במורה (א, כב) רבנו מבאר את הפעל "בוא". גם בפרק זה מטרתו של רבנו הינה להרחיק מן ההגשמה, שהרי יש לנו כמה פסוקים בתורה ובנביאים ובכתבי-הקודש אשר מתארים את הקב"ה באמצעות הפעל הזה, ואם חלילה נבין את הפסוקים הללו כפשוטם ונייחס להקב"ה תנועה והגעה ממקום למקום במציאות החומרית והגופנית – נגיע קל מהרה להגשמה, כי רק חומר וגוף נעים ממקום למקום, ורק חומר וגוף תופשים שטח ומקום במציאות.
כדרכו, רבנו מתחיל את ביאורו במשמעות הבסיסית והנפוצה למילה "בא", ומדבריו עולה שיש למילה הזו שלוש משמעויות בסיסיות אפשריות: 1) הגעת האדם למקום מסוים: ראובן בא לבקר את חברו; 2) ביאת אדם במובן של תשמיש: ויבא אליה; 3) כניסתו של יצור חי כלשהו למקום מסוים: זה עתה בא ראובן בשערי העיר.
והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, כב):
"בא – הביאה בלשון העברי הונחה לביאת החי, כלומר ביאתו [=הגעתו] למקום מסוים, או על אחד אחֵר, [דוגמה לשני העניינים הללו:] [1] 'בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה' [בר' כז, לה]; [2] ['וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ' (בר' לח, יח)]; [3] והיא מונחת גם לכניסת החי למקום מסוים [כגון בית או ארץ]: 'וַיָּבֹא יוֹסֵף הַבַּיְתָה' [בר' מג, כו], 'כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ' [שמ' יב, כה]".
לאחר שרבנו מגדיר את שלוש המשמעויות הבסיסיות והנפוצות, הוא עובר להסביר משמעות נוספת: משמעות המושאלת מן המשמעות החומרית והממשית, משמעות מופשטת שאינה מתארת עצם חומרי וגופני. באמצעות לימוד המשמעות המופשטת הזו, רבנו מבקש להכשיר את המחשבה להתבונן בעין ביקורתית על הפעל "בוא" ולהבחין במקומות שהפועל הזה אינו מתאר עצמים גופניים. וכך, לאט-לאט, רבנו מרומם אותנו להבין כיצד לפרש את הפעל הזה ביחס לבורא-עולם, ומקרב את השגתנו לייחד את שמו הגדול הנכבד והמרומם.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כב):
"והושאל שם זה לְחָלוּת הדבר אשר אינו גוף כלל: 'כִּי יָבֹא דְבָרְךָ וְכִבַּדְנוּךָ' [שו' יג, יז], 'מֵאֲשֶׁר יָבֹאוּ עָלָיִךְ' [יש' מז, יג]. עד שהושאל [גם] להעדר: 'וַיָּבֹא רָע' [איוב ל, כו] ["והרע אינו מציאות מסוימת אלא העדר" (מָרי), ראו במורה ג, י–יב], 'וַיָּבֹא אֹפֶל' [שם]".
רבנו מוכיח, כי הפעל "בא" משמש גם לעניינים מופשטים, שהרי ביאת הדבר האמור לאוזנינו אינה ביאה של עצם חומרי וגשמי הנראה לעין, אלא קבלת מידע מסוים בחוש השמיעה אשר מטרתו ללמדנו דבר-מה שיאפשר לנו לכבד את הזולת לעת מצוא. וכן גם ביחס לדוגמה השנייה שרבנו מביא מספר ישעיה (מז, יג): "נִלְאֵית בְּרֹב עֲצָתָיִךְ יַעַמְדוּ נָא וְיוֹשִׁיעֻךְ הֹבְרֵי שָׁמַיִם הַחֹזִים בַּכּוֹכָבִים מוֹדִיעִם לֶחֳדָשִׁים מֵאֲשֶׁר יָבֹאוּ עָלָיִךְ". כלומר, גם כאן העניינים שיבואו אינם עניינים שכבר התממשו במציאות, אלא עניינים שמצטיירים במחשבה בלבד.
רבנו מוסיף, שהפועל "בא" הושאל גם לַהֶעְדֵּר, שהוא עניין מופשט אשר רחוק מן הגשמות בתכלית הריחוק, שהרי הוא מבטא העדר של דבר מסוים מן המציאות! ואמרתי שעניין זה רחוק מן הגשמות בתכלית הריחוק, כי שתי הדוגמאות הקודמות שרבנו מביא, אף שהן דוגמאות לעניינים שאינם גוף, עדיין הן קשורות לעולם החומרי והגופני בדרכים עקיפות: 1) "כִּי יָבֹא דְבָרְךָ וְכִבַּדְנוּךָ" – המידע האמור נקלט במחשבה באמצעות חוש השמיעה שהוא חוש גופני; 2) "מֵאֲשֶׁר יָבֹאוּ עָלָיִךְ" – וכן העתידות המשוערות, אף שהן טרם התממשו במציאות הממשית הן מתארות התרחשויות בעולם החומרי והגופני.
