר האשכנזי הנוטה להטיות ולזיופים מטבעו מודה ש"סדר עולם רבה" נערך סופית במאה התשיעית.
ואם לא די בזאת, רש"י הגדיל לעשות עוד מעבר לדברים האמורים ב"סדר עולם רבה", שהרי הוא חותם את פירושו לעיל במלים: "ובו בפרק נולדה רבקה, המתין לה עד שתהא ראויה לביאה ג' שנים ונשאהּ". ודבריו פשוט מחרידים ומזעזעים! שהרי איך יעלה על הדעת שיצחק אבינו "המתין" לרבקה רק שלוש שנים מעת לידתה? ומתוך שבחו של יצחק הוא מגנה אותו בגינוי חריף מאד אשר מוביל לחילול השם חמור, ולחינוך למוסָר קלוקל איום ונורא. ואולי פירוש זה, אשר מכשיר, מעודד, מחנך ואף דוחף לנישואי קטינות, הינו אחת הסיבות שלא מעטים מיהודי-תימן שוחרי השדים והדמיונות העריצו כל-כך את רש"י, עד שהנהיגו ללמוד את פירושו ביום השבת לפני תפילת מנחה והקדישו לו את הזמן החשוב ביותר ללימוד...
זאת ועוד, רש"י מוסיף את המלים הבאות: "המתין לה עד שתהא ראויה לביאה ג' שנים", וכי יעלה על הדעת שפעוטה בת שלוש שנים היא כבר בגדר של "ראויה לביאה"?
וייתכן שיקשו עלי, שהרי הגדר "ראויה לביאה" מופיע בחז"ל ובפסקי רבנו הרמב"ם, אולם קושיה זו אינה קושיה כלל, כי מדובר בגדר הלכתי שנועד לקבוע את גיל הילדה שממנו ואילך הבא עליה הוא בגדר עושה מעשה ביאה, ויש לגדר זה השלכות לעניין קידושין, עונשין, בתולין ועוד. וברור כשמש שגדר זה לא נועד חלילה לקבוע שהילדה הזאת ראויה לביאה במובן הרגשי, הפיזיולוגי, החברתי ובוודאי לא המוסרי. לעומת זאת, רש"י טוען לעיל, כי יצחק אבינו נשא את רבקה לאשה משום שהיא הייתה ראויה לביאה! כלומר ילדה בת שלוש שנים ראויה לנישואים! נמצא, כי הגדר "ראויה לביאה" הינו גדר רגשי, פיזיולוגי, חברתי, ואף מוסרי!
ופירושו של רש"י מנוגד להוראת חז"ל אשר רבנו פוסק בהלכות אישות (ג, כא–כב): "ואף-על-פי שיש רשות לאב לקדש בתו כשהיא קטנה [מתחת לגיל 12] וכשהיא נערה [עד גיל 12.5] לכל מי שירצה, אין ראוי לעשות כן, אלא מצות חכמים שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה. וכן האיש אין ראוי לו שיקדש קטנה". ואפילו קידושין אין ראוי לעשות, ואמרתי "אפילו" כי הקידושין בסה"כ מגדירים את מעמדה המשפטי של הנערה, והיא ממשיכה לחיות בבית אביה בדיוק כמו לפני הקידושין, כל-שכן וקל-וחומר נישואים, שבהם הילדה יוצאת מבית אביה והאיש כונסה לביתו וחי עמה חיי אישות.
דוגמה שלישית
בבראשית (כה, כא) נאמר כך: "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַייָ לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יְיָ וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ", ושם פירש רש"י: "וַיֶּעְתַּר – הִרבה והפציר בתפילה; וַיֵּעָתֶר לוֹ – נתפצר ונתפתה לו". ופירושו הזה הינו הגשמה ברורה ומפורשת, שהרי יש כאן שני לשונות אשר מתארים את בורא-עולם כבשר ודם: הראשון הוא "הִרבה והפציר בתפילה", ולשון זה מתאר את יצחק כמי שלא רק הִרבה להתפלל אלא אף הפעיל כביכול לחץ מסוים על בורא-עולם, ומתיאור זה עולה כאילו הקב"ה הינו ישות אנושית שניתן ללחוץ ולהשפיע עליה; והשני הוא חמור בהרבה, ואלמלא הלשון הזה השני הייתי אפילו מתעלם מהלשון הראשון, כי הלשון הזה השני הינו הגשמה גסה ביותר: "נתפצר ונתפתה לו", כביכול הקב"ה הינו ישות אשר ניתן לפתותה בדברים ולמושכה בדברי חלקות כדי להשיג ממנה את המבוקש.
