טרם שנעסוק בבלעם בן בעור יש להקדים ולעיין בשאלה: מי הוא האדם הראוי לנבואה? על שאלה זו משיב רבנו בכמה מקומות, נחל אפוא בדברי רבנו בהלכות יסודי התורה (ז, א–ב):
"מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם. ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במידותיו, ולא יהיה יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם, אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד, בעל דעה רחבה נכונה עד מאד.
אדם שהוא ממולא בכל המידות הללו, שלם בגופו, כשייכנס לפרדס ויימשך באותם העניינים הגדולים והרחוקים, ותהיה לו דעת נכונה להבין ולהשיג, והוא מתקדש והולך, ופורש מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן, והולך ומזרז עצמו ומלמד נפשו שלא תהיה לו מחשבה כלל באחד מהדברים הבטלים, ולא בהבלי הזמן ותחבולותיו. אלא דעתו תמיד פנויה למעלה, קשורה תחת הכיסא, להבין באותן הצורות הקדושות והטהורות, ומסתכל בחכמתו של הקדוש-ברוך-הוא כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ, ויודע מהן גדלו, מיד רוח-הקודש שורה עליו".
***
נמשיך עתה ליסוד השישי משלושה-עשר יסודות הדת, וכֹה דברי רבנו שם:
"והיסוד הששי הנבואה. והוא, לדעת שזה המין האנושי יש שימצאו בו אישים בעלי כישרונות מפותחים מאד ושלמות גדולה, ותתכונן נפשם עד שמקבלת צורת השכל" וכו'.
***
ונצרף גם את דברי רבנו בפרק השביעי מפרקי הקדמתו לאבות, וכֹה דבריו:
"ודע, שכל נביא אינו מתנבא אלא לאחר שנקנו לו כל המעלות ההגיוניות ורוב המעלות המידותיות והחמורות [=החשובות והמרכזיות] שבהן, והוא אמרם: 'אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר' [שבת צב ע"א; נדרים לח ע"א] [א] חכם, הוא כולל כל המעלות ההגיוניות בלי ספק; [ב] ועשיר, היא מן המעלות המידותיות, כלומר עין טובה, לפי שהם קוראים לבעל עין טובה – עשיר, והוא אמרם בהגדרת העשיר: 'איזהו עשיר השמח בחלקו' [אבות ד, א], כלומר שהוא מסתפק במה שהמציא לו הזמן ואינו מצטער על מה שלא המציא לו; [ג] וכן גיבור, גם הוא מן המעלות המידותיות, כלומר שהוא מדריך את כוחותיו בהתאם למחשבה כמו שביארנו בפרק החמישי, והוא אמרם: 'איזהו גיבור הכובש את יצרו' [אבות ד, א]".
כדי להבין מהי המחשבה שנזכרה בסוף דברי רבנו בפסקה הקודמת, עלינו לעיין בדברי רבנו בראש הפרק החמישי מפרקי הקדמתו למסכת אבות, ומהם נוסיף ונלמד על מעלותיו של הנביא ומי הוא האדם אשר ראוי לנבואה, וכֹה דברי רבנו שם בארבע הפְּסקות הבאות:
"ראוי לאדם לשעבד כל כוחות נפשו על-פי המחשבה כפי שהקדמנו בפרק שלפני זה [בפרק הרביעי, וכוונתו לכך שהאדם ירפא ויאזן את מידותיו במטרה להכשיר עצמו לידע את בוראו], וישים נגד עיניו תכלית אחת והיא: השגת ה' יתהדר ויתרומם כפי יכולת האדם, כלומר שיידע אותו, וישים כל פעולותיו תנועותיו ותנוחותיו וכל דבריו מובילים אל התכלית הזו, עד שלא תהא בפעולותיו שום פעולה לבטלה כלל, כלומר פעולה שאינה מובילה אל התכלית הזו.
המשל בזה, שישים הכוונה באכילתו ושתייתו ושינתו ותשמישו ויקיצתו ותנועתו ותנוחתו – בריאות גופו בלבד, והמטרה בבריאות גופו כדי שתמצא הנפש את כליה בריאים ושלמים שתשתמש בהם בלימודים וקניית המעלות המידותיות וההגיוניות כדי שיגיע לאותה התכלית [...] ותכלית בריאות גופו כדי שיידע [=כדי שילמד לידע את ה' יתעלה שבחו]. וכן כאשר יתעורר ויתעסק ברכישת נכסים תהיה מטרתו בקיבוצו כדי שיוציאנו בדברים הנעלים, ושיהיה מצוי לקיום גופו והתמדת מציאותו כדי שישיג ויידע את ה' כפי שאפשר לדעת.
[...] ודע, שהדרגה הזו היא דרגה גבוהה מאד וקשה, ולא ישיגוה אלא מעטים ואחרי הכשרה רבה מאד, ואם יזדמן מציאות אדם שאלֶּה הם תאריו [אשר בוחן כל מעשה לפני עשייתו ובודק האם הוא מוביל לתכלית ידיעת ה' ורק אז עושֵׂהו] איני חושב שהוא פחות מהנביאים.
כלומר, שמפעיל את כל כוחות נפשו ועושה מטרתם [ידיעת] ה' יתעלה בלבד, ולא יעשה פעולה גדולה או קטנה ולא יבטא שום מלה אלא אם אותה הפעולה או אותה המלה מביאה לידי מעלה או לדבר המביא לידי מעלה, והוא מתבונן וחושב בכל פעולה ותנועה ורואה אם היא [אותה הפעולה] מביאה לאותה התכלית [לידיעת ה'] או אינה מביאה ואחר-כך יעשנה".
