סקירת הפירוש העקוש לספר יצירה (ח"ט)
- אדיר דחוח-הלוי
- לפני יומיים (2)
- זמן קריאה 14 דקות
בחלק זה נרחיב בעניין חזרתו הכפייתית והאובססיבית של מחבר הפירוש על ההזיה לפיה הקב"ה מצוי בכל מקום. ברם, טרם שאחל אבקש לעיין עמכם בדברי רבנו במורה (א, ע):
"ולשון חגיגה [יב ע"ב], אמרוּ [חכמים ע"ה]: ערבות רם ונישא שוכן עליו, שנאמר: 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת', ומנא לן דאיקרי שמים? כתיב הכא: 'לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת' וכתיב התם: 'רֹכֵב שָׁמַיִם'. הנה נתבאר, כי כל הרמז לגלגל אחד, והוא המקיף את הכל [...] והתבונן אמרם: 'שוכן עליו' ולא אמרוּ 'שוכן בו', כי אילו אמרוּ 'שוכן בו' היה זה מחייב לו מקום, או שיהיה [האל יתברך] כוח בו [בדומה לאדם שהוא כוח בגוף, דהיינו נפש שכנוסה בגוף], וכמו שדימו כיתות ה'צאבה' שה' רוח הגלגל, והרי באמרם 'שוכן עליו' ביארו שהוא יתעלה נבדל מן הגלגל ואינו כוח בו".
בסוף דבריו האחרונים רבנו מצביע על נקודה חשובה מאד, ואסביר: לדעת רבנו, במסכת חגיגה שם (יב ע"א), חכמים ע"ה בחרו דווקא בביטוי: "שוכן עליו", ולא בחרו בביטוי: "שוכן בו", מפני שהביטוי: "שוכן בו" מוביל קל מהרה לאחת משתי הזיות מינות: 1) או שהקב"ה שוכן במקום מסוים, ואם הקב"ה יתרומם שמו שוכן חלילה במקום מסוים, הרי שהוא בהכרח חומר וגוף, כי רק חומר וגוף תופס מקום במרחב היקום החומרי; 2) או שהקב"ה הוא כוח מופשט שכנוס במקום מסוים, כמו נפש האדם או נפש הבהמה אשר כנוסים בחומר וגוף. ואם כך, הרי שהקב"ה הוא בהכרח גוף, שהרי הוא מורכב מכוח, דהיינו מרוח או נפש, שכנוסים בחומר. כללו של דבר, בנוסחם הקדום חכמים ע"ה ביקשו לשלול את ההגשמה מה' יתעלה שמו!
נוסח רבנו לעיל הינו מרגלית יקרה לכל מבקשי ה' באמת, ולא רק בשל התובנות המחשבתיות הטהורות אשר הוא מרומְמֵנו אליהן, אלא לא פחות מפני שבמהדורת המינות של ווילנא זייפו כמנהגם את הנוסח המקורי שהיה בידי רבנו, וכך אמרו שם זייפני ווילנא: "מלך אל חי רם ונישא שוכן עליהם [על המלאכים] בערבות". כלומר, הקב"ה שוכן בערבות דהיינו במקום מסוים, ואין דרך להימלט מאחת משתי הזיות המינות שראינו לעיל, דהיינו: או שהקב"ה שוכן באופן ממשי חומרי וגופני בערבות, או שרוחו או נפשו כנוסים שם, בדומה לנפש האדם והבהמה. ותודה לאל יתברך שמו שזכינו לנוסחו הטהור של רבנו, גם כדי ללמוד את דרך האמת והשקפות האמת בעניין ייחוד ה', וגם כדי לחשוף ולהוקיע את זיופי המינים האירופים האורתודוקסים מחריבי תורת ה' צבאות. ועוד בעניין זה ראו: "'רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ' – וכי השמים רכובו?".
ראינו אפוא במדרש, שחכמים נזהרו מלומר שה' יתעלה שמו "שוכן בו", מפני שאמירה שכזו מדרדרת קל מהרה להשקפת מינות לפיה הקב"ה הוא כוח בגוף. ואף-על-פי-כן, לקמן נראה שמחבר הפירוש חוזר באופן כפייתי ואובססיבי על ההזיה לפיה הקב"ה מצוי בכל מקום – ואין ערך לכך שמדי פעם מחבר הפירוש קופץ לטעון שמדובר במשל, ודומה הוא לסוברי התארים אשר מתעקשים לטעון ולסבור שהתארים אינם ריבוי באמיתת הבורא יתעלה, ושניתן לסבור את התארים ויחד עם זאת לייחד את בורא-עולם במחשבה... או דומה הוא לכומרי הנוצרים שטוענים שה' הוא אחד אף-על-פי שהוא שלושה, כלומר הם נאמנים כביכול ליסוד הייחוד.
