בפרק סג רבנו עוסק בביאור שאלתו של משה רבנו להקב"ה: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים: הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם: אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ? מָה אֹמַר אֲלֵהֶם?" (שמ' ג, יג). ובכן, מהו השֵּׁם הזה שבני-ישראל שאלו את משה רבנו עליו? האם יש להבין את הפסוק כפי פשוטוֹ, דהיינו שמדובר בְּשֵׁם קדוש כמו השֵּׁם המפורש או השֵּׁמות בני 12 ו-42 אותות, או אולי מדובר בְּשֵׁם קדוש כמו שבעת השמות שאינם נמחקים? ואם אכן מדובר בְּשֵׁם מן הסוג הזה, מדוע משה רבנו ע"ה היה סבור שבני-ישראל ישתכנעו להאמין באמיתת מציאותו של בורא-עולם ושהוא שלחוֹ להוציאם ממצרים אך ורק במסירת שמו?
הבה נחל אפוא בדברי רבנו במורה (א, סג), וכֹה דבריו:
"נקדים הצעה ונֹאמר בעניין מה שאמר [משה רבנו] ע"ה: 'וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם?' [שמ' ג, יג]: היאך נעשית שאלה זו הכרחית לאותו העניין [כלומר מדוע משה רבנו הניח שבני-ישראל ישאלוהו בהכרח את השאלה הזו] עד ששאל [את ה' יתעלה] במה ישיב עליה".
כלומר, רבנו מסביר שהוא יבאר לקמן את מהותה ונחיצותה של השאלה הנדונה.
בהמשך דבריו שם, רבנו מבאר מדוע לא יעלה על הדעת שמדובר בְּשֵׁם כמו השֵּׁמות הקדושים שנזכרו לעיל, והוא מסביר: ששום קהילה ועם לא יאמינו לטוען נבואת-אמת, וכל-שכן קהילה ועם שהורגלו בדרכי המאגיה והאלילות, אלא-אם-כן הוא יביא ראיה מוצקה לאמיתת נבואתו. ולכן רבנו אומר לאחר דברי הפתיחה כך: "והנה אמרוֹ: 'וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ יְיָ' [שמ' ד, א], הוא ברור מאד שכך ראוי לומר לכל מי שטוען את הנבואה עד שיביא ראיה". כלומר, לא ייתכן שהשֵּׁם המדובר הוא שֵׁם כַּשֵּׁמות הקדושים, שהרי אין בזה שום ראיה לאמיתת נבואתו של משה רבנו ע"ה. ויתרה מזאת, איך ייתכן לצַפות מקהילה ועם שיאמינו שמדובר בשמו של הקב"ה, טרם שהובאה להם בכלל ראיה על אמיתת מציאותו?
והנה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, סג):
"ועוד, אם היה הדבר כפי הפשט, שהוא סתם שֵׁם שאומרים אותו [דהיינו שהשֵּׁם הזה שמשה ביקש מה' שיודיעוֹ כדי שישיב בו לשאלת בני-ישראל 'מה שמו'? הינו ככל השמות הקדושים והכינויים] הרי לא ייבצר הדבר: או שהיו ישראל יודעים מכבר את אותו השֵּׁם או שלא שמעוהו מעולם כלל: אם היה ידוע להם, הרי אין לו הוכחה במה שהודיעם אותו, כי ידיעתו אותו כידיעתם; ואם היה שלא נשמע אצלם, מה הראיה שזה שֵׁם ה', אם הייתה ידיעת שמו ראיה".
כלומר, אם מדובר בשֵׁם ככל השמות הקדושים והכינויים, יש להניח אחת משתיים: או שהשֵּׁם הזה היה כבר ידוע לבני-ישראל, או שלא שמעוהו מעולם: 1) אם היה ידוע להם, מה התועלת והחידוש באמירתו להם? שהרי אם מדובר בשֵׁם ללא שום הוכחה על אמיתת מציאותו יתעלה, מדוע שבני-ישראל ישנו משהו בתפישׂתם כלפי אמיתת מציאותו של הקב"ה? מדוע שיקבלו את דברי משה? 2) ואם השֵּׁם הזה לא היה ידוע להם, מהי הראיה בו שהוא אכן שֵׁם ה'?
רבנו מוסיף ומחדד את השאלות בעניין השֵּׁם המסתורי הזה, ואומר:
"ועוד, שאחרי אשר הודיע לו [ה'] יתעלה שֵׁם זה, אמר לו: 'לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל... וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ' [שמ' ג, טז–יח], ואחר-זה ענה הוא [משה רבנו] ע"ה ואמר: 'וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי' [שמ' ד, א], וכבר קדם אמרוֹ יתעלה לו: 'וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ' [שמ' ג, יח]".