***
והנה גם דברי רבנו במורה (ב, לו) בעניין מעלות הנביא, וכֹה דבריו בשתי הפְּסקות הבאות:
"ואחר הקדמות אלו, דע, שאם היה אחד מבני אדם עצם מוחו בעיקר יצירתו בתכלית האיזון [...] וגם שאותו האדם למד והחכים עד שיצא מן הכוח אל הפועל, ונעשה לו שכל אנושי בשלמותו ותמותו, ומידות אנושיות טהורות מאוזנות, והיו כל תשוקותיו לידיעת סודות המציאות הזו וידיעת סיבותיה, ומחשבתו תמיד משקיפה על הדברים הנעלים, והתעניינותו אינה אלא בידיעת ה' והתבוננות בפעולותיו ומה שראוי שתהיה הדעה בכך [דהיינו במושגי האלהות]. וכבר השבית מחשבותיו וביטל תשוקותיו לדברים הבהמיים, כלומר החשבת הנאת המאכל והמשתה והתשמיש. [...] וכן הכרחי גם שיהא האדם הזה כבר חדל לחשוב וביטל תשוקתו לשׂררות הבלתי אמיתיות, כלומר אהבת הניצחון או שירוממוהו בני אדם וישיג כבודם ומשמעתם לעצמו של דבר [לעצם השׂררה והכבוד ופיטום גאוותו וגבהות-לבו, וזה כמובן פסול ומגונה ואסור באיסור חמור. ברם, לעתים על האדם הישר, אשר אוהב את ה' באמת ובלבב שלם, לנצח את הרשעים בדברים, ולהשיג את כבודם ומשמעתם של בני האדם כדי שדעותיו והשקפותיו האמיתיות והישרות יתקבלו קל-מהרה ויודרכו בני האדם לדרך האמת] [...]
וידוע כי שלושת העניינים הללו אשר כללנו, והם: שלמות הכוח ההגיוני על-ידי הלימוד, ושלמות הכוח המדמה מעיקר היצירה, ושלמות המידות בביטול המחשבה בכל התענוגות הגופניות, וסילוק התשוקה למיני ההתגדלויות הטיפשיות הרעות, יהיו בהם יתרונות השלמים זה-על-זה רבים מאד, וכפי היתרונות בכל אחד משלושת העניינים הללו, יהיו יתרונות מעלות הנביאים".
***
ונעיין במקור חשוב נוסף, וכֹה דברי רבנו במורה (ב, לב):
"אבל מצאנו לשונות רבים, מהם פסוקי מקרא ומהם דברי חכמים, כולם הולכים לפי היסוד הזה, והוא, שה' מנבא מי שירצה ומתי שירצה, ודווקא לשלֵם החסיד בתכלית, אבל הסכלים מן ההמון לא ייתכן זה אצלנו, כלומר שיתנבא אחד מהם, אלא כאפשרות שיתנבא חמור או צפרדע".
***
לסיכום: מכל המקורות עולה מסקנה ברורה ומהדהדת: הנביאים הם בני אדם נעלים מאד, גם שלמים בשכלם וברעיונם ובזוך הבנתם, וגם אישים מוסריים באופן שלם ומוחלט, שהרי הם שלמים בכללות מידותיהם ובמיוחד במידות המרכזיות והיסודיות ביותר, אף שייתכן שתהיה מידה כזו או אחרת שהנביאים לא יהיו שלמים בה. ולפי ההבחנה הזו יהיו דרגות הנביאים.
בלעם בן בעור מפתור
לאור המסקנה הזו, שאלה גדולה קמה וניצבה: וכי יעלה על הדעת שבלעם בן בעור היה נביא? שהרי לכאורה יש פסוקים בתורה אשר ניתן ללמוד מהם שהוא היה נביא, אך יחד-עם-זאת לא יעלה על הדעת שנשלמו בו המעלות ההגיוניות והמידותיות שהרי הוא היה מכשף ועובד אלילים, והנה שני פסוקים, מספר התורה ומספר יהושע, אשר מתארים את בלעם:
א) "הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּייָ עַל דְּבַר פְּעוֹר וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת יְיָ" (במ' לא, טז). נמצא, שבלעם בן בעור היה הגורם המרכזי שהחטיא את ישראל בעוון הזימה החמור של נשות מדיין, וכידוע, דין המחטיא את הרבים חמור מאד והנה לפניכם פסק רבנו בהלכות תשובה (ג, טו–יט):
"ואלו שאין להן חלק לעולם-הבא, אלא נכרתין ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם, לעולם ולעולמי עולמים: [...] מחטיאי הרבים [...] אחד שהחטיא בדבר גדול, כירבעם וצדוק ובייתוס. ואחד שהחטיא בדבר קל, אפילו לבטל מצות עשה. ואחד האונס אחרים עד שיחטאו כמנשה, שהיה הורג ישראל עד שיעבדו עבודה זרה, או שהטעה אחרים והדיחם כישוע".
ב) "וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב אֶל חַלְלֵיהֶם" (יהו' יג, כב), וכידוע הקוסם-המכשף הוא עובד עבודה-זרה, וכמו שאומר רבנו במורה (ג, לז):
"כיוון שהייתה מטרת כל התורה וצירה אשר עליו היא סובבת הוא סילוק עבודה זרה ומחיית עקבותיה, ושלא לדמות בכוכב מן הכוכבים שהוא מזיק או מועיל במאומה מן המצבים הללו הנמצאים לאישי בני אדם [=נסיבות החיים המשתנות לטובה או לרעה חלילה], לפי שהשקפה זו היא הגורמת לעבדם, נתחייב בהכרח להרוג כל מכשף, כי המכשף הוא עובד עבודה-זרה בלי ספק, אלא בדרכים מיוחדים מוזרים שלא כדרך עבודת ההמון לאותם האלוהות".
ולאור המקורות הללו השאלה מתחדדת עוד ועוד:
איך יעלה על הדעת שבלעם, אשר עבד עבודה-זרה ואף החטיא את הרבים, היה נביא?
