במאמר זה נעמוד על משמעויותיה השונות של המלה "נפש" בכתבי-הקודש. אמנם, כבר למדנו לא מעט על הנפש במאמרי: "פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים", אשר נכתב כביאור לפרק הראשון של המורה, ונשוב לדון בדברים גם במאמר זה שמטרתו לבאר את פרק מא, מפני שרבנו מקדיש אותו לבאר את משמעויותיה השונות של המלה "נפש".
נחל אפוא בדברי רבנו: "נפש – שם משותף". כדרכו רבנו פותח בקביעה שהמלה "נפש" היא שם משותף, דהיינו מלה שיש לה משמעויות נפרדות ושונות. לאחר מכן רבנו מבאר ארבע מן המשמעויות הללו. ברצוני לפתוח דווקא במשמעות השנייה מתוך הארבע, וכֹה דברי רבנו:
"הוא שם הנפש החיונית [=הנשמה] הכוללת כל בעל תחושה: 'אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה' [בר' א, ל], והוא גם שם הדם: 'וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר' [דב' יב, כג]". כלומר, המשמעות השנייה של המלה "נפש" היא דם, ויש בזה תשובה לכל מיני הוזי הזיות אשר נדמה להם שהנפש-הנשמה מצויה בדם, ואינו כן, אלא הנפש היא מלה נרדפת למלה דם ותו לא. וברור שהמלה "נפש" נבחרה לשמש כמלה נרדפת למלה "דם", מפני שהנפש-הנשמה שנלמד עליה לקמן, תלויה בדם, ובאיבודו היא כולה וחיותו של האדם נפסקת, וגופו הופך לגווייה חסרת חיים.
וזו גם הסיבה שרבנו מבאר תחילה את המלה נפש במובן של נשמה, ורק לאחר מכן מבאר את המלה נפש במובן של דם, כדי לרמוז על מקור שיתופה של המלה נפש עם המלה דם.
א. הנפש-הנשמה וכוחותיה
טרם שנמשיך לבאר את שלוש המשמעויות הנוספות למלה "נפש" שהן: הנשמה, הנפש ההוגה והשכל הנקנה, עלינו ללמוד מעט על הנפש וכוחותיה, וכֹה דברי רבנו בפרק הראשון מפרקי הקדמתו למסכת אבות, והנה הם לפניכם עד סוף הפרק הזה:
"חלקי הנפש [=כוונתו שם לנשמה שהיא כוח החיים של כל חי] חמישה: הזן והמרגיש והמדמה והמתעורר וההוגה, וכבר הקדמנו בפרק זה שדברינו אינם אלא בנפש האדם. לפי שההזנה דרך משל של האדם אינה ההזנה של החמור והסוס, כי האדם ניזון בחלק הזן שבנפש האנושית, והחמור ניזון בחלק הזן שבנפש החמורית, והדקל ניזון בחלק הזן שבנפש שיש לו, ואומרים אמנם על כל אותם הפריטים 'ניזון' בשיתוף השם בלבד, לא שהעניין עצמו אחד.
וכן אומרים על האדם ובעלי החיים 'מרגיש' בשיתוף השם בלבד, לא שההרגש אשר באדם הוא ההרגש אשר בסוס, ולא ההרגש אשר במין זה הוא אותו ההרגש עצמו אשר במין האחר, אלא כל מין ומין מאותם שיש להם נפש [חיונית, דהיינו נשמה], יש לו נפש מיוחדת זולת נפש האחר, וחיובי הוא שתהיינה לנפש [מין] זה פעולות ולנפש [מין] זה פעולות, ויש שֶׁתִּדְמֶה פעולה זו לפעולה זו, ויחשבו על-ידי שתי הפעולות שהם דבר אחד בעצמו, ואין הדבר כן.