נמצא, כי בפירושו ישנן כמה רעות חולות מאד: 1) תיאור הבורא כישות אשר נכנעת ללחצים; 2) תיאור הבורא כישות חלושת-דעת אשר עשויה להתפתות בריבוי בדברי חלקות; 3) תיאור הבורא כבעל מגרעת אשר נתון להשפעות חושיות חיצוניות; 4) תיאור הבורא כמי שיש לו צורך והנאה בתפילת האדם, שהרי אין פיתוי אלא בדבר שממלא צורך או גורם הנאה, ותפישה זו הינה תפישה אלילית מובהקת כאילו הקב"ה נזקק לברואיו. וכל הדימויים הללו אינם שייכים אלא לבני האדם העשויים מחומר שפל אפל, ואף לא לטובים שבהם...
וראוי הוא רש"י להיתולו של אליהו הנביא אשר היתל בנביאי הבעל: "וַיִּקְחוּ אֶת הַפָּר אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם וַיַּעֲשׂוּ, וַיִּקְרְאוּ בְשֵׁם הַבַּעַל מֵהַבֹּקֶר וְעַד הַצָּהֳרַיִם לֵאמֹר הַבַּעַל עֲנֵנוּ, וְאֵין קוֹל וְאֵין עֹנֶה, וַיְפַסְּחוּ עַל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְהִי בַצָּהֳרַיִם וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ וַיֹּאמֶר: קִרְאוּ בְקוֹל גָּדוֹל, כִּי אֱלֹהִים הוּא כִּי שִׂיחַ וְכִי שִׂיג לוֹ וְכִי דֶרֶךְ לוֹ, אוּלַי יָשֵׁן הוּא וְיִקָץ" (מ"א יח, כו–כז). וכמו שאליהו היתל בנביאי הבעל כך ראוי להתל ברש"י, כי כמו שנביאי הבעל סברו שניתן לעורר את אלילם, כך רש"י היה סבור שניתן לעורר להשפיע ולפתות את בורא-עולם בדברי חלקות... והעבודה-הזרה שבידי רש"י אף חמורה יותר, כי נביאי הבעל סברו שניתן לעורר אליל משוקץ, ואילו רש"י התפרץ במחשבתו כלפי בורא-עולם וסבר שניתן לעורר אל אמת.
זאת ועוד, רש"י לא רק מחרף ומגדף את הבורא יתעלה, הוא מחרף ומגדף גם את יצחק אבינו שהרי הוא מתאר אותו כמי שיוזם במודע לפתות את בורא-עולם בדברי חלקות! והתיאור הזה, דהיינו פיתוי הבורא בדברי חלקות, יוחד בכתבי-הקודש לאנשים הרשעים והצבועים ביותר! וכך נאמר בתהילים (עח, לו–לז): "וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ, וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ", והנה דברי רס"ג על-כך בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' קפא):
"אבל הכופר, הוא העוזב את היסוד, כלומר האחד הכולל הכל [הוא] יתברך ויתעלה. ועזיבתו אותו [=את בורא-עולם] תהיה על שלושה יסודות: [1] או שהוא עבד זולתו איזה פסל ומסכה או אדם או שמש או ירח, וכאמרוֹ: 'לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנַי' [שמ' כ, ג; דב' ה, ז]; [...] [3] או שהיה מסופק באמונתו והרי הוא נקרא בשם 'דתי', וייתכן שהוא מתפלל ומתחנן, ואין לבו שלם ולא מאמין, והרי הוא משקר ומרמה בדבריו ובאמונתו, כאותם אנשים שבהם נאמר: 'וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ, וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ', והרי זה נקרא מי שנתחלל שם שמים בו".
ורש"י מתאים לשתי הקטגוריות שרס"ג מתאר, שהרי הוא עבד מוצר דמיוני-גשמי כוזב שאינו קיים במציאות, ואף דימה לחשוב שמדובר באל-אחד שאין-כיוצא-בו. וכבר ביארתי בחלקים הקודמים במאמר זה, כי ההגשמה לדעת רבנו חמורה מן העבודה-הזרה הקדומה, כי ההגשמה מזהמת מעוותת ומסלפת את המחשבה ביחס לבורא-עולם, בעוד שהעבודה-הזרה הקדומה לא התפרצה במחשבתה כלפי בורא-עולם, אלא פנתה לאלילים דמיוניים שישמשו כמתווכים לבורא-עולם – וכל מי שלא חס על כבוד קונו רתוי לו שלא בא לעולם.