דברי רבנו במורה בעניין בלעם
נעבור עתה לעיין בדברי רבנו במורה (ב, מא), בשתי הפְּסקות לקמן:
"ודע, שכל מי שנאמר בו בכתוב שדיבר עמו מלאך, או שנאמרו לו דברים מאת ה', לא יהיה זה בשום פנים כי אם בחלום או במראה הנבואה. וכבר נאמרה הודעה על הדברים המגיעים אל הנביאים, כפי שהתבטא הדבר בספרי הנבואה, על ארבע צורות [=בארבעה אופנים]:
הצורה הראשונה [להודעת הדברים המגיעים לנביאים היא] שיאמר הנביא בפירוש, שאותו הדיבור היה מן המלאך בחלום או במראה. [...] והנה מה שבא כפי הצורה הראשונה: הוא כגון אמרוֹ: 'וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם' [בר' לא, יא]; 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה' [בר' מו, ב], 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם' [במ' כב, כ], 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם' [במ' כב, יב]".
ויש להבין: מדוע רבנו כולל יחדיו את נביאי האמת יחד עם בלעם? וכי בלעם היה נביא?
ובכן, תחילה נשים לב שרבנו פותח בלשון כללי: "כל מי שנאמר בו בכתוב שדיבר עמו מלאך, או שנאמרו לו דברים מאת ה'" וכו'. כלומר, רבנו כולל בדבריו אלה גם את בני האדם שאינם נביאים ואף-על-פי-כן נאמר בכתבי-הקודש שהועבר להם מסר מאת ה' יתעלה, שהרי לא יעלה על הדעת שכל מי שנאמר בו בתורה ובספרי הנביאים שנאמר לו דבר ה', היה נביא. אלא ברור, שרבנו כולל בפסקה לעיל גם את דְּבר ה' שהגיע לבני האדם שאינם נביאים, שהרי הוא אומר: "כל מי שנאמר בו", ולא רק נביאי-אמת, אלא גם אנשים נוספים שזכו להתגלויות שונות אף-על-פי שאינם נביאים כלל ועיקר, כגון הגר המצרית, ולבן הארמי, ואבימלך, ובלעם ועוד.
גם המשך דברי רבנו אינו מעיד על-כך שרבנו סבר שבלעם היה נביא, ואף שרבנו אומר בתוך דבריו לעיל כך: "הצורה הראשונה, יֹאמר הנביא בפירוש, שאותו הדיבור היה מן המלאך בחלום או במראה", דהיינו, לכאורה ניתן להבין שמדובר בפסקה אך ורק בנביאים. ברם, ברור שרוב בני האדם שרבנו עוסק בהם בפרקי הנבואה שם הם נביאי-האמת, ולכן בהמשך דבריו רבנו מתייחס לרובם המכריע של האנשים שרואים התגלויות – נביאי-האמת, וסמך על ראש דבריו לעיל שבהם הוא מזכיר גם את בני האדם שאינם מעותדים: "כל מי שנאמר בו בכתוב" וכו', כדי שנבין שלא כל אדם שזכה להתגלות מסוימת מאת ה' יתעלה הוא בגדר נביא לה'.
ויתרה מזאת, שימו לב מה עוד אומר רבנו בהמשך הפרק במורה שם (ב, מא):
"אבל מה שנאמר בו: 'ויבא אלהים אל פלוני בחלום הלילה', אין זה נבואה כלל, ולא אותו האיש נביא, כי עניינו שבאה הערה מאת ה' לאותו האדם, וביאר לנו שאותה ההערה הייתה בחלום, כי כמו שמסבב ה' תנועת אדם זה למען הצלת אדם אחר או השמדתו, כך סיבב התחדשות דברים שרצה שיתחדשו במראה חלום, כי אין לנו ספק שלבן הארמי רשע גמור וגם עובד עבודה-זרה, ואבימלך, אף-על-פי שהיה איש צדיק בעמו, הרי כבר אמר אברהם אבינו על ארצו וממשלתו: 'רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה' [בר' כ, יא], ונאמר בכל אחד מהם, כלומר לבן ואבימלך: 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה' [שם כ, ג], וכך בלבן: 'בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה' [שם לא, כד]. [...] ולפיכך תרגמוֹ אונקלוס: 'וַאֲתָא מֵימַר מִן קֳדָם יְיָ', ולא אמר בהם: 'וְאִתְגְּלִי יְיָ'".
כלומר, רבנו מבהיר בהמשך הפרק באופן מפורש וברור כשמש, שלא כל אדם אשר זכה להתגלות מסוג מסוים הוא בגדר נביא, וכך יש להבין גם את דברי רבנו אשר קדמו בפרק הזה לפני ההבהרות הללו של רבנו. כלומר, מה שרבנו מביא דוגמאות מנביאי האמת ובלעם באותו משפט, אין זה אלא כדי לבאר שכל ההתגלויות מכל הסוגים אינן אלא בסוג של חלום או במראה נבואה, וכמו שרבנו אומר בראש דבריו לעיל: "כל מי שנאמר בו בכתוב שדיבר עמו מלאך, או שנאמרו לו דברים מאת ה', לא יהיה זה בשום פנים כי אם בחלום או במראה הנבואה".
זאת ועוד, רבנו מזכיר את אונקלוס, שעורך הבחנה בין סוגי ההתגלויות: לנביאים ולבני האדם שאינם מעותדים לנבואה, ומעתיק את תרגומו של אונקלוס בעניין ההתגלות ללבן: "ולפיכך תרגמוֹ אונקלוס: 'וַאֲתָא מֵימַר מִן קֳדָם יְיָ', ולא אמר בהם: 'וְאִתְגְּלִי יְיָ'". לאור הדברים הללו הבה נבחן אפוא את אופני תרגומו של אונקלוס ביחס לבלעם, והנה הפסוקים ותרגומם לפניכם:
א) "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה [...] וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם [...] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם [...] וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר" (במ' כב ח–יג), ושם תרגם אונקלוס כמו שרבנו מתאר בדבריו לעיל את ההתגלות ללבן: "וַאֲתָא מֵימַר מִן קֳדָם יְיָ לְוָת בִּלְעָם [...] וַאֲמַר יְיָ לְבִלְעָם"; ב) "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה" (במ' כב, כ), ושם תרגם אונקלוס: "וַאֲתָא מֵימַר מִן קֳדָם יְיָ לְוָת בִּלְעָם בְּלֵילְיָא"; ג) "וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם" (במ' כג, ד), ושם תרגם אונקלוס: "וְעָרַע מֵימַר מִן קֳדָם יְיָ בְּבִלְעָם"; ד) "וַיִּקָּר יְיָ אֶל בִּלְעָם" (במ' כג, טז), ושם תרגם אונקלוס: "וְעָרַע מֵימַר מִן קֳדָם יְיָ בְּבִלְעָם".