והמשל בזה, כגון שלושה מקומות חשוכים: האחד זרחה עליו השמש והואר, והשני עלה בו הירח והואר, והשלישי הודלק בו נר והואר, הרי כל אחד מהם נמצא בו האור, אלא שסיבת האור הזה ופעלו – השמש, ופועל השני – הירח, ופועל השלישי – האש. כך פועל רגש האדם הוא נפש האדם, ופועל רגש החמור הוא נפש החמור, ופועל רגש הפרס הוא נפש הפרס. ואין להם עניין הכוללם זולת שיתוף השם בלבד, והבן עניין זה כי [...] נכשלים בו רבים מן המתפלספים [שנדמה להם שהם פילוסופים], ובאו מתוך כך להשקפות מוזרות ודעות בלתי נכונות.
ואחזור לענייננו בחלקי הנפש ואומר: [א] החלק הזן, ממנו הכוח המושך, והמחזיק, והמעכל, והפולט את העודפים, והמגדל [המפרה], והמוליד בדומה [לו], והמבדיל את הלחיות [הנוזלים והחומרים השונים בגוף] עד שמפריש את הצריך ליזון בו והצריך להיפלט. והדברים על שבעת הכוחות האלו [של החלק הזן] ובמה פועלים, והיאך פועלים, ובאיזה איברים פעולתם יותר נגלית וניכרת, ומה מהם מצוי תמיד [כגון המגדל והמוליד], ומה מהם פועל בזמן מסוים [כגון המעכל והפולט], הרי כל זה נחוץ למלאכת הרפואה, ואין בו צורך במקום זה.
[ב] והחלק המרגיש, ממנו חמשת הכוחות המפורסמים אצל ההמון: הראות, והשמע, והטעם, והריח, והמישוש – והוא מצוי בכל שטח הגוף ואין לו איבר מיוחד כמו לארבעת הכוחות.
[ג] והחלק המדמה, הוא הכוח הזוכר רשמי המוחשות אחר היעלמם מלפני החושים שהשיגום, ומרכיבם זה בזה ומבדילם זה מזה, ולפיכך מרכיב הכוח הזה מן הדברים שהשיג דברים שלא השיגם מעולם ואי אפשר להשיגם, כמו שמדמה האדם אוניית ברזל רצה באוויר, או מין אדם ראשו בשמים ורגליו על הארץ, ובעל חיים באלף עיניים למשל, והרבה מן הנמנעות הללו מרכיב הכוח המדמה וממציאם בדמיון [...] והכוח הזה מרכיב עניינים נמנעי המציאות.
[ד] והחלק המתעורר, הוא הכוח שבו ישתוקק האדם לאיזה דבר או ימאסהו. ומכלל הפעולות אשר תהיינה מן הכוח הזה: הדרישה והבריחה, והאהדה לדבר מסוים או ההסתייגות ממנו, והכעס והרצון, והפחד והעוז, והאכזריות והרחמנות, והאהבה והשנאה, והרבה מאלו המקרים הנפשיים. וכלֵי הכוחות הללו [של החלק המתעורר, הם] כל איברי הגוף: כגון כוח היד לפעולה [=כל פעולה שנעשית ביד], וכוח הרגל להילוך, וכוח העין לראייה, וכוח הלב לעוז או לפחד, וכך שאר האיברים הפנימיים והחיצוניים, הם וכוחותיהם אינם אלא כֵּלים לכוח הזה המתעורר.
[ה] והחלק ההוגה, הוא הכוח המצוי לאדם אשר בו ישכיל, ובו תהיה החשיבה ובו הוא קונה את המדעים, ובו הוא מבדיל בין הרע והטוב מן הפעולות. והפעולות הללו [של הכוח ההוגה]: מֵהֶם [1] עיוני ומהם [2] מעשי. והמעשי ממנו [2.א.] מלאכתי וממנו [2.ב.] מחשבתי.
[1] העיוני הוא אשר בו יידע האדם את הנמצאים שאינם משתנים מכפי שהן, והנמצאים האלה הם הנקראים 'מדעים' סתם [למדעים יש טבע קבוע שאינו משתנה לעולם]. [2.א.] והמלאכתי הוא הכוח אשר בו אנו לומדים את המלאכות, כגון הנגרות ועבודת האדמה והרפואה והספנות. [2.ב] והמחשבתי הוא אשר בו חושב על הדבר שהוא רוצה לעשותו בזמן שירצה לעשותו אם אפשר לעשותו או לאו, ואם היה אפשרי איך ראוי שייעשה. [...]