פרק ד הלכה ראשונה
וכך נאמר ב"הלכה" הזו: "עשר ספירות בלימה, אחת, רוח אלהים, חי העולמים, נכון כסאו מאז, ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד, וזו היא רוח הקודש", וכך אומר מחבר הפירוש שם:
"היאך תהיה במחשבתנו מציאות הבורא בקירוב המשל לא בדרך הגשמה [=ולקמן נראה שמדובר בהגשמה מפורשת וברורה לפיה ה' כוח בגוף], אמר, שאנו נהיה בדעה שהוא [ביחס] לָעוֹלָם כמו החִיוּת בבעלי החיים [...] וכמו שאנו רואים את החִיוּת מצויה בכל מקצת [מבעלי החיים] ובכל החי [בכל עולם החי בכללותו], כך הוא יתעלה מצוי בכל מקצת ובכל העולם [!] [...] ונקראֵהו 'שֵׂכל העולם', וכוונתנו בזה [...] כי כמו שהחי [...] נושא את החיוּת, וחיותו נושא לשִׂכלו [...] ועל-פי מסקנה זו אנו בדעה כי האוויר [...] מתפשט בו רצון הבורא [...] והבורא [...] מצוי בכל זה, מנהיג אותו, כמציאות השכל בחיוּת ומנהיג אותה [...] כך הבורא, לא יישאר בעולם מקום לא הר ולא ים ולא שום דבר קשה שאינו נמצא בו, כי האוויר מצוי בכולו".
ואיך יעלה על הדעת לומר על ה' יתעלה שהוא מצוי "בכל העולם" כמו שהחיוּת מצויה "בכל החי"? והלא אלה הם דברי מינות מפורשים מפני שמשמעותם היא שה' יתברך הוא כוח בגוף! וכך בדיוק סברו עובדי האלילים מאומת ה"צאבה", וכדברי רבנו לעיל: "וכמו שדימו כיתות ה'צאבה' שה' רוח הגלגל, והרי באמרם 'שוכן עליו' ביארו שהוא יתעלה נבדל מן הגלגל ואינו כוח בו"... ו"אינו גוף ולא כוח בגוף" (יסוד שלילת הגשמות), כלומר הוא אינו נפש או כוח שמצוי בגוף. מחבר הפירוש לא מסתפק בהזיה זו, והוא מעז להוסיף שמציאות הבורא בעולם היא כמציאות השכל, דהיינו כמציאות הנפש בגוף – וזו קביעת מינות מפורשת שה' הוא כוח בגוף! והוא עוֹרֵם עוד הזיה לפיה השגחת ה' וידיעתו תלויה במקום שבו הוא נמצא, והואיל והוא נמצא באוויר הרי שהוא בכל מקום, כלומר לפי דבריו, השגחת ה' וידיעתו תלויה אם יש אוויר באותו המקום או אין אוויר באותו המקום – כי הקב"ה מצוי באוויר ובאמצעות האוויר הוא משגיח!
ועד-כדי-כך שגה מחבר הפירוש בטמטומו, עד שהוא מתעקש לדון בשאלה איך הקב"ה משגיח על העולם במקומות הקשים, דהיינו איך ייתכן שהקב"ה מצוי בעצים ובאבנים? והלא אין בהם לכאורה אוויר? והנה לפניכם קושייתו של מחבר הפירוש ותירוצו מדוע ה' מצוי גם באבנים:
"ואם יֹאמר אדם, אשר למציאות האוויר במים הרי הדבר ברור, שאלמלי האוויר שבו לא היה דליל [=דלילות המים היא ראיה להימצאות אוויר?!] אבל היאך יימצא האוויר באבנים ובהרים? אנו אומרים, כיוון שאנו רואים אותם סובלים השבירה והפירור, ידענו כי אלמלי שהאוויר בתוכן לא היו משתברות ומתפוררות, והרי אותו האוויר יכולת הבורא, ונמצא שהוא שם".