נמצא, שאונקלוס ע"ה מבחין באופן ברור בעניין אופני ההתגלות בין נביאי האמת לבלעם.
***
עד עתה ניתחנו את דברי רבנו במורה (ב, מא), ועתה נעיין גם בדברי רבנו במורה (ב, מב):
"וממה שהקדמנו מהכרחיוּת ההתכוננות לנבואה, וממה שהזכרנו בשיתוף שם מלאך, תדע, כי הגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים, לפי שאותם הדברים אשר שמעו או עלה ברעיונם הוא כעין בת קול שמזכירים חכמים תמיד, והוא מצב מסוים שיארע לאדם שאינו מעותד, אבל מטעה בזה שיתוף השם. וזה הוא היסוד שמסלק רוב הקשיים שבתורה".
שימו לב! רבנו אומר: "וממה שהקדמנו מהכרחיוּת ההתכוננות לנבואה [...] תדע כי הגר המצרית אינה נביאה" וכו'. כלומר, לא יעלה על הדעת שאנשים בלתי מעותדים וכל-שכן וקל-וחומר רשעים ועובדי אלילים כמו בלעם בן בעור, שהם יהיו נביאים לפני ה' יתעלה!
כמו כן, רבנו חוזר על היסוד שכבר נזכר בדבריו בפרק הקודם (ב, מא), ולפיו ההתגלויות שנזכרו לאנשים שאינם מעותדים לנבואה הם חלום מסוג מסוים, אך וודאי לא מדובר בנבואה.
האם הייתה לבלעם רוח הקודש?
במורה (ב, מה) רבנו מבאר את מעלת "רוח הקודש" שהיא המעלה הגדולה יותר מבין שתי המעלות אשר פחותות מן הנבואה, וכֹה דברי רבנו שם:
"המעלה השנייה: היא שירגיש האדם כאילו דבר-מה חל בו, וכוח אחר עובר עליו שמדובבו, ואז ידבר בדברי חכמה, או תהילה, או בדברי תוכחת מועילים, או בדברים מדִיניים או אלהיים, וכל זה בהקיץ ובמצב של שימוש החושים כרגיל, וזהו שאומרים עליו שהוא 'מדבר ברוח הקודש', ובכיוצא בזה מרוח-הקודש חיבר דוד תִּלִּים, וחיבר שלמה משלי וקהלת ושיר-השירים, וכן דניאל ואיוב ודברי-הימים ושאר הכתובים [...] ודע, כי גם בלעם מן הסוג הזה היה בזמן כשרותו, ולעניין זה רצה באמרוֹ: 'וַיָּשֶׂם יְיָ דָּבָר בְּפִי בִלְעָם' [במ' כג, ה], כאילו אמר: כי ברוח ה' ידבר, ועל עניין זה אמר הוא על עצמו: 'שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל' [במ' כד, ד]".
נמצא באופן ברור, כי לדעת רבנו בלעם מעולם לא היה במעלת נביא. אמנם, הוא היה במעלת רוח הקודש "בזמן כשרותו", אך בהמשך מהלך חייו הוא הרשיע מאד ואף עבד עבודה-זרה – ולהבדיל אלף-אלפי-הבדלות הדבר דומה לשלמה המלך, אשר אף הוא זכה לרוח-הקודש, אך בסוף ימיו נשיו היטו את ליבו לעבוד עבודה-זרה, וכך נאמר בשלמה המלך (מ"א יא, ד–יא):
"וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה [שלמה לא האריך ימים וספק גדול אם הוא הגיע לחמישים שנה, והזקנה שקפצה עליו היא כנראה מחמת ריבוי נשיו וריבוי התאוות שכילו והזקינו את גופו] נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם יְיָ אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו, וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים, וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי יְיָ כְּדָוִד אָבִיו. אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִָם וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן, וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּתְאַנַּף יְיָ בִּשְׁלֹמֹה כִּי נָטָה לְבָבוֹ מֵעִם יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּרְאָה אֵלָיו פַּעֲמָיִם, וְצִוָּה אֵלָיו עַל הַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ, וַיֹּאמֶר יְיָ לִשְׁלֹמֹה: יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה זֹּאת עִמָּךְ וְלֹא שָׁמַרְתָּ בְּרִיתִי וְחֻקֹּתַי אֲשֶׁר צִוִּיתִי עָלֶיךָ, קָרֹעַ אֶקְרַע אֶת הַמַּמְלָכָה מֵעָלֶיךָ וּנְתַתִּיהָ לְעַבְדֶּךָ" וכו'.
נמצא, כי ייתכן ותהיה לאדם רוח-הקודש אך הוא ישוב מדרכו הטובה והנעלה ויעבוד אלהים אחרים. ברם, אצל נביא הדבר לא ייתכן, כי מי שזכה לחזיונות נבואיים מאת ה' יתעלה שמו, לא יעלה על הדעת שיצרו יתגבר עליו, וכמו שרבנו אומר בהלכות יסודי התורה שבראש דברינו לעיל: "ולא יהיה יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם, אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד".
האם יש קושי בדברי רבנו?
