במאמר הקודם בסדרת "מורה הנבוכים" עסקנו בכלל המחשבתי המפורסם: "דיברה תורה כלשון בני אדם". משמעותו באופן כללי היא, שהתורה תיארה את ה' יתעלה באופנים גופניים עדינים מסוימים כדי להחדיר לנו השקפות הכרחיות ויסודיות בתחילת דרכנו המחשבתית. לדוגמה, אי-אפשר לחנך ילד קטן שה' משיג ויודע את כל מעשיו ולהחדיר לו בדרך זו יראת שמים אשר כל-כך הכרחית לו לאדם, אלמלא נשתמש במלים: "רואה" ו"שומע" ו"יודע", אשר למעשה כלל אינן מתאימות להשגת ה' יתעלה, כי השגתו אינה כהשגת בני האדם.
ברם, אם התורה לא הייתה מחדירה וצורבת יראת שמים לקטנים בדרך זו, הילדים הרכים היו גדלים מבלי להבין את חשיבותה של יראת השמים, ואז הם היו מפסידים גם את ידיעת ה', שהרי ילד שגדל בלי יראת שמים, יקשה עליו להתרומם לידיעת בוראו ולאהבתו. נמצא אפוא, שמן ההכרח להיעזר בתיאורים לא מדויקים בראשית דרכו המחשבתית של האדם, ורק לאחר שנקבעו במחשבתו הגולמית השקפות יסודיות הכרחיות, רק לאחר מכן ניתן יהיה לרוממו לשכלל את מחשבתו ולידע את בוראו, כאשר ההשקפות היסודיות הן כבר חלק מאישיותו.
ועוד בעניינים הללו ראו מאמרי: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?" (שבו ביארתי את המורה א, כו), וכן: "עוד בעניין: דיברה תורה כלשון בני אדם" (שבו ביארתי את המורה א, מו).
מדוע ה' יתעלה לא תואר בכל חמשת החושים?
בפרק הבא, פרק מז, רבנו עוסק בשאלה: מדוע התורה וכתבי הקודש תיארו את ה' בהשגות של חושים מסוימים בלבד? מדוע ה' יתעלה ויתרומם לא תואר בכל חמשת החושים?
והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, מז):
"כבר אמרנו כמה פעמים [בפרקים כו, מו] שכל מה שמדמים אותו ההמון מגרעת, או שאי-אפשר לתארו כלפי ה', לא הושאל לו יתעלה בספרי הנבואה; אף-על-פי שמשפטן [של מה שנראה בעינינו כמגרעות ואשר לא יוחסו לה' יתעלה, למעשה, דינן לפניו] כמשפט הדברים אשר הושאלו לו [כדינן של המעלות שיוחסו לו] מכיוון שאותן [המעלות] אשר תואר בהן [ה' יתעלה] נראה בהן שהם שלמות מסוימת, או אפשר לדמות כך [לפי מערכת המושגים של האדם]. לפיכך, ראוי לפי הנחה זו שנבאר: מדוע הושאלו לו יתעלה השמע והראות והריח, ולא הושאלו לו הטעם והמישוש [שהרי גם אלה הינם שלמות מסוימת]. ו[כידוע,] משפט רוממותו יתעלה מכל חמשת החושים שווה, וכל החושים מגרעת מבחינת ההשגה, ואפילו למי שאינו משיג אלא-על-ידם [=חמשת החושים, דהיינו אפילו ביחס לנבראים השגות החושים חלושות], מפני שהם מתפעלים ומתרשמים [=נתונים להשפעות חיצוניות אשר מעצבות אותם בהתאם לאופני ההשפעות] נפסקים [חדלים מלפעול] ונכאבים [או חולים] כשאר האיברים".
רבנו פותח בתזכורת שכל מה שנחשב לשלמות בעיני בני האדם יוחס לה' יתעלה, וכל מה שנחשב למגרעת לא יוחס לו. לפיכך, יש להבין מדוע לא יוחסו לה' כל חמשת החושים? והלא יחסם האמיתי כלפי בורא-עולם שווה, שהרי כולם נעדרים ממנו באותה המידה, וכולם יש בהם שלמות מסוימת בעיני המוני בני האדם. וביתר ביאור: רבנו מסביר לעיל, שאין למעשה הבדל אם נתאר את ה' בשמע או נתאר אותו במישוש, שהרי כל ההשגות הגופניות נעדרות מהשגתו יתעלה לחלוטין, ואין הבדל מבחינה פילוסופית-מחשבתית אם נייחס לו מישוש או ראייה, שהרי גם הראייה היא חוש גופני בדיוק כמו המישוש, ושתיהן כמובן נעדרות מה' יתעלה.