ודע, שזו הנפש האחת אשר קדם תיאור כוחותיה או חלקיה היא כחומר, והשכל לה צורה, ואם לא תושג לה הצורה הרי תהיה מציאות ההכנה אשר בה לקבלת אותה הצורה לבטלה, וכאילו מציאותה לריק, והוא אמרוֹ: 'גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב' [מש' יט, ב], כלומר שמציאות נפש שלא הושגה לה צורה אלא היא נפש בלא דעת, לא טוב".
דרך אגב, במאמרי: "יסודות במדעי האלהות" הרחבתי בביאור המושגים "חומר וצורה", ואף הסברתי כפי הבנתי מדוע הסתירו חכמים את המדעים מן ההמון, נצרף משם קטע קצר בעניין החומר והצורה: בספרו "באור מלאכת ההגיון" (פ"ט) רבנו מבאר את המושגים הללו:
ה"חומר" הוא החומר הפיסי של כל עצם וגוף המצוי בעולמנו, ו"הצורה" היא מהות מופשטת בלתי נראית לעין אשר מעצבת את החומר וגורמת לו להיות החומר המסוים שהוא, במהותו ובצורתו החיצונית. אין חומר ללא צורה ואין צורה ללא חומר, רק שניהם יחד יוצרים את החומרים הממשיים שאנו רואים לנגד עינינו בבריאה. ה"צורה" הזו מעצבת את מאפייני החומר הכימיקליים והפיסיקליים, וכן את צורתו החיצונית הנראית לעין. לכל חומר יש מהות נפרדת ושונה מחבירתה ולכן אנו רואים ומבחינים בין סוגי חומרים שונים בעולם.
נמצא, שהנפש אשר לא הושגה לה צורה היא הנשמה אשר לא קנתה דעת וחכמה ולא שכללה את צלם האלהים שניתן לה, דהיינו את השכל הנקנה שניתן לה. ובמלים אחרות, השכל הנפרד שניתן לאדם לא יצא מן הכוח אל הפועל, והוא נותר גולמי כשהיה בעת יצירת האדם.
ועתה, לאחר שלמדנו על הנפש-הנשמה וכוחותיה, נחזור לענייני הנפש.
ב. נשמה, נפש הוגה והשכל הנקנה
ראינו לעיל את המשמעות השנייה של המלה נפש בכתבי-הקודש שהיא דם כל בשר, נמשיך עתה לבאר את שלוש המשמעויות הנוספות למלה "נפש", וכֹה דברי רבנו במורה (א, מא):
"[א] הוא שם הנפש החיונית [=הנשמה] הכוללת כל בעל תחושה: 'אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה' [בר' א, ל]; [...] [ב] והוא גם שם הנפש ההוגה [=כוח המחשבה], כלומר צורת האדם: 'חַי יְיָ אֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת' [יר' לח, טז]; [ג] והוא שם הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות: 'וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים' [ש"א כה, כט]".
ובכן, ההגדרה הראשונה מתארת את הנפש-הנשמה המצויה לכל בעל חיים אשר על פני האדמה, והיא למעשה כוח החיים אשר ניתן לכל בעל חיים, ואשר בכיליונו המוות בא. כאמור, הנשמה הזו היא בעלת מספר כוחות שיש להם תפקידים שונים, וכמו שראינו לעיל בפרק הראשון מפרקי הקדמתו לאבות. כוחותיה של הנפש מצויים לכל בעלי החיים כאמור, ברם, לבני האדם ניתנה נשמה ייחודית שיש לה כוח נוסף: הכוח ההוגה – הכוח ללמוד ולהשכיל.
ההגדרה השנייה בדברי רבנו לעיל למלה "נפש" מתארת כאמור את הכוח הנוסף הזה שניתן לאדם והוא כוח המחשבה הייחודי. נמצא, שהמלה "נפש" כוללת בתוכה גם את הנשמה דהיינו הנפש החיונית של האדם ושל שאר בעלי החיים, וגם את הכוח ההוגה הייחודי שיש בנשמה שניתנה לאדם, כלומר, באותה הנפש החיונית שניתנה לאדם יש כוח נוסף וייחודי.