טרם שנעיין בקושי אשר לכאורה עולה מדברי רבנו במורה (ב, מב), עלינו ללמוד מושג חשוב מתוך מלאכת ההיגיון, וכֹה דברי רבנו בספרו "באור מלאכת ההגיון" (בעמ' קסט–קע):
"והשם הנאמר באי הקפדה, הוא שיהיה עניין מסוים מייצב שני עצמים או יותר, הרי אומרים אותו השם על כל אחד מאותם העצמים, בגלל העניין שנשתתפו בו אותם העצמים, אשר אותו העניין מייצב מהות כל עצם מהן. כגון שם ה'חי' [בעלי החיים] הנאמר על האדם והסוס והפרס והדג, כי עניין החיוניות שהוא התזונה והחוש, מצוי בכל אחד מן הסוגים הללו ומייצב אותו".
נמצא, ש"השם הנאמר באי-הקפדה", הוא מושג אשר כולל בתוכו עצמים שונים שיש להם מכנה משותף מהותי אשר מעצב את עצמותם, וכמו הדוגמה שרבנו הביא. ברם, אף שמדובר במכנה משותף מהותי, דהיינו החיוּת והקיום, עדיין יש הבדלים מהותיים בין העניינים, שהרי אין צורך לומר שיש הבדל עצום בין האדם שניתן לו צלם אלהים לבין הסוס או הדג.
לאחר שלמדנו על המושג החשוב לענייננו, נעיין בדברי רבנו במורה (ב, מב):
"וכך פרשת בלעם כולה בדרך ודברי האתון, כל זה במראה הנבואה, כיוון שנתבאר בסוף דְּבַר מלאך ה' אליו [...] ואל יעלה בדעתך כלל שתהא שם ראיית מלאך או שמיעת דברי מלאך כי אם במראה הנבואה או בחלום של נבואה, כפי הכלל: 'בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ' [במ' יב, ו]".
רגע, רבנו לא לימד אותנו במורה (ב, מה) שבלעם היה במעלת רוח-הקודש בזמן כשרותו?
ובכן, נראה ברור שרבנו לא חזר בו, אלא מטרתו במורה (ב, מב) איננה להגדיר את מעלת רוח-הקודש ומעלת הנבואה, אלא מטרתו שם היא ללמד כלל אחֵר חשוב מאד, והוא: שלא יעלה על הדעת שתהיה ראיית מלאך בעיני הבשר, וכבר עסקתי בחשיבות הכלל הזה (שיש לו יוצאים נדירים מן הכלל), במאמר: "האם ניתן לראות מלאך בעיני הבשר?", וביארתי שם בהרחבה גם מדוע רבנו נחלץ להדגיש שוב ושוב שלא ניתן לראות את המלאכים בעיני הבשר, אף שאין השקפה זו מדויקת; והסברתי שם שמטרתו בזה היא הרחקת הגשמות וההזיות, שלא כל נוֹכל רודף בצע ושׂררה, יוכל לתעתע ולהתחזות ולטעון שנגלו לו מלאכים ושיש לשמוע לו.
ובמלים אחרות, לעתים רבנו משתמש במלה "נבואה" על דרך "אי ההקפדה" בלשון, כלומר רבנו עשוי לומר את הביטוי "במראה הנבואה" אף שהוא כולל בביטוי זה גם חלומות ייחודיים ונדירים אשר נראים לאנשים אשר כלל אינם מעותדים לנבואה, כגון אצל מנוח ואשתו. והנה דוגמה נוספת לשימוש במושג נבואה על דרך אי-ההקפדה, מתוך דברי רבנו במורה (ג, כב):
"שמע את האִמרה [...] אשר אמרוה חכמים: [...] 'הוא שטן הוא ייצר הרע הוא מלאך המוות' [ב"ב טז ע"א] [...] והנה נתבאר לך כי על עניין אחד בעצמו מכנים בשלושה שמות הללו, ושכל הפעולות המיוחסות לכל אחד מאלה השלושה הם כולם פעולת דבר אחד [...] הנה נתבאר לך, כי אשר ראה דוד במראה הנבואה בעת הַדֶּבֶר: 'וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ נְטוּיָה עַל יְרוּשָׁלִָם' [דה"א כא, טז], שלא הראוהו את זה אלא להורות על עניין, אותו העניין עצמו הוא המדובר בו גם במראה הנבואה [שנראה לנביא זכריה] במֶרי בנֵי יהושע הכהן הגדול: 'וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ' [זכ' ג, א], ואחר כך ביאר ריחוקו ממנו יתעלה [דהיינו שאין השטן הזה ישות דֵּמוֹנִית אלהית] באמרוֹ: 'יִגְעַר יְיָ בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר יְיָ בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם' [שם ג, ב]. והוא אשר ראה גם בלעם במראה הנבואה בדרך, בעת אמרוֹ לוֹ: 'הִנֵּה אָנֹכִי יָצָאתִי לְשָׂטָן' [במ' כב, לב]".
רגע, גם דוד המלך היה נביא? והלא רבנו אומר לעיל שהוא היה רק במעלת רוח-הקודש? האם גם בעניין דוד יש סתירה? ובכן, כמו שאין לעיל בפרק מב סתירה בעניין בלעם, כך אין סתירה כאן בעניין דוד המלך; וכן אין סתירה שוב כאן בעניין בלעם, כי השם "נבואה" או "מראה הנבואה" נאמר לעתים על דרך אי-ההקפדה, וכמו שגם נביאי השקר נקראים נביאים.
נמצא, שכוונת רבנו לכלול כאמור גם ראיית חזיונות נוספים בכלל הנבואה, ואף שמדובר באנשים שאינם מעותדים לנבואה. ומדוע רבנו אינו חושש לכלול יחד את סוגי החזיונות בקטע לעיל? ובכן, ברור שמטרתו במורה (ג, כב) היא להסביר את אמרת חז"ל הנדונה, ולא לדון כלל בעניין מעלות הנבואה ולא להבחין ביניהן בשום אופן וצורה, אלא ללמד עניין אחֵר לחלוטין, והוא מהות השטן אשר נגלה לדוד, לזכריה ולהבדיל גם בלעם, באופנים ייחודיים.