לפיכך, מדוע אפוא יש הבחנה בכתבי הקודש בין חמשת החושים? דהיינו מדוע יוחסו לה' יתעלה השמע והראות ואף הריח, ואילו הטעם והמישוש לא הושאלו לה' יתעלה ויתרומם?
והנה לפניכם תשובתו של רבנו בהמשך המורה שם (א, מז):
"ועניין מה שאנו אומרים [בכתבי הקודש] שהוא יתעלה רואה: כלומר משיג הנראים, ושומע: משיג הנשמעים, כך היו מתארים אותו [כלומר, כך לכאורה אין שום מניעה לתאר אותו] בטעם ובמישוש ו[אז היה עלינו] לבאר בו שהוא משיג הנטעמים והנמששים [כמו בעניין הראייה והשמע: משיג הנראים והנשמעים] – כי משפט השגת כולם שווה [כל חמשת החושים]. ואם נשללה ממנו [=מה' יתעלה] השגת [חוש] אחד מהם, ראוי לשלול [ממנו] השגת כולם, כלומר [השגת כל] חמשת החושים; ואם חייבנו לו השגת [חוש] אחד מהם, כלומר השגת מה שמשיג חוש מהם, ראוי שישיג את כל חמשת מושגיהם. [ואף-על-פי-כן] מצאנו ספרינו אומרים: וירא ה', וישמע ה', וירח ה' [=שלושת הביטויים הללו נאמרו בכתבי הקודש במקומות שונים], ואינם אומרים [אך לא נאמר בכתבי הקודש:] ויטעם ה', ולא אמרו וימשש ה'. והטעם לכך, מה שכבר הונח בדמיון כל אדם, שאין ה' נפגש עם הגופות כמפגש גוף-בגוף שהרי אינם רואים אותו, ושני החושים הללו, כלומר הטעם והמישוש, אין תחושתם נישגת כי אם על-ידי מגע".
רבנו מסביר, שהואיל והמוני בני האדם אינם רואים בעיניהם את ה' יתעלה, נקבע בליבם שאין ה' יתעלה נפגש עם בני האדם באופן גופני, ומכיוון שאין הקב"ה נפגש עם בני האדם מפגש גופני, לא שייך לייחס לו את חושי הטעם והמישוש, מפני שהם מורים על מפגש ומגע גופני בלתי אמצעי עם עולם הגופות והחומרים, וכל זה מרוחק בעיני ההמון מלייחס לה' יתעלה.
והנה המשך דברי רבנו במורה שם (א, מז):
"אבל חוש הראות והשמע והריח, תחושתם נישגת כאשר אותם הגופים נושאי אותן האיכויות [דהיינו העצמים אשר רואים ושומעים ומריחים אותם] רחוקים מהם, ולפיכך נעשה זה מתקבל על דעת ההמון".
כלומר, חושי הראות השמע והריח משיגים את התרשמויותיהם מרחוק, אין הם זקוקים למפגש ישיר וקרוב ולמגע פיסי ממשי, אלא, הם משיגים גם ממרחקים. לפיכך, הואיל וכאמור אין ההמון רואה את ה' בעיני הבשר, היה סביר בעיניהם לייחס לה' יתעלה את החושים אשר קולטים את רשמיהם ממרחקים, ונמנע לייחס לה' יתעלה את החושים הזקוקים למגע ישיר.
סיבה נוספת להעדר ייחוס חושי הטעם והמישוש לה' יתעלה
ברם, לפי רבנו יש סיבה נוספת מדוע כתבי הקודש לא השתמשו בחושי המישוש והטעם כדי להורות על השגתו של ה' יתעלה את מעשינו, והנה המשך דברי רבנו במורה שם (א, מז):
"ועוד, כי המטרה והכוונה בהשאלת חושים אלה לו [השמע הראות] כדי להורות על השגתו מעשינו, והשמע והראות מספיקים לכך, כלומר שהוא משיג בהם כל מה שיעשה הזולת, או יאמר אותו, כמו שאמרו [חכמים] על דרך הגערה והאזהרה אגב תוכחת: דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת [אבות ב, א]".