כלומר, לאחר שהקב"ה הודיע למשה רבנו את השֵּׁם הזה, הוא אומר לו שיאסוף את זקני ישראל והוא אף מבטיח למשה רבנו שהם ישמעו בקולו ויקבלו את נבואתו! ואם היה מדובר רק בשֵׁם ללא ראיה על אמיתת מציאותו של הקב"ה או על אמיתת נבואתו של משה רבנו ע"ה – איך יעלה על הדעת שזקני ישראל ישמעו בקולו של משה רבנו על-סמך אמירת שֵׁם בלבד?
כמו כן, מדוע משה רבנו אומר לה' יתעלה שבני-ישראל לא יאמינו לו? והלא ה' יתעלה שְׁבָחוֹ הבטיחוֹ שהם ישמעו בקולו, דהיינו יקבלו את נבואתו ויישָּׁמעו לדבריו ויאמינו באמיתתם!
זאת ועוד, לאחר שמשה רבנו מביע את חששוֹ שבני ישראל לא יאמינו לו (למרות הבטחת ה' יתעלה), ה' יתברך נותן בידו את האותות, וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, סג):
"ואז אמר לו יתעלה אחרי-כן: 'מַה זֶּה בְיָדֶךָ? וַיֹּאמֶר מַטֶּה' [שמ' ד, ב]".
קצרו של דבר, מהו השֵּׁם הזה אשר ביקש משה רבנו להודיע לבני-ישראל? מדוע הוא הכרחי? כמו כן, מדוע די באמירת שֵׁם כלשהו משמותיו של הקב"ה כדי לשכנע את זקני ובני-ישראל במציאותו של הקב"ה ובאמיתת נבואת משה רבנו ע"ה? ויתר-על-כן, מדוע משה רבנו איננו משתכנע שזקני ישראל יאמינו בו ובנבואתו לאחר שהקב"ה אומר לו: "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ"? ומדוע הקב"ה בסופו-של-דבר נותן למשה רבנו שלושה אותות כדי שזקני ישראל יאמינו בו? (ושלושת האותות הם: הפיכת המטה לנחש, היד למצורעת כשלג, ומֵי היאור לדם, וכולם בפ"ד שם).
הקדמת רבנו לתשובתו לקושיות
בראש דבריו רבנו מסביר שבימי קדם שיטות והזיות ה"צאבה" שלטו בעולם ללא עוררין, וטרם שנראה את דברי רבנו הבה נעיין בדבריו של קאפח השכיר בתארוֹ את אומת הצאבה הזו:
"תערובת עמים עובדי אלילים שמרכזם היה בבבל של אותם הזמנים, על תורתם והשקפותיהם כתב רבנו בהרחבה לקמן (ג, כט) וראה גם בהלכות עבודה-זרה (א, א–ב) ובפיהמ"ש עבודה-זרה (ד, ז). ועיקר שמם בשפה הכשׂדית הייתה הוראתו: 'בעלי הדעה הנכונה והצודקת' [=ממש כמו האורתודוקסים בימינו, וביוונית משמעות המילה 'אורתודוקסיה' היא הדעה הנכונה], ותורגם לערבית 'צאבה' שיש בו שתי הוראות: מן 'צואב' וכפי הוראת עיקר השם בכשדית, ומן 'מציבה' שהוראתה אסון, וגם מי שנפגע בשכלו עד שהוא קרוב למשוגע נקרא כן".