***
אגב, על דברי רבנו לעיל (ג, כב): "והוא אשר ראה גם בלעם במראה הנבואה בדרך", קאפח מעיר שם: "של מי?". ושמעתי ששאלו פעם את קאפח על דברי רבנו במורה לעיל (ב, מב), שמהם משמע שבלעם היה נביא, והוא אמר שרבנו לא התכוון לומר במראה הנבואה של בלעם אלא במראה הנבואה של משה רבנו, שהוא זה אשר ראה את הדברים וכתב אותם בתורה.
אולם, דבריו של קאפח הבל מהובל, שהרי איך יעלה על הדעת שכוונתו של רבנו לנבואתו של משה רבנו? וכי בלעם לא ראה את מה שתואר שהוא ראה? וכי קאפח כופר בכתובים מפורשים בתורה? ובכלל, היכן נזכר בעניין זה משה רבנו? ואיך קאפח יסביר את מראה הנבואה שנזכר בדברי רבנו ביחס לדוד המלך? גם על זה הוא יֹאמר שמדובר במראה הנבואה של משה רבנו? וכי דוד לא ראה את מה שיוחס לו? וכי דברי תורה ונבואה הם פיקציה? סיפורי בדים? וככל שאני מוסיף ומהרהר בתירוצו החלקלק של קאפח יותר ויותר הנני מבין שמדובר בכפירה.
הסיבה החמישית
אפשרות נוספת להסביר את הקושי לכאורה שבדברי רבנו, מצויה בהקדמתו למורה. בסוף הקדמתו למורה רבנו דן בשבע הסתירות אשר נמצאות בספרי המחברים השונים, ובמאמר: "שבע סיבות הסתירות והניגודים בספרים", דנתי בהן בהרחבה. מכל מקום, במאמר הנזכר בחלק ב, עסקתי גם בסיבה החמישית, ולפיה המחבר נדרש לעתים לבאר מושג מסוים באופן שטחי ולא מדויק כדי להסביר עניין אחֵר לחלוטין – וזהו בדיוק המקרה הנדון, שהרי כפי שראינו לעיל, כאשר רבנו מסביר עניינים עמוקים שאינם קשורים למעלות הנבואה כלל, הוא לעתים מתנסח באופן כללי ולא מדויק, כדי שלא להקשות על הקורא להבין את ההשקפה שהוא מבקש להסביר זה עתה, אשר כאמור אין לה שום קשר לענייני הנבואה הגדרותיה ודרגותיה.
ואמנם, אף שדברי רבנו בהקדמתו עוסקים בביאור שטחי של מושגים עמוקים כדי להבין מושגים קלים יחסית להבנה, נראה שהוא הדין ואף כל-שכן וקל-וחומר הוא, שדבריו נכונים גם במקום שנדרש ביאור שטחי של מושגים עמוקים כדי להבין מושגים עמוקים קשים אחֵרים.
והנה לפניכם דברי רבנו בסוף הקדמתו למורה, בעניין הסיבה החמישית האמורה:
"והסיבה החמישית, הצורך ללמֵּד ולהבין [=להסביר לאחרים]. כגון שהיה שָׁם עניין מסוים עמוק וקשה להבינו, והוזקק להזכירוֹ או להביאוֹ כהקדמה בביאור עניין אשר קל להבינו שראוי להקדימו בלימוד לפני אותו [העניין הקשה] הראשון, לפי שמתחילים תמיד בקל יותר. ויצטרך המלמד לנהוג בקלישות [=בשטחיות] בהסברת אותו העניין הראשון באיזה אופן שיהיה ובעיון קלוש, ולא יעסוק בדקדוק אמיתתו, אלא יניחֵהו לפי תפישׂת השומע עד שיסביר מה שהוא רוצה שיבינו בו עתה, ואחר כך ידייק באותו העניין העמוק ויבאר אמיתתו במקום הראוי לו".
מדברי רבנו עולה, כי לעתים, כדי להסביר עניין קל להבנה, יש צורך להסביר מושג אחֵר שהוא עמוק מאד להבנה, ולכל הפחות יש להכיר אותו באופן כללי כדי להבין את העניין הקל אשר המחבר מבקש ללמדו עתה. לפיכך, המחבר מבאר את המושג הקשה והעמוק באופן שטחי וכללי, כדי שישמש תשתית לביאור העניין הקל שאותו הוא מבקש ללמד עתה, ובהמשך ספרו, לאחר שהלומד ישׂכיל ויתחזק, המחבר יבאר את המושג העמוק באופן יסודי מקיף ומדויק.
אולם, הגדרת המושג העמוק באופנים שטחיים וכלליים, עלולה לסתור או אף להתנגד להגדרת המושג השלמה אשר נוגעת בכל נימיו הדקים והעמוקים של המושג. וכך הם פני הדברים לדעתי גם בעניין ייחוס הנבואה לבלעם בדברי רבנו, שאין כוונתו באותו המקום לומר שבלעם היה נביא, אלא ללמד שדבר ה' הגיע אליו בחלום מסוג מסוים, אך לא בהקיץ, ותו לא.
והנה לפניכם דוגמה מתוך דברי רבנו, וכֹה דבריו במורה (א, לב):
"ואל יִקשו עליך ביטויים שנאמרו בשֵּׂכל בפרק זה וזולתו, כי המטרה לזרז [=להנחות] על העניין המכֻוון לא בירור מהות השכל, ולדיוק דבר זה [=בירור מהות השכל] [אייחד] פרקים אחרים".
ונראה לי ברור שניתן בהחלט להסביר את הסתירות בעניין "נבואתו" של בלעם לפי הסיבה החמישית הזו, ובהתאם למה שאמרנו לעיל, דהיינו שבמקום שרבנו מבקש להסביר מושג מסוים, ונדרשת להבנתו ידיעת מושג אחֵר, לעתים רבנו לא יבאר את אותו המושג האחֵר לכל היקפו ועומקו, גם כדי שלא לבלבל ולהקשות על הלומד וגם כי אין מטרתו באותו מקום להסביר את אותו המושג הטפל אשר נדרש להבנת המושג העיקרי, ובמקום אחֵר הוא כבר יבארוֹ.