וברור שרש"י מתאים גם לקטגוריה השנייה, שהרי הוא נקרא בשם "דתי" (ואף "קדוש עליון") והתפלל והתחנן בחיצוניותו, אך בפנימיותו לבו רָקַב וְנָמַק מן ההגשמה והשקפות המינים, והוא גם שיקר וכיזב בדבריו, ואף חילל שם שמים בפירושיו הרעים שהנחילוּ לעם-ישראל הוא וממשיכי דרכו הזייפנים. כמו כן, לקטגוריה זו מתאימים גם צאצאי המינים, אשר מרשים לעצמם לשקר לרמות ולעשוק "לשם שמים", ומתחננים וזועקים לה' כביכול בתפילותיהם, אך נפשם העשוקה רחוקה ממנו מאד, ופנייתם האמיתית היא לאליליהם ולתאוותיהם, ואין צריך לומר שהם מחללים שם שמים כדברי רס"ג באופנים החמורים ביותר.
לאחר שראינו את חומרת פירוש רש"י וההשקפות הרעות והאליליות העולות ממנו, נעבור לראות את תרגומו של אונקלוס לפסוק הנדון, וכֹה דבריו: "וְצַלִּי יִצְחָק קֳדָם יְיָ לָקֳבֵיל אִתְּתֵיהּ, אֲרֵי עַקְרָא הִיא, וְקַבֵּיל צְלוֹתֵיהּ יְיָ, וְעַדִּיאַת רִבְקָה אִתְּתֵיהּ". כלומר, לדעת אונקלוס יצחק התפלל לה' יתעלה, לא הִרבה ולא הפציר ולא פיתה, פשוט התפלל; והקב"ה לא נכנע ללחציו ולא התפתה לו, אלא פשוט קיבל את תפילתו, ותרגומו זך ונקי מכל נגיעה חומרנית פתיינית. וכך הוא גם פירושו של רס"ג: "וַיֶּעְתַּר – נתחנן", ללא שום זכר לפיתויים אפלים.
דוגמה רביעית
עוד פירש רש"י בפסוק הנדון (בר' כה, כא): "וַיֵּעָתֶר לוֹ – שאין דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע, ולפיכך לו ולא לה". כלומר, לפי רש"י הקב"ה לא שעה לתפילתה של רבקה מכיוון שהיא בת רשע, אך לעומת זאת הוא קיבל את תפילתו של יצחק כי הוא בן צדיק. ותפישת מדרשי חז"ל כפשוטם דרדרה אותו להגיע למסקנה הרעה הזו, אשר מנוגדת לכלל היסודי בענייני הזעקה לה' יתעלה: "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה" (תה' נא, יט), "קָרוֹב יְיָ לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (תה' קמה, יח), "קָרוֹב יְיָ לְנִשְׁבְּרֵי לֵב וְאֶת דַּכְּאֵי רוּחַ יוֹשִׁיעַ" (תה' לד, יט), ולכן אין שום חשיבות לייחוסו של האדם לפני ה' יתעלה.
וקביעתו זו של רש"י רעה מאד, כי היא מחדירה השקפה-זרה לדת האמת: כאילו הקב"ה שופט את בני-האדם לא לפי מעשיהם ומחשבותיהם אלא לפי ייחוסם. ובימינו צאצאי המינים אימצו אל חיקם באהבה את ההשקפה הזו, ו"הצדיקים והחסידים" רואים את עצמם כגזע הארי רק בשל מוצאם האירופי, לעומת ה"פרענקים" ושאר החייעס שהינם לעולם פחותים ודחויים בשל מוצאם, כאילו יש לפניו רשימות של אנ"ש ואלה שאינם אנ"ש...
זאת ועוד, מפירושו של רש"י עולה שהקב"ה מעניש את האדם על חטאות אבותיו, שהרי אי-קבלת תפילה בעניין כל-כך מהותי לאשה הינו בגדר ייסורים נוראים! וכמו שאמרה רחל ליעקב: "הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי" (בר' ל, א), ומדברי רש"י עולה אפוא שהקב"ה ייסר את רבקה בעוון אביה! ולא כן, "כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת" (יר' לא, כט), וכן: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דב' כד, טז).
כמו כן, השקפה רעה זו עלולה לייאש ולהרחיק את בני הרשעים או אפילו הבינוניים מלשוב בתשובה לה' יתעלה, שהרי לפי פירוש זה אפילו אם הם יהיו צדיקים כרבקה אמנו, תפילתם לעולם תהיה פגומה ודחויה לפני ה' יתעלה. וחז"ל ביקשו להנחיל לנו את ההשקפה ההפוכה: שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.