ומה עם ההגדרה השלישית? לשם כך נעיין שוב בשתי ההגדרות האחרונות למלה "נפש":
"[ב] והוא גם שם הנפש ההוגה [=כוח המחשבה], כלומר צורת האדם: 'חַי יְיָ אֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת' [יר' לח, טז]; [ג] והוא שם הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות: 'וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים' [ש"א כה, כט]".
נמצא אפוא, כי המשמעות השלישית למלה "נפש" היא "השכל הנקנה" או "השכל הנרכש", ועל שתי המשמעויות האחרונות הללו מעיר קאפח במורה שם (א, מא) בהתאמה:
"[ב] ועליה [=על הנפש ההוגה] כותב רבנו בהלכות יסודי התורה [ד, יד]: 'נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל', והוא כוח הכישרון העיתוד וההכנה לרכישת הנפש הנשארת לאחר המוות [...]; [ג] כלומר השכל הנרכש, ההשגה המקשרת-המדבקת את האדם בידיעת מי-שאמר-והיה-העולם, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה שם [ד, יד]".
ברם, קאפח לא דייק ברישא של דבריו, מפני שדברי רבנו בהלכות יסודי התורה (ד, יד): "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל", אינם עוסקים בנשמה של האדם דווקא, אלא ב"נפש כל בשר", דהיינו בנשמה של כל בעלי החיים, כולל האדם, ובכלל הנשמה הזאת שניתנה לאדם מצוי גם הכוח ההוגה, הוא כוח המחשבה אשר כאמור הוא החלק החמישי מחלקי הנפש.
לחיזוק דברינו נעתיק פסוק מספר ויקרא (יז, יד) ובו נאמר פעמיים בפסוק אחד: "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר [...] כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר", והכוונה בו היא לכל בעלי החיים הכשרים. כלומר, לא יעלה על הדעת שרבנו יכתוב "נפש כל בשר" ויתכוון בזה רק לבני האדם, כאשר המלים הללו נתייחדו בתורה אך ורק לבעלי החיים הכשרים. כמו כן, לא יעלה על הדעת שכוונת רבנו בהלכות יסודי התורה לעיל היא רק לבעלי החיים הכשרים, לפיכך ברור שכוונתו היא לכלל בעלי החיים.
נמצא אפוא, שיש שלוש הגדרות לנפש: 1) הנפש-הנשמה אשר מצויה לכל בעלי החיים; 2) הכוח ההוגה שה' העניק לאדם, שהוא כוח מכוחותיה של הנשמה האנושית; 3) השכל הנקנה-הנרכש אשר נשאר לבדו לאחר מות האדם ובו האדם "יודע ומשיג הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן" (הלכות יסודי התורה לקמן).
לאור תובנות אלה נעבור לבחון את ההלכה הנדונה בהלכות יסודי התורה (ד, יד–טו), אשר בראשיתה היא עוסקת בנשמה של כל בעלי החיים כולל האדם – ובכלל הנשמה של האדם מצוי גם כוח המחשבה, ובהמשכה היא עוסקת בשכל הנקנה אשר נשאר לאחר המוות:
"נפש כל בשר [נפש כל בעלי החיים ובכללם האדם] היא צורתו שנתן לו האל [ובנשמה שניתנה לאדם נוסף כוח ייחודי הוא הכוח ההוגה], והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו [והוא השכל הנקנה אשר מתגבש ומתעצב באמצעות הכוח ההוגה, ולפי מידת שכלולו וטהרתו של הכוח ההוגה כך תהיה רוממותו של השכל הנקנה]. ועל צורה זו נאמר בתורה: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [בר' א, כו], כלומר, שתהיה לו צורה היודעת ומשׂגת [=שתהיה לו דעת שלמה בשכלולה אשר יש בכוחה להשיג את] הדעות שאין להן גולם [=הקב"ה שאין לו גוף ודמות הגוף, וכן המלאכים שאין להם גוף ודמות הגוף], עד שידמה להן [=שֶׁשִּׂכלו המשוכלל ידמה לשכלים הנבדלים הם המלאכים, וזו תכלית האדם].