וה' ברוך הוא יאר עינינו במאור תורתו: "גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ" (תה' קיט, יח).
שר"י בן בעור סבר שבלעם היה נביא
שר"י-בן-בעור סבר שבלעם היה נביא, והנה לפניכם שבעה מקורות המוכיחים זאת:
1) בבראשית (יז, ג) אומר רש"י כך:
"וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו – ממורא השכינה, שעד שלא מל לא היה בו כוח לעמוד ורוח-הקודש ניצבת עליו, וזהו שנאמר בבלעם: 'נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם' [במ' כד, ד]".
נמצא לפי שר"י, כי מעלת הנבואה של אברהם אבינו הייתה שווה למעלת נבואתו של בלעם. וזו סכלות חמורה וחירוף וגידוף אברהם אבינו ע"ה אשר קרא בשם ה' אל עולם; וביזוי אברהם אבינו הינו למעשה חיזוק העבודה-הזרה כי אברהם אבינו היה ראשון הלוחמים באלילות.
2) בספר במדבר (כד, ג) אומר רש"י כך: "בְּנוֹ בְעֹר – [...] ובלעם גדול מאביו בנביאות".
3) בישעיה (טו, ה) אומר רש"י כך: "לִבִּי לְמוֹאָב יִזְעָק – נביאי ישראל אינם כנביאי אומות העולם, בלעם היה מבקש לעקור את ישראל על לא דבר, ונביאי ישראל מתאוננים על פורענות הבאה על האומות".
4) באיוב (ד, יב) אומר רש"י כך: "וְאֵלַי דָּבָר יְגֻנָּב – [...] לפי שאין רוח-הקודש נגלה על נביאי עובדי כוכבים בפרהסיא: [...] 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה' [בר' כ, ג]; וכן: 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן' [בר' לא, כד]; לבלעם: 'נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם' [במ' כד, ד]; לאליפז: 'מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה' [איוב ד, יג]".
ואף שהדברים מופיעים במדרש, ברור שאין להבין אותם כפשוטם, כי לא יעלה על הדעת שלבן הארמי היה נביא או שאבימלך היה נביא או שבלעם היה נביא או שאליפז היה נביא. ומה שאמרו חז"ל שהם היו נביאים הוא על דרך השאלת הלשון, כמו שנביאי השקר נקראים בתורה ובספרי הנבואה "נביאים", וכל מטרת המדרש היא להודיע שהם חוו התגלות מסוימת.
והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה במורה (א, לב):
"וכן אל יַטעך מה שנאמר [...]: 'אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי עַל כָּל בָּשָׂר וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם' [יואל ג, א], לפי שכבר פירש את זה והודיע מה תהיה אותה הנבואה, ואמר [בהמשך הפסוק ביואל שם]: 'זִקְנֵיכֶם חֲלֹמוֹת יַחֲלֹמוּן בַּחוּרֵיכֶם חֶזְיֹנוֹת יִרְאוּ', לפי שכל מגיד נעלמות, בין שהיה מצד הקסם והרגש, או שהיה מצד חזון אמת, הרי הוא נקרא נביא, ולפיכך נקראו נביאי הבעל ונביאי האשרה נביאים, הלא תראה אמרו יתעלה: 'כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם' [דב' יג, ב]".
5) בפירוש רש"י לגיטין (נז ע"א) הוא אומר כך: "נביאי האומות עובדי עבודה-זרה – בלעם, שהשכינה נגלית עליו והרשיע לדבר". וחירוף וגידוף הוא לסבור שבלעם היה נביא, כאילו נביא עלול להמרות ולכפור בעיקר, וגם כאן מה שאמרו שם חז"ל שהוא נביא הוא על דרך השאלת הלשון, וכאמור, כמו שנביאי השקר נקראים "נביאים" בספר התורה ובספרי הנבואה.
אמנם, במקום אחר רש"י סותר את פירושו כאן (שמ' לג, יז): "גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה – שלא אשרה שכינתי עוד על אומות העולם, אעשה, ואין דבריו של בלעם על ידי שריית שכינה, אלא 'נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם' [במ' כד, ד], וכגון: 'וְאֵלַי דָּבָר יְגֻנָּב' [איוב ד, יב], שומעין על ידי שליח".
6) בפירוש רש"י לסנהדרין (לט ע"א) נאמר כך: "מדידכו – נביאים שיצאו מכם, דהיינו בלעם".
7) בפירוש רש"י לסנהדרין (קה ע"א) הוא אומר כך: "בנו הוא – לבלעם בנביאות, שבלעם גדול מאביו היה בנביאות".
***
ולא רק בלעם היה נביא לדעת רש"י הטמבל, גם הדג של יונה... ואם לדעת שר"י-בן-בעור הדג שבלע את יונה היה נביא לה' יתעלה ויתרומם, כל-שכן וקל-וחומר בלעם-בן-בעור מפתור...
ראו נא: בספר יונה (ב, יא) נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה". ורש"י בבכורות (ח ע"א) "מפרש" פסוק זה, וזה לשונו: "דיברה שכינה עמהם – שנאמר: 'וַיֹּאמֶר יְיָ לַדָּג'". ופירושו הוא כאמור סכלות מוחלטת, שהרי הקב"ה לא דיבר וציווה את הדג, כי הדג הוא יצור שאינו מסוגל לקבל דיבור וציווי, ורש"י הפך את הדג לנביא, ואצל הסכלים גם הדגים הם נביאים...
ואחתום בדברי רבנו במורה (ב, מח) וכֹה דבריו:
"ואמר במה שהייתה סיבתו רצון בעל חיים ותנועתו לצרכיו החיוניים: 'וַיֹּאמֶר יְיָ לַדָּג' [איוב ב, יא], כיוון שה' הוא אשר עורר בו את אותו הרצון, לא שהוא עשה אותו נביא והראה לו חזון".
"זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב" (משלי י, ז).