כלומר, כתבי הקודש צמצמו את ייחוס החושים לה' יתעלה, והסתפקו בשמע ובראות, מפני שדי היה בייחוס השמע והראות כדי להשיג את המטרה, והיא כאמור, שה' יודע ומשיג הכל, ואולי יותר מדויק לומר: שלא נעלם ממנו מאומה. וזו היא גם מטרת חז"ל ביחסם את השמע והראות לה' יתעלה, כדי להחדיר ולצרוב בקרבנו את אותן ההשקפות החשובות (והנני יודע שנאמר בבראשית ח, כא: "וַיָּרַח יְיָ", אך מדובר במופע יחידני, ואין להקשות מן יוצא הדופן).
רבנו לא מסתפק בזה, הוא חוזר ומדגיש שאין למעשה שום הבדל בין ייחוס שמע לה' יתעלה לבין ייחוס מישוש, או בין ייחוס ראות לבין ייחוס טעם – כל החושים כולם נעדרים לחלוטין מה' יתעלה שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף, ודרכי השגתו וידיעתו נפלאים ונשׂגבים מהבנתנו.
וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה שם (א, מז):
"ואתה יודע כי באמת משפט הכל [=יחס חמשת החושים לה' יתעלה] משפט אחד, כי מאותה הבחינה שנשללה ממנו השגת המישוש והטעם, מאותה הבחינה עצמה ישללו הראות והשמע והריח – כי הכל מושגים גופניים והתפעלויות [=קליטת רשמים והשפעות] ומצבים משתנים, אלא שמקצתם ניכרת מגרעתם, ומקצתם חושבים [בני האדם] בהם [שהם] שלמות. כמו שניכרת מגרעת הדמיון ואינה ניכרת מגרעת המחשבה וההתבוננות, ולפיכך לא הושאל לו רעיון שהוא הדמיון, והושאלו לו מחשבה ותבונה שהם 'אלפכרה ואלפהם' [=מחשבה ותבונה, בערבית] ונאמר: אשר חשב ה' [עדה"כ ביר' מט, כ], 'וּבִתְבוּנָתוֹ נָטָה שָׁמָיִם' [יר' י, יב]".
קושיה בעניין העדר ייחוס הדמיון לה' יתעלה
בעניין העדר ייחוס הדמיון היו שהקשו על רבנו מן הפסוק בישעיה (יד, כד): "נִשְׁבַּע יְיָ צְבָאוֹת לֵאמֹר אִם לֹא כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי כֵּן הָיָתָה וְכַאֲשֶׁר יָעַצְתִּי הִיא תָקוּם", ושם מתרגם יונתן: "קַיֵּים יְיָ צְבָאוֹת לְמֵימַר אִם לָא כְּמָא דְּחַשֵּׁיבִית כֵּין תְּהֵי וּכְמָא דִּיעַצִית הִיא תְקוּם". נמצא, שיונתן מתרגם את המלה "דִּמִּיתִי" כמחשבה הנובעת מרעיון ולא כדמיון הנובע מן הכוח המדמה. כלומר, ניתן לפרש שמדובר במלה יחידנית, אשר משמעותה היא לא דמיון אלא רעיון הנובע ממחשבה.
וכאמור, אין הבדל לפני ה' יתעלה אם נייחס לו דמיון או נייחס לו רעיון ומחשבה, אלא שבעיני בני האדם, הדמיון מבטא מגרעת ותעתוע שווא ואילו הרעיון והמחשבה מבטאים שלמות.