ולאחר שלמדנו מעט היסטוריה, הבה נעיין בדברי רבנו בהמשך המורה שם (א, סג):
"ואשר צריך אתה לדעת ואז יתבאר לך כל הקושי הזה, הוא מה שאומר לך: כבר ידעת פרסום שיטות ה'צאבה' באותם הזמנים, ושכל בני-אדם פרט לאחדים היו עובדי עבודה-זרה, כלומר מאמיני הרוחניוּת והאצילויוֹת [כלומר אלה שֶׁמְּדַמִּים ששופע עליהם שפע מישויות רוחניות פגאניות דמיוניות, כגון רוחות הכוכבים והשֵּׁדים] ועשיית הטלסמאות [הקמיעות וכלל החפצים והשרטוטים שמייחסים להם כוחות מאגיים על-טבעיים]. והייתה טענת כל טוען בכל הדורות: [א] או שיטען שהגיע לכלל דעה [בעניין מציאות ה' יתברך ואחדותו] והראיות [המדעיות] הורוּהוּ כי יש שָׁם אלוה לעולם כולו, כמו אברהם אבינו; [ב] או שיטען ששרתה עליו רוחניוּת כוכב או מלאך וכיוצא בכך. אבל אדם שיטען את הנבואה ויאמר שה' דיבר עמו ושלח אותו [לקרוא לבני אדם לעבודת ה'] לא נשמע זה כלל לפני משה רבנו, ואל יַטְעֲךָ מה שנאמר באבות [באברהם יצחק ויעקב ע"ה], שנזכר שָׁם [=בתורה] שדיבר ה' עמהם ונגלה להם, לפי שלא תמצא [בעניינם] כעין נבואה זו [של משה רבנו, דהיינו] לקרוא לבני האדם או להדריך זולתם – עד שאמר אברהם, או יצחק או יעקב או מי שקדם להם [כגון חנוך ומתושלח ונח ושם ועבר], לבני האדם: 'אָמַר לי ה' עשו' או 'לא תעשו', או 'שלחני אליכם' – זה לא היה כלל [כלומר עד משה רבנו אף אחד לא נצטווה בנבואה לקרוא לכלל בני-האדם לעבודת ה']. אלא היה הדיבור להם במה ששייך להם לא יותר, כלומר בשלמותם והדרכתם למה שיעשו, ובישּׂוּרם [=לבשר ולהודיע להם] במה שעתיד להיות בעניין זרעם ולא יותר, והם היו קוראים לבני אדם בעיון ובלימוד [באמצעות הוכחות מדעיות ועיוניוֹת מושׂכלות, לא באמצעות הוראות שקיבלו בנבואה מאת ה' יתעלה], כפי שנתברר אצלנו באמרוֹ: 'וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן' [בר' יב, ה; וכתרגום אונקלוס שם, שהוא מסורת תורה-שבעל-פה: 'וְיָת נַפְשָׁתָא דְּשַׁעֲבִידוּ לְאוֹרָיְתָא בְּחָרָן', וראו גם מסכת סנהדרין צד ע"ב, וכן בראשית רבה (פרשה לט, כד), לפסוק: 'וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַייָ']".
תשובת רבנו לקושיות
לאחר הקדמתו, רבנו עובר לעסוק בתשובה עצמה, והנה לפניכם המשך דבריו:
"וכאשר נגלה יתהדר ויתרומם למשה רבנו וציווהו לקרוא לבני-אדם ויביא אליהם את אותה השליחות, אמר: הרי ישאלוני תחילה לאמֶּת להם שיש שָׁם אלוה לעולם מצוי, ואחר-כך אטען שהוא שלחני, לפי שהיו כל בני-אדם אז פרט ליחידים לא עלתה על ליבם מציאות ה' [וכמו שפוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (א, טז): 'עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהם ולעבוד עבודה-זרה כמותם, חוץ משבט לוי' וכו'], וכל עיונם לא עבר את הגלגל [דהיינו את תפישׂת גרמי השמים הנראים לעיני הבשר] וכוחותיו ופעולותיו, כי לא נפרדו מן המוחש [=משעבודם לחומר, ולכן גם תפישותיהם המחשבתיות היו מוגבלות ומצומצמות אך ורק לְמה שקלטו בחושיהם החומריים] ולא שלמו שלמות שכלית – לפיכך הודיעוֹ ה' אז מדע שיביאהו אליהם לאמֶּת אצלם מציאות ה' והוא 'אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה'. ושֵׁם זה נגזר מן 'היה', והיא המציאות [כלומר המילה 'היה' משמעהּ 'נמצא'] – כי 'היה' מורה על עניין 'כאן' [בערבית 'כאן' משמעוֹ 'היה'], ואין הבדל בין אמרך 'כאן' או 'וג'ד' [בערבית 'וג'ד' משמעוֹ 'נמצא'] בלשון הערבי".
כלומר, לפי רבנו הביטוי "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה", אשר נאמר בתשובתו של ה' יתעלה למשה רבנו ע"ה בפסוק בשמות (ג, יד): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם", משמעוֹ שה' מצוי – שהרי השֵּׁם "אֶהְיֶה" נגזר מן הפועל "היה" שמשמעוֹ נמצא: מצוי וקיים מאז ומתמיד באותו המצב. לפיכך, הביטוי הזה רומז על-כך שמשה רבנו קיבל מַדָּע מסוים דהיינו הוכחה מסוימת מאת ה' יתעלה לאמיתת מציאותו, ואשר אותם הוא הציג לבני-ישראל ובהם הוא שכנעם שה' אלהי אבותיהם אברהם יצחק ויעקב – מצוי.