כלומר, הואיל ויש אוויר בתוך האבנים וגופי ההרים, הרי שהקב"ה מצוי בהם – ורק מי שסבור שהקב"ה מצוי מבחינה פיסית בעולם, יתלה את יכולתו ומציאותו בחומר פיסי כמו האוויר. וההשקפה הזו שהבאתי לפניכם רק את מקצתה, היא למעשה ההשקפה שהקב"ה הוא כוח בגוף והיא השקפת מינות מובהקת, וחתירתו להגשמה בפירושו ל"הלכה" הזו שראינו מסבירה גם מדוע מחבר הפירוש מדגיש חמש פעמים בפירושו לפ"ב שהקב"ה מצוי בתוך החומרים.
והנה הדברים שמחבר הפירוש אומר בפירושו לפרק ב:
"אנו אומרים כי הבורא בתוך עולמו והוא הנושא אותו והמעמידו, ואין עולמו נושא אותו ולא מעמידו [...] וכן הבורא באמצע ברואיו, כלומר הוא המעמידם, כמו שאמר: 'כִּי אֲנִי יְיָ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' [במדבר לה, לד]. ולא רק בתוך האומה בלבד, אלא גם בתוך כל אנשי הארץ, כמו שאמר: 'כִּי אֲנִי יְיָ בְּקֶרֶב הָאָרֶץ' [שמות ח, יח]. ודבר המאמינים שהבורא בתוך הדברים הוא עניין נכבד ואמונה חזקה [בקרב המינים], נזכיר את זה בפירוש הפרק הרביעי מספר זה".
שימו לב, המחבר מדגיש חמש פעמים שהבורא "נושא" או מצוי "בתוך" עניינים חומריים! ואפילו שהוא אומר גם את המשפט: "וכן הבורא באמצע ברואיו, כלומר הוא המעמידם", עדיין, אי אפשר להתחמק מכך שהוא חותר להגשמה תוך שהוא מנסה לטשטש את עקבותיו...
גם בפירושו לפרק ג (הלכה ה) מחבר הפירוש מתעקש להשתמש במילה "מצוי" בהקשר לכך שבורא-עולם מצוי בכל מקום: "אבל שהוא יושב ברומו של עולם, אין הכוונה בו שהוא במקום בלעדי מקום, אלא הוא בכל מקום כפי שנבאר בפרק הרביעי", ומחבר הפירוש שוב נכשל בהגשמה, שהרי הוא שולל את ההשקפה הנכונה לפיה הקב"ה אינו מצוי במקום, דהיינו כל המושג הגשמי של "מקום" לא שייך כלל לאמיתת עצמותו שאין לה שום קשר עם החומר – ובמקום זאת מחבר הפירוש מחדיר את ההזיה לפיה הקב"ה מצוי בכל מקום, ואם הוא, בעצמותו, מצוי בכל מקום – הרי שהוא כוח בגוף, דהיינו הוא קשור ואזוק לעולם החומר – ובמלים אחרות יש לו גוף, כמו שיש לנפש האנושית גוף אשר מכיל אותה ונושא אותה.
בהמשך הל' ה, מחבר הפירוש שב ועורך דימוי בין הבורא לנבראיו: "אבל נושא וסובל את כל העולם כולו, כבר עשה לזה דוגמה בנפש, כמו שהיא באמצע הגוף וסובלת את כולו, כך לא ייפלא שיהא הדבר שבאמצע סובל את כל הסביב, וכמו שאמר: 'כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל' [קה' יא, ה]".
ומדברים אלה עולה מפורשות שמחבר הפירוש סבר שהקב"ה מצוי ביקום כמציאות הנפש בגוף, דהיינו הקב"ה הינו "רוח העולם" – וזו הגשמה מפורשת וברורה, וכדברי רבנו ביסוד השלישי, יסוד שלילת הגשמות: "שזה האחד אינו גוף ולא כוח בגוף [...] לפי שהוא כמו שאמרנו לא גוף ולא כוח בגוף". ואולי יתרה מזאת, רס"ג בפירושו לבראשית (א, ב) מרחיק מן ההגשמה ושולל את האפשרות הזו שיש לה' רוח אשר כנוסה בחומר, וכך מפרש שם רס"ג: "וְרוּחַ [אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם] – ורוחות", דהיינו רס"ג מפרש שמדובר ברוחות שנשבו בעולם: כלומר לא ברוח ה', אלא ברוחות מאת ה' אשר נשבו בעוצמה בראשית הבריאה.