ואינו אומר [ואין הכוונה בעניין צלם האלהים שנזכר בפסוק: "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ"] על הצורה הזו הניכֶּרת לעיניים [הרושם החיצוני הנקלט בעיניים] שהוא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו [=הצורה החיצונית הזו] 'תואר' שמה; ו[גם] אינה [=כמו כן, צלם האלהים אינו] הנפש המצויה לכל נפש חיה [=בעל חיים], שבה [=באותה הנשמה שניתנה לו וכן לכל הפרטים ממינו, הוא] אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר – אלא, [צלם האלהים שניתן לאדם הוא] הדעה שהיא צורת הנפש [נמצא, שלאדם הראשון ניתנה צורה שכלית שלמה אשר יודעת ומשׂגת את המושכלות, עד שהוא חטא וזיהם את צורתו-נפשו והחל להתאוות לצרכי החומר], ובצורת הנפש הכתוב מדבר: 'בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [=השכל הנקנה]. ופעמים רבות תיקרא זו הצורה נפש ורוח. ולפיכך צריך להיזהר בשמות שלא תטעה, וכל שם ושם יילמד מעניינו.
אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות [מהיסודות הכימיים] כדי שתיפרד להן [כלומר כדי שתתפרק לאחר המוות כהתפרקות הגוף לאחר הכיליון], ואינה מכוח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף, אלא מאת ה' מן השמים היא. לפיכך, כשייפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות [=כשימות הגוף ויחל תהליך התפרקותו] ותֹאבד הנשמה, מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה. אלא יודעת ומשׂגת הדעות הפרודות מן הגלמים [=מן הגופות, כגון המלאכים] ויודעת בורא-הכל ועומדת לעולם-ולעולמי-עולמים. הוא שאמר שלמה בחכמתו: 'וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ' [קה' יב, ז]".
והנה לפניכם גם פסק רבנו בהלכות תשובה (ח, ו):
"כל נפש האמורה בעניין זה [בעניין העולם-הבא ונצחיות הנפש וגמולה], אינה הנשמה שהיא צריכה לגוף, אלא צורת הנפש, שהיא הדעה שהשיגה את הבורא כפי כוחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים. והיא הצורה שביארנו עניינה בפרק הרביעי מהלכות יסודי התורה".
ועל העונג הנצחי שיש לנפש הזו בעולם-הבא ראו בהקדמת רבנו לפרק חלק עמ' קלז ואילך.
ג. משל הספינה
כוח המחשבה שעליו נאמר: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" הוא כוח בגוף, והוא הכוח החמישי של הנשמה האנושית שאותה מתאר רבנו בהקדמתו למסכת אבות בפרק הראשון. כלומר, הנפש-הנשמה היא בעלת חמשה כוחות וביניהם גם הכוח ההוגה הוא כוח המחשבה, ולמיטב הבנתי, במות האדם הנשמה כּוֹלָה ונעדרת (כולל כוח המחשבה) ונותר מן האדם רק השכל הנקנה.
משל למה הדבר דומה? לאדם שמכין צידה לדרך על היבשה וברצונו להעביר אותה לספינה אשר רחוקה מן החוף. אותו אדם בונה ומשכלל ציוד וכלים לבניית מעבורת, וככל שהוא יבנה וישכלל את המעבורת שהיא משל לכוח המחשבה, כך הוא יוכל לצייד ולשכלל את הספינה שהוא בונה, שהיא משל לשכל הנקנה.
ובמלים אחרות, כוחות האדם ויכולותיו על היבשה הם משלים למידותיו הטובות בעולם הזה, וככל שיהיו לאדם יותר מידות טובות ונעלות, כך יהיו לו יותר אמצעים וכלים ומשאבים לבנות ולשכלל את המעבורת שהיא כוח המחשבה, וככל שהמעבורת שהיא כוח המחשבה תהיה יותר משוכללת ומתקדמת, כך תהיינה לו יותר אפשרויות לבנות ולשכלל את הספינה שהיא השכל הנקנה, הנשאר לבדו לנצח נצחים. "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי" (תה' מב, ג).