והיה אחד מפרשני רבנו אשר פירש באופן אחר, ולפיו המלה "דִּמִּיתִי" נסובה על הנבואות אשר הראה ה' בחזיונות לנביאים, דהיינו כאשר דִּמיתי וציירתי בכוח הדמיון של הנביאים. ובמלים אחרות מדובר בפעולה שפעל ה' בדמיון הנביאים, ולא בפעולה שמתרחשת באמיתת עצמותו של ה' יתעלה. ואם יורשה לי, נראה לי שניתן לחזק את ההבנה הזו מהפסוקים שם:
"נִשְׁבַּע יְיָ צְבָאוֹת לֵאמֹר אִם לֹא כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי כֵּן הָיָתָה וְכַאֲשֶׁר יָעַצְתִּי הִיא תָקוּם. לִשְׁבֹּר אַשּׁוּר בְּאַרְצִי וְעַל הָרַי אֲבוּסֶנּוּ וְסָר מֵעֲלֵיהֶם עֻלּוֹ וְסֻבֳּלוֹ מֵעַל שִׁכְמוֹ יָסוּר. זֹאת הָעֵצָה הַיְּעוּצָה עַל כָּל הָאָרֶץ וְזֹאת הַיָּד הַנְּטוּיָה עַל כָּל הַגּוֹיִם. כִּי יְיָ צְבָאוֹת יָעָץ וּמִי יָפֵר וְיָדוֹ הַנְּטוּיָה וּמִי יְשִׁיבֶנָּה".
כלומר, העצה היעוצה היא נבואת הזעם לגויים אשר ניתנה בפי הנביאים: "לִשְׁבֹּר אַשּׁוּר בְּאַרְצִי וְעַל הָרַי אֲבוּסֶנּוּ וְסָר מֵעֲלֵיהֶם עֻלּוֹ וְסֻבֳּלוֹ מֵעַל שִׁכְמוֹ יָסוּר". לפיכך, גם הפועל "דִּמִּיתִי" שנזכר בראש הפסוק הראשון, אף הוא יש לדמותו לעניין העצה היעוצה, כי נראה ברור ממבנה הפסוק המורכב משתי צלעות מקבילות: "כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי [...] וְכַאֲשֶׁר יָעַצְתִּי" וכו', שמדובר בשני עניינים אשר דומים זה לזה כמעט לחלוטין. וביתר ביאור: כמו שהעצה היעוצה שנזכרה בהמשך הפסוק, וכן בהמשך הפסקה שם, היא פעולה אשר נובעת אמנם מה' יתעלה אך מתרחשת מחוץ לאמיתת עצמותו יתעלה – כך יש להבין גם את הפעל "דִּמִּיתִי": דהיינו שמדובר בפעולה שפעל ה' בדמיון הנביאים, ולא בפעולה שמתרחשת באמיתת עצמותו של ה' יתעלה.
***
רבנו חותם את פרק מז בדברים הבאים:
"וכך הדבר נוהג גם בהשגות הפנימיות [כאמור, כגון הדמיון לעומת המחשבה וההתבוננות] כפי שהוא נוהג בהשגות החושיות הגלויות, שמקצתן הושאל ומקצתן לא הושאל, וכל זה כלשון בני אדם – מה שחשבו בו שלמות תואר בו [ה' יתעלה], ומה שמגרעתו ניכרת לא תואר בו, אבל באמת אין לו תואר עצמי אמיתי נוסף על עצמותו כפי שיוכח [לקמן בחלק נ]".
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ. שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר" (יש' מ, יח–כו).
טעם ומישוש לעומת אכילה ושתייה
נשים לב, כי במורה (א, כו) רבנו מבאר בהרחבה מדוע לא נזכרה אכילה ושתייה ביחס לה' יתעלה. ברם, רבנו לא הזכיר את הביאור הזה כלל כאשר הוא דן בעניין ייחוס חושי הטעם והמישוש – וזאת מפני שאכילה ושתייה הן בגדר מגרעת ברורה, שהרי הן מעידות על צורך למלא חסרון, וכן על תלות בחומר להמשך קיום, וכפי שנראה בדברי רבנו לקמן; לעומת זאת, טעם ומישוש אינן מגרעות, מפני שיש בהן שלמות מסוימת מבחינת התפישה האנושית, שהרי מי שחמשת החושים שלו תקינים נתפש בקרב ההמונים כאדם שלם מבחינה גופנית.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, כו):
"וכן כל דבר שהוא שלמות אצלנו, יוחס לו יתעלה, להורות עליו שהוא שלם בכל אופני השלמות ולא יבואֵהו חסרון כלל. לפיכך, כל מה שההמון מבין שהוא חסרון או העדר לא יתואר בו, ולכן לא יתואר באכילה ולא בשתייה ולא בשינה ולא בחולי ולא בעוול ולא במה שדומה לכך. וכל מה שחושבים ההמון שהוא שלמות, יתואר בה, ואף-על-פי שאין אותו דבר שלמות אלא ביחס אלינו [כגון הגבורה החכמה והעוז האנושיים], אבל כלפיו יתעלה כל אותן שאנו חושבים אותן שלמות הן תכלית החסרון [שהרי הוא נעלה ומרומם מעל כל מושגי החומר ומעל כל תיאורי השלמות הגופניים הנפשיים והמידותיים]. אלא שאילו דימו לעצמם העדר אותה השלמות האנושית ממנו יתעלה, היה הדבר לדעתם חסרון כלפיו.