ולא רק בפירושו לבראשית שם, גם בפירושו לקהלת שם רס"ג מפרש באופן שונה לחלוטין ממה שמייחס לו מחבר הפירוש, ואסביר: לפי מחבר הפירוש הפסוק מקהלת שראינו לעיל עוסק במציאותו של הקב"ה ככוח שכנוס ביקום וכמו הנפש הכנוסה בגוף האדם – אולם, בפירושו של רס"ג לקהלת שם, הוא מפרש באופן אחֵר לחלוטין! באופן שמרחיק לחלוטין מן ההגשמה, וכֹה דבריו: "כמו שאינך יודע משטר הרוחות ומהלכם, שהם כעצמים הבלתי ידועים שבבטן ההרה, כך לא תדע סוד מעשה ה' אשר יעשה את הכל", ופירושו של רס"ג בקהלת שם הפוך מזיופו של מחבר הפירוש לספר יצירה כאן, שהרי מחבר הפירוש כאן טוען שהפסוק בקהלת אינו עוסק ברוחות העולם וכמו שפירש רס"ג בקהלת, אלא ברוח ה' הכנוסה ביקום.
והנה לנו עוד ראיה לכך שהפירוש לספר יצירה הינו זיוף, הפעם מדברי רס"ג בספרוֹ "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' מט), שם הוא שולל לחלוטין את ייחוס המקום לה' יתעלה שמו:
"ואלה [...] סכלים יותר מן הראשונים. וראיתי לגלות סכלותם [...] אבל מחייבים אותם [...] חמשה סוגים [=עניינים מחשבתיים] כל אחד מהם יכחישהו השכל. הראשון מהם שינוי עניין הקדמון, אשר אין לו צורה ולא תכונה ולא שיעור ולא גבול ולא מקום ולא זמן, עד שנעשה מקצתו גוף, שיש לו צורה ושיעור ותכונות ומקום וזמן וכל יתר מאורעות הנמצאים, וזה רחוק מאוד שיעלה על הדעת". הנה למדנו, כי לדעת רס"ג ייחוס מקום לה' יתעלה שמו הוא בגדר "מאורעות הנמצאים", דהיינו הגשמה ישירה ומפורשת ו"זה רחוק מאד שיעלה על הדעת".
ולעומתו, מחבר הפירוש חוזר ומדגיש בכפייתיות מבחילה שה' מצוי בעולם, דהיינו מצוי בתוך החומרים והנבראים שבעולם, ובמלים אחרות הוא חותר להזיה שה' הוא "רוח העולם", כנפש בגוף, ובדומה להזייתם של עובדי האלילים מאומת ה"צאבה" לפיה ה' הוא "רוח הגלגל".
נקודה נוספת, לפי מחבר הפירוש המילה "מקום" היא משל להימצאותו של ה' יתעלה ויתרומם שמו בתוך החומרים שבעולם, ואם אדייק בהזייתו יש לומר בתוך האוויר... ובכן, האם אכן זו פרשנותו של רס"ג במקומות אחרים שבהם אין עוררין שהוא זה אשר חיבר את הפירוש? קאפח בספר יצירה מפנה לפירוש רס"ג למשלי (יח, י), ועיון בדברים שם מוכיח שלדעת רס"ג הביטוי "מקום" הוא משל ודימוי לעניינים שונים שמבטאים ביטחון גמור בה' יתעלה, ואין שָׁם אפילו זכר קלוש להזיה שמובאת בפירוש לספר יצירה לפיה "מקום" הוא משל להימצאותו של ה' יתעלה בתוך החומרים או האוויר, לפי דמיונו, והנה פרשנותו של רס"ג במשלי שם:
"כי הביטחון על ה' נמשל בכל מקום [דהיינו בכל מקום בספרי התורה והנביאים והכתובים שהוא יתברך נמשל למקום מסוים כגון:] ל'נווה' ול'מעון' ול'מגדל' ול'חדר' ול'סלע' וכל הדומה לכך [...] ולפי האופנים הללו נמסר באומה כי שמו 'מקום', ולפיכך אומרים כאשר הם מברכים: 'המקום ברוך הוא', כי זה כולל כל החלקים [=המילה 'מקום' כוללת את כל הדימויים והמשלים כמו אלה האמורים לעיל, לפיהם הקב"ה הוא מקור ההשגחה וההגנה לכל הבוטחים בו]".
נמצא אפוא לדעת רס"ג, שהמילה "מקום" הינה שם כולל לכל המשלים ולכל הדימויים שנאמרו ביחס לה' יתעלה, אשר מורים על היותו מקור ההשגחה וההגנה לכל הבוטחים בו. ועוד בעניין זה ראו נא במאמר שכותרתו: "האם בורא עולם מצוי בתוך החומר שביקום?".