אמנם, בתלמוד מסכת יבמות נאמר כך (סד ע"א): "וַיֵּעָתֶר לוֹ, ויעתר להם מבעי ליה! לפי שאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע". ברם, נשים לב כי רש"י חותם במלים אשר לא נזכרו במדרש: "ולפיכך לו ולא לה"! ותוספתו הזו מלמדת באופן ברור שרש"י הבין את המדרש הזה כפשוטו, והיא אף מחדדת את הבנתו השגויה כאילו הקב"ה העניש את רבקה בכך שלא ענה לתפילתה, ואין לי ספק שאין זו כוונת התורה, שהרי לא נזכר בשום מקום ואפילו לא ברמז שהיא חטאה כדי שתפילתה תהיה דחויה לפני ה' יתעלה.
לפיכך נראה לי שכוונת המדרש הזה ללמד, שעל האדם להרגיל את עצמו להתחנן לפני הקב"ה שיענה לתפילתו לא בזכות מעלתו אלא בזכות אבות, ולכן קבעו חז"ל להזכירם בתחילת תפילת שמונה-עשרה. ויש בכך תועלת גדולה בשבירת מידת הגאווה והכנעת-הלב לפני בורא-עולם, כדי שלא חלילה יעלה על דעתו של האדם המתפלל שהוא ראוי שתתקבל תפילתו בגלל שיש לו "ייחוס" או בגלל כל הזיה אחרת, כי אז וודאי שתפילתו לא תתקבל. אלא, על האדם לזכור תמיד את אפסיותו ושפלותו לעומת אבותינו הישרים, ושהוא זקוק כל העת לזכירת הבטחת ה' להם ושבה תלויה הצלחתו וגאולתו של עם-ישראל.
ובמלים אחרות, כאשר אדם מתחנן לה' ומצפה שהוא יענה לתפילתו בזכות אבות האומה או בחסדי ה' עליו ולא בזכויותיו ודמיונותיו, הוא למעשה מתרומם למעלת הכנעת-הלב לפני בורא-עולם – וזה עיקר תפקידה ומטרתה של התפילה! ברם, אם הוא מבין את המדרש כפשוטו, וסבור שיש לו מעלה טבעית או זכות מוקנית מעצם העובדה שיש לו "ייחוס", הוא למעשה נופל בבור הגאווה והסכלות, ולא רק שתפילתו לא תיענה, היא נחשבת חירוף וגידוף כי היא נובעת ממקור של גאווה. ודברינו בעניין חשיבות הכנעת-הלב לפני בורא-עולם בשעת התפילה מבוססים על דברי רס"ג לקמן, שבהם נחתום את מאמרנו זה.
וכֹה דברי רס"ג בפירושו בתארוֹ את תפילתו של יצחק: "וַיֶּעְתַּר – ביקש מלפניו והשפיל עצמו בשאלתו, וידע ערך עצמו, ונתחייב להודות לכשתתקבל תפילתו". לאור פירושו זה של רס"ג נראה לי, כי בתורה הודגש שהקב"ה ענה לתפילתו של יצחק, כדי ללמד לדורות את הגברים אשר נשותיהן מתקשות לילד, שלא יתעלמו מבִּכיין ומשאיפתן העצומה לילדים, ושישתתפו עמן יחד בקושי ובצער של הבאת ילדים, ושיתפללו עמן יחדיו לה' יתעלה, כי ייתכן שדווקא תפילתם היא זו שנדרשת לפני ה' יתברך. כלומר, קרוב לוודאי שרבקה הייתה שלמה לפני ה' יתעלה בשאיפתה הטהורה לבנים, ודווקא יצחק אבינו היה צריך להתפלל ולשכלל את מידותיו בעניינים מסוימים, כדי שהברכה תחול עליהם ורבקה תזכה להיריון.
ועזר ואחיסמך להשערתי מצאתי במדרש הגדול לפרשת תולדות (כה, כא): "דבר אחר מהוא 'לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ'? מכאן אמרו חכמים: זכה האב ולא זכת האם, זכת האם ולא זכה האב, אין הולד מתקיים עד שיהיו שניהם שווים בצעקה ובתפילה ובתחנונים, שנאמר: 'וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַייָ לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ' [בר' כה, כא]". כלומר, ממדרש זה עולה שצעקתה של רבקה הייתה שלמה מעיקרא, ורק כאשר שלמה גם צעקתו של יצחק – נפקדו מאת ה' בהיריון.
"עֲנֵנִי יְיָ כִּי טוֹב חַסְדֶּךָ כְּרֹב רַחֲמֶיךָ פְּנֵה אֵלָי" (תה' סט, יז).