ד. נפש – שם הרצון
עד כֹּה ראינו ארבע משמעויות למלה "נפש", אך יש משמעות חמישית שאינה קשורה באופן ישיר לארבע המשמעויות שלמדנו עד כֹּה. למשמעות החמישית הזו יש חשיבות מיוחדת מפני שכל מטרתה ותכליתה היא להרחיק מן ההגשמה, וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, מא):
"והוא שם הרצון: 'לֶאְסֹר שָׂרָיו בְּנַפְשׁוֹ' [תה' קה, כב], כלומר ברצונו, וכמוהו: 'וְאַל תִּתְּנֵהוּ בְּנֶפֶשׁ אֹיְבָיו' [תה' מא, ג], כלומר אל תמסרהו לרצונם, וכמוהו לדעתי: 'אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי' [בר' כג, ח], כלומר, אם היה זה מִדַּעְתְּכֶם וברצונכם. וכמוהו: 'אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל הָעָם הַזֶּה' [יר' טו, א], עניינו אין לי חפץ בהם, כלומר איני רוצה בקיומם".
נמצא, שרבנו כדרכו פותח בביאור המלה הנדונה ביחס לבני האדם, ולאחר שהוא מוכיח שמדובר בעניין שהוא מופשט מן הגשמיוּת, הוא עובר לבארו באופן שיתאים לבורא-עולם.
והנה המשך דברי רבנו במורה שם (א, מא):
"וכל זכרון נפש שנאמר ביחס אליו יתעלה [בכתבי הקודש] הוא עניין הרצון כפי שקדם לנו [לעיל בפרק לט] באמרוֹ: 'כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה' [ש"א ב, לה], עניינו בחפצי וברצוני. ועל-פי העניין הזה יהיה פירוש: 'וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל' [שו' י, טז], חדל רצונו לְעַנּוֹת את ישראל, ופסוק זה לא תרגמוֹ יונתן בן עוזיאל כלל, מפני שהוא הבינוֹ כפי העניין הראשון [החיוּת, ובהשאלה, כדי ללמד שהבורא מצוי] וראה על-ידי כך התפעלות ולפיכך נמנע מלתרגמו".
נמצא, שיונתן הבין שהמלים: "וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל" משמען חיוּת הקב"ה. כלומר, יונתן סבר שעניין החיוּת הושאל להקב"ה בפסוק הזה כדי ללמד את בני האדם בראשית דרכם המחשבתית שבורא-עולם חי וקיים דהיינו מצוי, וכמו שאומר רבנו במורה (א, מו):
"וכך גם כיוון שאין ההמון מכיר דבר חי כי אם בעל נפש, תיארוהו לנו [=את בורא-עולם בכתבי הקודש] גם שהוא בעל נפש, ואם כי שם נפש משותף כמו שנתבאר, העניין שהוא חי".
ואף-על-פי שניתן להבין את ארבע המלים הללו באופן מושאל ושתכליתן כאמור ללמד על מציאות הבורא, וכמו שרבנו מבאר לעיל במורה (א, מו), יונתן בן עוזיאל ע"ה חשש שמא ההמון ילמדו מהן שיש להקב"ה נפש ותכונות נפשיות אנושיות אשר משתנות ומתעוררות, ולכן הוא החליט שלא לתרגם כלל את ארבע המלים הללו, והותיר אותן כמות שהן בתרגומו.
ברם, רבנו קובע בהמשך דבריו במורה (א, מא), שלפי הבנת המלה נפש כרצון, אין שום חשש לתרגם את ארבעת המלים הללו בספר שופטים (י, טז), וכֹה דברי רבנו במורה שם:
"אבל אם יובן כפי העניין הזה האחרון [כפי עניין הרצון] יהיה הפירוש פשוט מאד, לפי שכבר קדמו הדברים [במורה א, כג] כי השגחתו יתעלה נתרוקנה מהם עד שאבדו, וְשִֹוְּעוּ ולא הושיעם, וכאשר שבו היטב והושפָּלו מאד ושלח בהם האויב – ריחמם וחדל רצונו מלהמשיך בעינויָם והשפלתם, דע זה כי נפלא הוא, ותהיה הבי"ת שבאמרוֹ: 'בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל' במקום 'מִן', וכאילו אמר: 'מן עמל ישראל', וכבר מנו מזה בעלי הלשון הרבה: 'וְהַנּוֹתָר בַּבָּשָׂר וּבַלָּחֶם' [ויק' ח, לב], 'נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים' [ויק' כה, נב], 'בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ' [שמ' יב, יט], ורבים הם".