***
נחזור עתה לפירושו של הזייפן לפרק רביעי (הלכה א), כי הוא ממשיך ואומר שם כך: "ולפיכך, הקרוב ביותר במה שאנו ממשילים שֶׁנֹּאמר: הוא שֵׂכֶל העולם, וכמו שהשכל אינו מתחלק בהתחלק הגוף כך לא יתחלק הבורא בהיחלק העולם. וכמו שהשכל אינו מת במות הגוף – כך לא ייעדר הבורא בהעדר הבריאה; וכמו שהשכל, אף-על-פי שהוא בנפש, הוא נעלה ממנה והיא מקבלת ממנו את הנהגתה – כך הבורא, אף-על-פי שהוא מצוי בכל, הוא נעלה על הכל והכל מקבל ממנו הנהגתו; וכמו שהשכל, לא יישאר בגוף לא עצם ולא סחוס ולא שום דבר קשה שאין הנהגתו עוברת בו, כי החִיות בכל דבר שבו – כך הבורא, לא יישאר בעולם לא הר ולא ים ולא שום דבר קשה שאינו נמצא בו, כי האוויר מצוי בכולו [...] ונמצא שהוא שם. [...] והנה במשלים האלה שנשׂאנו יתחזקו ליבות המאמינים בדעה שלהם שהבורא מצוי בכל מקום, ויתאמת גם באופן מושׂכל [...] שהוא שומע תפילת כל עובד, לפי שהיא [התפילה] עמו באוויר [יחד עם ה' באוויר, דהיינו ה' מצוי באוויר!] [...] ומוסבים כל דברינו שהוא יתברך מצוי בכל באמצעות האוויר הנגלה [...] הכל לעניין ההעברה והקירוב, לא ההגשמה והדיוק".
ושאלה קמה וניצבה: האם מותר למשֵּׁל משלים באופנים כל-כך מדויקים ומפורטים, ובהם לומר שה' מצוי בכל ומצוי באוויר, ואף דומה לשֵׂכל האדם בשלל עניינים והיבטים? והלא הנביא ישעיה הזהירנו: "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (פרק מ) – היעלה על הדעת לערוך דימויים כל-כך מפורטים ולומר בסופם: "הכל לעניין ההעברה והקירוב, לא ההגשמה והדיוק"? הייתכן לתעתע באופני מינות נבזיים שכאלה?
וכדי להמחיש לפניכם את חומרת פעולתו של הזייפן הלזה, ראו נא את דברי רבנו במורה (א, א), שם הוא מבאר את הפסוק בבראשית (ה, א): "בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ", וכֹה דבריו: "וכאשר ייחד את האדם בעניין מופלא מאד שבו, מה שאין בשום דבר בכל המציאות מתחת גלגל הירח והיא ההשׂגה השׂכלית, אשר אין בה שימוש חוש ולא יד ולא כתף, לפיכך דימָּהוּ בהשׂגת ה' שאינה בכלים, ואף-על-פי שאין דימוי לפי האמת אלא רק במחשבה ראשונה [=בקליטה שטחית ראשונית], ונאמר באדם מחמת העניין הזה כלומר מחמת השכל האלהי הנצמד בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שה' יתעלה גוף שיהיה אם כן בעל תבנית".
כלומר, מכיוון שהקב"ה העניק לאדם השׂגה שׂכלית אשר איננה פועלת בכלים גופניים, והיא למעשה כוח מופשט לחלוטין אשר רק נעזר בכלים גופניים כדי לעבד נתונים ולהגות רעיונות – לכן דימה אותה הקב"ה להשׂגתו שאף היא איננה פועלת בכלים גופניים. אולם! וזו הערה חשובה מאד-מאד: רבנו מדגיש שהדימוי הזה בעניין ההשׂגה השׂכלית אינו מדויק, וכל שהוא נועד ללמד הוא שהקב"ה העניק לאדם יכולת חשיבה מופשטת. ברם, מיסודות תורתנו לידע, שאין בין הקב"ה לאדם שום נקודת השקה השוואה ודמיון, ולכן השגת בורא-עולם אינה דומה במאומה להשׂגת האדם, ואפילו אם מצאנו לכאורה שיש ביניהן נקודה משותפת, אין עצם כוח ההשגה המופשט של האדם דומה במאומה במהותו לכוח השגתו יתעלה שאין-כיוצא-בו. ולכן הרמב"ם טורח להדגיש מיד לאחר שהוא עורך דימוי כלשהו, שאין זה דימוי אלא לעניין מסוים, אבל לפי האמת, אין בין אמיתתו יתעלה שמו לבין שכל האדם, שום נקודת השקה ודמיון.