נספח: שאלה ותשובתה
נשאלתי כך: למי אכפת מה בלעם אמר? וכי בלעם היה נביא? ואם הוא לא היה נביא כאמור, מדוע התורה מקדישה זמן ומרחב כֹּה רב למילותיו של בלעם? למי אכפת מה הוא אמר? איך דבריו עוזרים לעם-ישראל להגיע לשלמות אנושית? ומה אומר הרמב"ם על עניינים אלה?
תשובה:
בלעם באותה התקופה נחשב למכשף גדול אשר מסוגל לקבוע גורלות של אומה וגורלות של מלחמות, כלומר הייתה השפעה פסיכולוגית גדולה לדבריו, אף שהם היו דברי שקר, על העמים ומחשבותיהם והמורל שלהם. מסיבה זו, ואך ורק מסיבה זו, הייתה חשיבות לדבריו, כדי להוכיח לכל העמים שאפילו המכשף הגדול ביותר שלהם, איננו מסוגל לקלל ולהרע לישראל, ואפילו הוא נמצא מברך. כמו כן, אם הוא היה מצליח לקלל את עם-ישראל קללתו הייתה משפיעה בהעלאה גדולה מאד של מורל העמים שעומדים זה עתה להילחם בישראל. לעומת זאת, כישלונו לקלל את עם-ישראל ולהרע להם גרם לירידה חדה במורל של אותם העמים, ולעליה במורל של עם-ישראל – ולמורל יש חשיבות עצומה לפני יציאה למסעות-כיבוש ולמלחמה.
ראה לדוגמה את דברי רחב למרגלים ששלח יהושע (ב, ט–יא): "וַתֹּאמֶר אֶל הָאֲנָשִׁים יָדַעְתִּי כִּי נָתַן יְיָ לָכֶם אֶת הָאָרֶץ וְכִי נָפְלָה אֵימַתְכֶם עָלֵינוּ וְכִי נָמֹגוּ כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם. כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ יְיָ אֶת מֵי יַם סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לִשְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן לְסִיחֹן וּלְעוֹג אֲשֶׁר הֶחֱרַמְתֶּם אוֹתָם. וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם כִּי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת".
ואם תשאל: ומדוע הקב"ה לא אִפשר לבלעם לקלל ויחד-עם-זאת סייע לעם-ישראל לנצח במלחמות כנגד עמי כנען ועבר הירדן? ובכן, מדרכו של הקב"ה שהוא מנהיג את העולם בדרך הטבע ובתכסיסי מלחמה מציאותיים, ולא בנסים ובנפלאות, כך שגם התרחשות זו הייתה חלק מדרכי הנהגתו של הבורא יתעלה, וזאת כדי להטיל אימה על יושבי הארץ מפני בני-ישראל.
כמו כן, בעצם קורותיו של בלעם ובעצם המשלים שהקב"ה שָׂם בפיו, יש לימוד לדורות על ענייני מוסר ועל עם-ישראל, אופיו, קורותיו וסוד הצלחתו, וכן בענייני השקפות יסודיות. כלומר, יש מוסרים ורעיונות חשובים שניתן ללמוד מהדברים שה' שָׂם בפי בלעם, לדורי דורות.
והוסיף השואל בעניין הפסקה האחרונה: אכן כך, והנה הלכות מלכים ומלחמות פרק יא:
"המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה הממשלה הראשונה, ובונה מקדש ומקבץ נידחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם: מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מצוותן האמורה בתורה. וכל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבנו: שהרי התורה העידה עליו, שנאמר: 'וְשָׁב יְיָ אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים... אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ, וֶהֱבִיאֲךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' ל], ואלו הדברים המפורשים בתורה, הם כוללים את כל הדברים שנאמרו על-ידי כל הנביאים.
אף בפרשת בלעם נאמר [יסוד זה, דהיינו תקומת עם-ישראל ושיבתו לדרך האמת, שביטויו הוא שיבת המלכות ובניית בית-המקדש], ושם ניבא [=ובארבעה מקומות בדבריו בהלכות הללו רבנו רומז לכך שבלעם אינו נביא ושדבריו לא היו בנבואה, אלא נקרא שמו 'נביא' רק על דרך אי-ההקפדה כאמור לעיל: 1) רבנו אומר: 'אף בפרשת בלעם נאמרה', ואינו אומר: 'אף בלעם אמר'; 2–4) רבנו אומר בסתם 'ושם ניבא' מבלי להזכיר את שמו של בלעם, ובהמשך רבנו מוסיף פעמיים: 'הוא אומר' מבלי לציין את שמו המפורש של בלעם – וזאת כדי ללמדנו שמשה רבנו העתיק את דברי בלעם וקבע שהדברים שה' שָׂם בפיו של בלעם הינם דברים שמגלים את העתיד להתרחש באחרית הימים] בשני המשיחים: במשיח הראשון שהוא דוד, שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שיעמוד מבניו, שמושיע את ישראל מיד בני עשו.
ושָׁם הוא [=בלעם] אומר: 'אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה' – זה דוד; 'אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב' – זה המלך המשיח; 'דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב' – זה דוד; 'וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל' – זה המלך המשיח; 'וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב' – זה דוד, וכן הוא אומר: 'וַיַּךְ אֶת מוֹאָב וַיְמַדְּדֵם בַּחֶבֶל' [ש"ב ח, ב]; 'וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת' [במ' כד, יז] – זה המלך המשיח, שנאמר בו: 'וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד יָם' [זכ' ט, י]; 'וְהָיָה אֱדוֹם יְרֵשָׁה' – לדוד, שנאמר: 'וַיְהִי כָל אֱדוֹם עֲבָדִים לְדָוִד' [ש"ב ח, יד]; 'וְהָיָה יְרֵשָׁה שֵׂעִיר אֹיְבָיו' [במ' כד, יח] – זה המלך המשיח, שנאמר: 'וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו' [עובדיה א, כא]".
בתמונת שער הרשומה: האתון והמלאך, ציור מאת רמברנדט משנת 1626.