בהמשך דבריו במורה שם (א, סג) רבנו מביא ראיה לכך שהדבר שקיבל משה רבנו ע"ה מאת ה' יתעלה הוא מדע והוכחה על אמיתתו יתעלה שאותם משה רבנו הציג לבני-ישראל:
"והסוד [=הראיה לכך שמדובר במדע] הוא בכפילת השֵּׁם ['אֶהְיֶה'] עצמו [כי הוא: 'אֲשֶׁר אֶהְיֶה'] מורֶה על המציאות כאילו הוא תואר, כי 'אֲשֶׁר' משמשת להזכרת התואר הסמוך לה, לפי שהיא שֵׁם חסֵר וזקוק לסמיכות כעניין 'אלד'י' [=שהוא...] ו'אלתי' [=שהיא...] בערבית. ולפיכך עשה את השֵּׁם הראשון והוא המתוֹאר 'אֶהְיֶה' והשֵּׁם השני שהוא מתארוֹ בו 'אֶהְיֶה', והוא-הוא עצמו, וכאילו ביאר כי המתואר הוא התואר עצמו – והנה זה ביאור עניין שהוא: מצוי שלא במציאות. נמצא תמצית אותו העניין ופירושו כך: המצוי אשר הוא המצוי, כלומר מחויב המציאות, וזה הוא אשר הביא עליו ההוכחה בהחלט, שיש שם דבר מחויב המציאות, לא נעדר ולא ייעדר כמו שאבאר ההוכחות לכך [לקמן בח"ב של המורה, שם בפתיחה בהקדמה כ, וכן שם בפ"א]".
כלומר, השֵּׁם שנאמר בתורה בתשובת ה' למשה הוא: "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה", והשֵּׁם הזה משמעוֹ "המצוי אשר הוא המצוי", שהרי השֵּׁם השני שהוא התואר זהה לשֵּׁם הראשון שהוא המתואר. ומכך שהתואר הוא-הוא המתואר עולה, שהמציאות איננה חלילה תואר לה' יתעלה, שהרי גם המציאות הינה תואר נספח לאמיתת העצמות, ואם נֹאמר שהמציאות הינה תואר ועניין נפרד על אמיתת עצמותו הרי שייחסנו לו את הריבוי, וכפי שנתבאר לעיל במורה (א, נז), ובמאמר: "תורת שלילת התארים: ה' אחד". והואיל והשֵּׁם-הביטוי הנדון נועד ללמד עניין מחשבתי והוא שהמציאות איננה תואר לו יתעלה, ברור שמטרתו ללמד שהוא יתעלה מצוי שלא במציאות.
ומכך שהביטוי "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה", מורֶה על עניין מחשבתי שנוגע ישירות להגדרת מציאותו יתעלה שמו (='מצוי שלא במציאות', שהרי כאמור גם 'מצוי' הוא תואר ומורה על הריבוי), יש להסיק מזה שמשה קיבל מדע והוכחה למציאותו של הבורא יתעלה, שאותו הוא הציג בפני בני-ישראל, דהיינו מדע והוכחה על-כך שהבורא מחויב המציאות, לא נעדר ולא ייעדר לעולם.
השלמת תשובת רבנו
לאחר שרבנו משיב על הקושיות שפורטו לעיל, הוא מוסיף ומבאר את מהלך הפסוקים:
"וכאשר הודיעוֹ יתעלה את הראיות אשר בהן יאמֶּת את מציאותו אצל חכמיהם לפי שאחר-זה נאמר: 'לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל', והבטיחוֹ שהם יבינו מה שמסרתי לך וישמעו, והוא אמרוֹ: 'וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ', לפיכך חזר [משה רבנו] ע"ה ואמר: אמנם, הם יקבלו שיש שָׁם אלוה מצוי בהוכחות הללו השכליות, אך מה תהא הראיה שלי שהאלוה הזה המצוי שלחני, לפיכך נמסר לו האות [=האותות: הפיכת המטה לתנין, הפיכת היד למצורעת כשלג, ומי היאור לדם]".