לאור כל הדברים הללו, הנני חוזר ושואל: לאחר עריכת דימויים כל-כך מפורטים ולאחר הדגשות מינות חוזרות ונשנות – האם יש ערך לאמירה שכל הדימויים האלה הם על דרך המשל? והלא האמירה הזאת רק מכשירה את השרץ ומשמשת כ"תעודת הכשר" להחדרת ההגשמה.
***
בהמשך פירושו של הזייפן לפרק ד (הלכה א), הוא כותב כך:
"אבל עניין [...] האור הנכנס באוויר הנגלה בעולם כולו [...] ודבר זה הוא גם מה שקוראים אותו חכמים 'רוח הקודש', אשר אחר סילוק הנבואה [=אחר שנסתלקה הנבואה מעם-ישראל], היה מופיע להם [=לחכמי התלמוד] אור כאילו הוא מוחזר מראי, והיו שומעין קול כאילו המרחב, כלומר המדבֵּר מחזיר אותו, והוא שקוראין אותו 'בת קול'. כלומר הנולד מן הקול" וכו'.
ולפי מחבר הפירוש חכמי התלמוד היו רואים בעיניהם אורות פלאיים ושומעים באוזניהם קולות מהדהדים! והנה לפניכם שתי ראיות השוללות את הזייתו הזו של מחבר הפירוש לספר יצירה, ואחל בראשונה מתוך ספרוֹ המפורסם של רס"ג "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' יח), וז"ל:
"אבל ההכרחיים מן המדעים – הרי כאשר משיג חושינו דבר מה ונתאמת לו, ולא נוכל לקבוע אותו הדבר בליבנו כדעה אלא עם קביעת דברים אחרים עמו, הרי חובה שנקבע בדעתנו את כולם בין שהיו מעטים או מרובים, [...] הרי אם ראינו עשן ולא ראינו את האש אשר ממנה נולד אותו העשן, חייבים אנו לדעת שאש מצויה על ידי מציאות העשן [...] וכן אם שמענו קול אדם מאחורי כותל, חייבים לדעת שהוא מצוי, כי לא יהיה קול אדם אלא מאדם מצוי".
ואם יש אפשרות לשמוע קולות ב"רוח הקודש", מדוע רס"ג אומר "כי לא יהיה קול אדם אלא מאדם מצוי"? כמו כן, בספרוֹ שם רס"ג מוסיף ושולל את ההזיה הזו לפיה ה' מדבר עם בני אדם באמצעות "בת קול", והנה לפניכם דבריו בספרוֹ "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' צב):
"יש מהם מי שיֹאמר ראיתי שהכתוב אומר שיש לה' רוח ודיבור, והוא אמרוֹ: 'רוּחַ יְיָ דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי' [ש"ב כג, ב], נֹאמר לו כי הרוח והדיבור הללו נבראים, והם אותו הדיבור הנכבד אשר השמיע ה' אותם לנביאוֹ [=אין דיבור אלא לנביאים] [...] כך תהיה ביחס אליו [=לה'] 'רוח' עניינה חזון ונבואה, וזה מאותם הלומדים מכך, חוסר ידיעה בלשון העברים".
וגם מדברי רס"ג במקור האחרון עולה, שאין דיבור מאת ה' אלא לנביאים, הוי אומר, לאחר סילוק הנבואה מעם-ישראל, אין, לא "אורות" ולא "קולות", למעט במסיבות טבע וסמים...
חשוב להזכיר, כי "רוח הקודש" לדעת רבנו הרמב"ם במורה (ב, מה), היא עזר אלהי נעלה ולא הזיות במסיבת טריפים של שיכורים ודלוקים... כמו כן, לפי מחבר הפירוש יש להבין את שלל אגדות התלמוד שבהן נזכרה "בת-קול" – כפשוטן, כאילו הנזכרים בהן ראו אורות ושמעו קולות מן השמים! ותפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן מעידה כאלף עדים על טמטום ללא תחתית...
והנה לכם עוד ראיה לכך שרק נביא רואה אורות מאת ה' יתעלה, וכך אומר רס"ג בספרוֹ "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' קכז): "ונתברר לי כי השליח [=משה רבנו] היה מתברר אצלו, שהדברים שהוא שומע הם מאת ה' [...] והוא [=ואיך היה מתברר לו שמתחיל מראה נבואה?], שהיה נראה לו סימן מסוים, שמתחיל עם התחלת הדיבור ומסתיים בהסתיימו. והוא: או עמוד אש, או עמוד ענן, או אור בהיר, שלא ממיני האורות הידועים. וכאשר יראה אותם הנביא כך, יתאמת לו שהדברים מאת ה'". ואם אכן כל אדם חכם יכול לראות אורות ואף לשמוע קולות מאת ה' יתעלה, איך ייתכן שהאורות שראה משה יהיו לסימן לתחילתו של מראה נבואה?