והנה לפניכם גם דברי רבנו במורה (א, כג) בעניין העדר ההשגחה:
"וכיוון שהושאל להופעת פעולה מפעולותיו: 'יציאה' [...] הושאלה להסתלקות אותה הפעולה שגם היא כפי הרצון: 'שיבה', ואמר: 'אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי' [הושע ה, טו] העניין סילוק השכינה אשר הייתה בינינו מאיתנו, אשר בעקבותיה העדר ההשגחה עלינו, כמו שאמר באיומיו: 'וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל' [דב' לא, יז], כי אם נעדרה ההשגחה יופקר ויהיה מטרה לכל מה שעלול לארע ולקרות, ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה. וכמה קשה איום זה".
סוף דבר
לאחר שראינו כיצד רבנו ויונתן בן עוזיאל עושים מאמץ אדיר להרחיק מן ההגשמה הבה נעיין יחדיו בפירוש רש"י לפסוק בהושע (ה, טו): "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי עַד אֲשֶׁר יֶאְשְׁמוּ וּבִקְשׁוּ פָנָי בַּצַּר לָהֶם יְשַׁחֲרֻנְנִי", וכך פירש שם רש"י: "אֵלֵךְ – אסתלק מהם ואשובה אל השמים". ויש בפירושו הזה הגשמה ברורה, כאילו אמיתת עצמותו של הבורא מצויה בעולם-הזה, וכאשר עם-ישראל מרבים להרשיע הוא חוזר אל מקומו בפנתיאון הדמיוני בשמים. וכל ישות שיש לה מקום היא בהכרח בעלת גוף, כי רק גוף תופש מקום מסוים ומוגדר במציאות המוחשית.
יונתן בן עוזיאל לעומתו תרגם שם כך: "אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִי אֲתוּב לִמְדָר קֻדְשִׁי דְבִשְׁמַיָא", ולאחר שיונתן מתרגם שהסילוק הוא סילוק שכינה ולא סילוק אמיתת עצמותו, ברור שהשיבה למקום בשמים היא משל להשגחה. אך לפי רש"י, אמיתת עצמותו של הקב"ה היא זו שהסתלקה, ולכן מן ההכרח להבין שמי ששב למדור קודשו בשמים הוא בורא-עולם יתרומם ויתעלה.
***
פסוק נוסף שנזכר לעיל (דב' לא, יז): "וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה", ושם פירש רש"י: "וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי – כמו שאיני רואה בצרתם".
ומכיוון שפירושו עקוש כמנהג האירופים העילגים, ניאלץ להגיהו כדי שנבין את כוונתו, ובמקום "כמו שאיני רואה בצרתם", יש להגיה: "כאילו איני רואה בצרתם". מכל מקום, שאלה גדולה קמה וניצבה: בפסוק הנדון שהוא מפרש לא נזכרה ראייה כלל! מדוע אפוא רש"י מייחס ראייה להקב"ה? לפיכך נראה ברור שרש"י הבין את המלים: "וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי" כפשוטן, ולכן נראה היה לו אך טבעי לייחס להקב"ה גם את הראייה... והיה לפניו תרגום אונקלוס, כך שהוא היה יכול לפרש באופן מדויק שמרחיק מן ההגשמה, אך הוא לא עשה כן, אלא פירש באופן פשטני.
והנה לפניכם תרגומו של אונקלוס שם: "וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל – וַאֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִי מִנְּהוֹן וִיהוֹן לְמִבַּז". ולא עלתה על ליבו של אונקלוס לייחס להקב"ה את חוש הראות.
"אֲנִי יְיָ קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם, לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר מִבֵּית כֶּלֶא יֹשְׁבֵי חֹשֶׁךְ" (יש' מב, ו–ז).