כלומר, משה רבנו לא חלילה ערער על הבטחת ה' יתעלה שישמעו לקולו, דהיינו שהם יקבלו את הוכחותיו בעניין מציאות ה', אלא שהוא ביקש לידע מה תהיה הראיה שהוא יציג לפני זקני ישראל, שאותו אלוה מצוי אכן שלחוֹ לבני-ישראל להוציאם ממצרים? ורבנו מסכם ומוסיף:
"הנה נתבאר כי עניין אמרוֹ: 'מַה שְּׁמוֹ', אין עניינו אלא: 'מי-הוא-זה אשר אתה חושב שהוא שְׁלָחָךְ?' [כלומר משמעוֹ הוא שזקני ישראל שאלו את משה: מי-הוא-זה האלוה אשר שלחך? הבא לנו ראיה שהאלוה הזה אכן מצוי ושאינך הוזה או מכזב]. ואמר: 'מַה שְּׁמוֹ' דרך הידור ורוממות בדיבור, כאילו יֹאמר: כי עצמותך ואמיתתך לא נעלמה לשום אדם, אך אם ישאלוני על שמך מה הוא העניין אשר אפשר להורות עליו בשם. כלומר, היה קשה בעיניו שידבר ויֹאמר שיש שם מי שנעלם ממנו המצוי הזה, ועשה אי-ידיעתם רק את שמו לא את בעל השם".
נמצא לדעת רבנו, שמשה רבנו ע"ה נקט בלשון "מה שמו" כביטוי של הוקרה וכבוד קמי שמיא. כלומר, היה קשה בעיניו לומר לפני ה' יתעלה-שמו שיש אומה שאיננה מכירה במציאותו, ולכן אמר באופן שעולה מפשוטו, שהדבר שנעדר מידיעתם הוא רק שמו ולא אמיתת מציאותו.
הוראותיהם של שמות נוספים
בסוף הפרק רבנו מצרף מעין נספח שבו הוא מפרט מה הן הוראותיהם של שֵׁמות נוספים של ה' יתעלה, והנה דבריו בסוף הפרק (א, סג):
"וכן שם יה הוא מֵעניין קדמות המציאות [דהיינו שהוא הראשון שאין ראשית לראשיתו, הנצחי לפָנים, שאין לו נקודת התחלה וראשית]. ושדי יש בו גזרה מן 'די' שהוא הסיפוק, 'וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם' [שמ' לו, ז], והשי"ן בעניין 'אשר', כמו 'שֶׁכְּבָר' [קה' ד, ב], ויהיה עניינו: 'אשר די', הכוונה בזה שאינו זקוק לזולתו בהמצאת מה שהמציא ולא בהתמדת קיומו, אלא מציאותו יתעלה די בכך. וכן שם חסין נגזר מן הכוח: 'וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים' [עמוס ב, ט]. וכן צור הוא שם משותף כמו שביארנו [במורה א, טז]. הנה נתבאר לך, כי כל השמות גזורים או נאמרים בשיתוף כגון צור ודומיו, ואין שָׁם שֵׁם לו יתעלה שאינו גזור, פרט לשם בן ארבע אותות והוא השם המפורש, מפני שאינו מורה על תואר, אלא על עצם מציאות לא יותר [ועל ייחודו של השם המפורש ראו: 'תורת שלילת התארים: השם המפורש'], ובכלל המציאות המוחלטת הזו שהוא נצחי, כלומר מחויב המציאות [לעולם-ולעולמי-עולמים], והבן מה שנסתיים בו הדיבור".
נמצא שכל שמותיו של ה' יתעלה, למעט השם המפורש, גזורים מתכונות שֶׁמּוֹרוֹת על פעולות, כגון חנון ורחום וחסון, או משֵּׁמות משותפים כגון צור ושדי, וכבר הרחבנו בעניינים אלה בסדרת מורה הנבוכים, ובמיוחד בסדרת המאמרים שבתוך הסדרה הזו: "תורת שלילת התארים".
סוף דבר
אחתום מאמר זה בסיכום דעת רבנו בעניין הפסוק "אהיה אשר אהיה", ובכן, לדעת רבנו יש לקרוא את הפסוק הזה כך: "המצוי אשר הוא מצוי". והואיל והתואר הוא-הוא המתואר, יש ללמוד מכך שאין לו שום תואר, גם לא "מצוי", ולכן, מן הפסוק הזה יש ללמוד שני עניינים: 1) הקב"ה מצוי שלא במציאות המוכרת לנו, דהיינו שלא במציאות אשר ניתן להעלות על דעתנו; 2) הקב"ה הוא מחויב המציאות, ובמלים אחרות יש בהכרח בורא-לעולם – שהרי מציאותו "שלא במציאות" משמעהּ שהיא איננה כמציאותנו, ולכן אין לה סוף וקץ, לא לפָנים ולא לאחור. קצרו של דבר, לדעת רבנו הפסוק הנדון עוסק בעניין השקפת מציאותו של בורא-עולם.