וראוי להוסיף ולשאול, היעלה על הדעת שרס"ג לא יזכיר בכל רחבי כתביו עניין יסודי זה? דהיינו שכל חכם גדול עשוי לראות אורות ולשמוע קולות ב"רוח הקודש" מאת ה' יתעלה שמו? והלא אם אכן אמת היה הדבר הזה, הרי שהוא היה צריך להיות נדון בהרחבה, לפחות באמו"ד.
***
והואיל והזכרנו את "בת הקול" שנפוצה מאד באגדות ובמדרשים (שאסור באיסור חמור להבין אותם כפשוטם, כי הבנתם כפשוטם מדרדרת קל מהרה להזיות מאגיות ואף למינות) – אצרף ואנתח ברשותכם את דברי רבנו במורה (ב, מב) בעניין "בת-הקול" הזו, וכֹה דברי רבנו במורה שם: "וממה שהקדמנו [...] תדע כי הגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים, לפי שאותם הדברים אשר שמעו [באוזני הבשר?] או עלה ברעיונם הוא כעין בת-קול שמזכירים חכמים תמיד, והוא מצב מסוים שיארע לאדם שאינו מעותד, אבל מטעה בזה שיתוף השם".
ובת-הקול שנזכרה אצל הגר ואשת מנוח דומה לבת-הקול שנזכרה באגדות ובמדרשות של חז"ל בהיבט אחד בלבד, ולכן רבנו אומר שמדובר רק "כעין" ולא אותו דבר בדיוק, ואסביר: אצל הגר ואשת מנוח וכו' מדובר בחיזיון ייחודי ונדיר מאד לבני אדם שאינם מעותדים. לעומת זאת, באגדות ובמדרשים הביטוי "בת קול" כלל לא נועד לבטא חיזיון, אלא רעיון מדרשי שעלה במחשבת החכמים, והם ביטאו אותו באמצעות המשל בעניין "בת הקול" שנזכרה באגדות.
כללו של דבר, העניין המשותף בין "בת הקול" שרבנו מזכיר בעניין הגר ומנוח, ובין "בת הקול" שנזכרה ביותר ממאה אגדות ברחבי התלמוד, הוא שמדובר בהערה מאת ה' יתעלה – אלא, שההערה שניתנה להגר ולמנוח ניתנה ישירות להם, ואילו ההערה שניתנה לחכמים ניתנה בחנינת כוח המחשבה והדעת, דהיינו בעזר אלהי. וביתר ביאור, אצל הגר ומנוח המקור הוא אלהי, ה' יצר את החזיונות הללו לעיניהם; ואילו אצל החכמים המקור הוא אנושי: מחשבתם של חכמים היא זו שפעלה ויצרה את הרעיונות אשר משולבים באגדות ובמדרשים השונים – ורבנו אומר שרעיונותיהם של החכמים דומים ל"בת קול", מפני שנלווה להם עזר אלהי.
ולא יעלה על הדעת לפרש אחרת, כי אם נֹאמר על כל אגדה ואגדה בתלמוד שנזכרה בה "בת קול" שמדובר בחיזיון, הרי שיש לפרש את כל האגדות הללו כפשוטן, וזה לא יעלה על הדעת. ועוד בעניין הגר ואשת מנוח וכו', וחזיונות נדירים לאנשים אשר אינם מעותדים לנבואה (ואף רחוקים מכך מאד-מאד), ראו נא בהרחבה במאמר: "האם ניתן לראות מלאך בעיני הבשר?".
בסוף ההלכה מחבר הפירוש חוזר לעניין המרכזי שסביבו סובב כל ספר יצירה, והוא ההזיה לפיה הקב"ה ברא את העולם בציורי ורצפי אותיות ומספרים: "ואחריו האוויר הנגלה אשר בו צייר הבורא עשרת המספרים ועשרים ושתיים האותיות", וכמה אפשר להיות מטומטם?! והנני מזמין את מכשפי הקבלה הפגאנית ליצור בתנאֵי מעבדה יתוש קטן בעזרת ספר יצירה...
"כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם, לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף, וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים, כִּי תוֹעֲבַת יְיָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה יְיָ אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ, תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ [התמימות היא ביעור המאגיה ועקירת העבודה-הזרה]" (דב' יח).