ואתה יודע, כי התנועה היא משלמות החי והכרחית לו בשלמותו, שכשם שהוא זקוק לאכילה ושתיה כדי למלא מה שנתפרד [מה שהתפרק מן המזון שקיים אותו, ומה שהתאדה מן הנוזלים שהחיו אותו] כך הוא זקוק לתנועה להשיג את המתאים לו [דהיינו להשיג את מזונו ומקום נוח להתגורר בו], ולהתרחק מן הנגדי לו [מן האקלים והסביבה והחברה שמזיקים לו]. ואין הבדל בין אם יתואר יתעלה באכילה ושתיה או אם יתואר בתנועה, אלא שלפי לשון בני אדם, כלומר הדמיון ההמוני, הרי האכילה והשתיה אצלם מגרעת כלפי ה', והתנועה אינה מגרעת כלפיו, ואף-על-פי שגם התנועה לא הזקיק לה כי אם הצורך [כלומר, התנועה זהה במהותה לאכילה ולשתייה, שהרי כולן נובעות מצורכי בעלי החיים העשויים מחומר]".
סוף דבר
לאחר שקראתי את הפרק הזה ובחנתי אותו שוב ושוב, הגעתי למסקנה שישנה תועלת נוספת גדולה מאד לפרק הזה אשר נזכרת בדברי רבנו לעיל ברמז בלבד. וביתר ביאור: מֵעבר לתשובות החשובות לשאלה: מדוע ה' לא תואר בטעם ובמימוש? מפרק זה עולה מסקנה חשובה, והיא לדעתי חשובה אף יותר מעצם ההסברים והתשובות שרבנו פורשׂ לעיל.
מן התובנה שכתבי הקודש שללו מה' יתעלה חושים מסוימים, עולה מסקנה וראיה לכך שאין לה' גוף ואין לו דמות הגוף! שהרי אם היה לה' יתעלה גוף הרי שהיו לו בוודאי את כל חמשת החושים בשלמות, והתורה וכתבי הקודש לא היו מדקדקים לתארו אך ורק בחושים מסוימים. כלומר, עצם העובדה שכתבי הקודש מתארים את ה' יתעלה בחושים מסוימים בלבד, מובילה למסקנה החשובה, שכל התיאורים הגופניים, ובכללן תיאורי החושים, שנזכרו בכתבי הקודש מטרתם להנחיל השקפות יסודיות שחובה עלינו להיות בהן בדעה, ולא ללמד מאומה על אמיתת עצמותו של הבורא יתעלה ויתרומם, והנה דברי רבנו לעיל שרומזים לעניין זה:
"ואם נשללה ממנו [=מה' יתעלה] השגת [חוש] אחד מהם, ראוי לשלול [ממנו] השגת כולם, כלומר [השגת כל] חמשת החושים; ואם חייבנו לו השגת [חוש] אחד מהם, כלומר השגת מה שמשיג חוש מהם, ראוי שישיג את כל חמשת מושגיהם [לדוגמה, ברור שמי שיש לו חושים גופניים יש לו גם את חוש המישוש, שהרי הוא גוף...] [ואף-על-פי-כן] מצאנו ספרינו אומרים: וירא ה', וישמע ה', וירח ה' [=שלושת הביטויים הללו נאמרו בכתבי הקודש במקומות שונים], ואינם אומרים [אך לא נאמר בכתבי הקודש:] ויטעם ה', ולא אמרו וימשש ה'".