פרק ד הלכה שנייה
וכך נאמר ב"הלכה" הזו: "שתיים, רוח מרוח, חקק וחצב בה ארבע רוחות השמים: מזרח ומערב צפון ודרום, ורוח בכל אחת מהן". וכך "פירש" שם הזייפן: "במעלה השנייה האוויר הנגלה, אשר ממנו נושבות ארבע הרוחות [...] ובאוויר הזה התפשט הרצון ושרטט בשתים ועשרים האותיות ובעשרת המספרים צורות הנפשות וכל מצוי". ושוב, נדמה לו להוזה ההזיות הלזה שהקב"ה ברא יש מאין על-ידי צירופי אותיות ומספרים – ורק שחצן יתרברב לידע כיצד נבראו החומרים יש מאין: "רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ" (קה' ז, כד), ורק כסיל פגאני יעז לשער שהקב"ה ברא את עולמו בשרבוטי אותיות ומספרים בדומה ללחשושי המכשפים.
וכאמור, ההזיה המרכזית שעליה סובב כל ספר יצירה הינה ההזיה שהקב"ה ברא את עולמו בשרבוט רצפי אותיות שאין להם שום משמעות, כהוברי ההברים המלחששים לחשים... והואיל ואיסור חבירת חבר הוא איסור תורה חמור, לא יעלה על הדעת שהקב"ה יברא את עולמו באופנים אשר מחנכים אותנו לדרכי המאגיה וההזיות אשר הוא כֹּה מבקש להרחיקנו מהם – עד שהציר שכל התורה סובבת עליו הוא הרחקה מעבודה-זרה ומכל גרורותיה! ולכן, לא ייתכן שרס"ג יאמץ הזיה אשר כֹּה מנוגדת לתורת משה כאמור, וזו הסיבה שהרמב"ם כלל וכלל לא התייחס לספר הזה, וכמו שהוא לא התייחס לרבים מספרי המאגיה וההזיות שהיו בזמנו.
והנה לנו עוד ראיה לשלילת הזיית הכשפים הפגאנית הרעה הזו, מתוך ספרוֹ של רס"ג "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' צב–צג), והנה לפניכם דבריו המכוננים שעוסקים בדיוק בענייננו:
"וכן מצאתי מקצתם מביאים ראיה ממה שאומרים הכתובים שרוח ה' עושה, באמרוֹ: 'רוּחַ אֵל עָשָׂתְנִי וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּחַיֵּנִי' [איוב לג, ד], וכן נאמר שדברוֹ עושה, שנאמר: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו' [תה' לג, ו], וראיתי שגם זה מחוסר בקיאותם בלשון, וכוונת הכתובים באומרם שהעושה עשה את הדברים במאמרוֹ, בצוויוֹ, או בחפצו או ברצונו – שהוא עשאם בכוונה מצידו, לא על דרך הבטלה, ולא באי ידיעה ולא מתוך צורך. [...] והכוונה באמרם שהוא עשאם בדברוֹ וברוח פיו ובמאמרו ובקריאתו – שהוא עשאם בבת אחת, לא במשך זמן, ולא חֵלק חֵלק. כמו שנאמר: 'קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו' [יש' מח, יג]. [...] ואלו כולן [כולל עניין הדיבור, והמשל לפיו ה' ברא את העולם במאמרוֹ] [...] ודומיהן אצלינו, דרך העברה בלשון, והרחבה שהרחיבה בהם הלשון, ויש לכל אחד מהן הסבר והבנה, ויתבאר לקמן בעזרת הרחמן".
הנה ראיתם שרס"ג אומר מפורשות שכל המקומות שבהם נאמר שדברוֹ ברא ופעל, אין הכוונה בהם אלא למשל לפיו ה' ברא ופעל בכוונת מכוון עלוּמה ונשׂגבה: ולא מתוך שעמום (=כסכלות הסוברים שאין תכלית לעולם, וכל הקורות והמאורעות חסרי חשיבות לחלוטין) או אי-ידיעה (כסכלות סוברי הַקַּדמות) או מתוך צורך לנבראיו (כסכלות מכשפי הקבלה הפגאנית).
כמו כן, אם רס"ג היה סובר שה' יתעלה שמו ברא את העולם באמצעות רצפי אותיות, היעלה על הדעת שהוא לא היה מזכיר זאת אפילו ברמז בכל ספרוֹ "הנבחר באמונות ובדעות"? או ביתר ספריו ופירושיו? הייתכן שעניין נעלה כל-כך בדת משה, לא ייזכר כליל בכל כתביו?!