לעומתן, ההעדר הינו עניין מופשט לחלוטין, מפני שאין להעדר שום קיום ממשי במציאות, אלא, החוסר וההעדר גורם ומוליד צרות או ייסורים או מועקה, וכמו שאומר מָרי לעיל: "והרע אינו מציאות מסוימת אלא העדר". ובמלים אחרות, לא רק שהפועל "בא" הושאל לעניינים שאינם גוף, הוא הושאל גם לעניין שאין לו קיום עצמי – ההעדר, אשר תוצאותיו הינן צרות ייסורים או מועקה, וכמו שאומר רבנו לעיל: "עד שהושאל להעדר: 1) 'וַיָּבֹא רָע'; 2) 'וַיָּבֹא אֹפֶל'". והנה לפניכם מעט מדברי רבנו במורה (ג, י) בעניין ההעדר והגדרתו:
"וכך באופן זה אנו אומרים במי שסילק תכונה מסוימת, שהוא עשה את אותו ההעדר, ואף-על-פי שההעדר אינו משהו מצוי [אלא ריק וריקנות], וכשם שאנו אומרים על מי שכיבה נר בלילה שהוא יצר את החושך, כך נֹאמר במי שקלקל את הראייה שהוא פעל את הסימאון, ואף-על-פי שהחושך והסימאון שניהם העדרים ואינם זקוקים לעושה [כלומר, אין צורך לברוא אותם, אלא הם יתקיימו מאליהם בהעדר האוֹר והראוּת]. ועל-פי ביאור זה יתבאר לך דבר ישעיה: 'יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע' [מה, ז], כי החושך והרע העדרים, והתבונן היאך לא אמר 'עושה חושך' ולא 'עושה רע', לפי שאינם דברים מצויים שתיאמר בהם העשייה, אלא הניח עליהם [את השֵׁם:] 'בורא', לפי שמילה זו יש לה שייכות [גם] בהעדר בשפה העברית, כמו שאמר: 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים' וגו' [בר' א, א] והוא מן ההעדר [=ונראה שכוונתו שבריאת העולם הייתה מן ההעדר המוחלט, נמצא שיש קשר בין חידוש העולם לבין ההעדר], ואופן יחס ההעדר לפעולת-פועל הוא על דרך זו אשר הזכרנו".
"הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן"
לאחר שרבנו ריכך את המחשבה האנושית שלנו, אשר קושרת באופן טבעי את כל התיאורים שהיא נתקלת בהם לעולמה הממשי והגופני הנראה לעין, ואף הוכיח לנו שהפועל "בא" הושאל לא רק לעניינים שאינם גוף, אלא אפילו לעניין שאין לו קיום עצמי ממשי – ההעדר, כלומר, לעניין שאין לו מציאות בפני עצמו, ורק תוצאותיו מורגשות וניבטות. לאחר כל זאת, רבנו עובר לדון במופעי הפעל "בא" ביחס לה' יתעלה, וכֹה דבריו במורה שם (א, כב):
"ועל דרך השאלה זו, אשר הושאל למה שאינו גוף כלל, הושאל גם לבורא יתהדר ויתרומם, או לחלות פקודתו או להשראת שכינתו: [1] ועל דרך השאלה זו נאמר [בעניין השראת שכינתו]: 'הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן' [שמ' יט, ט], 'כִּי יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא בוֹ' [יח' מד, ב], וכל הדומה לכך עניינו השראת שכינה; [2] [לעומת זאת, בעניין חלות פקודה או קיום הבטחותיו נאמר:] 'וּבָא יְיָ אֱלֹהַי כָּל קְדֹשִׁים עִמָּךְ' [זכ' יד, ה], [כלומר] חלות פקודתו או קיום ייעודיו אשר הבטיח בהם על-ידי נביאיו, והוא אמרוֹ [=לפיכך נאמר בזכריה לעיל:] 'כָּל קְדֹשִׁים עִמָּךְ', כאילו אמר: ובא דְּבַר ה' אלהַי על-ידי כל קדושים [=הנביאים] עִמָּךְ [=אליכם, עַם-ישראל], [כי באמצעות הנביאים ה' יתעלה] מדבר עִם ישראל".
רבנו קובע, כי הפעל "בא" שנזכר בכתבי-הקודש ביחס לה' יתעלה, משמש לשני עניינים:
העניין הראשון הוא השראת שכינה, ויש לנו ראיה מפורשת וחותכת לפירושו של רבנו מדברי זכריה הנביא (ב, יד): "רָנִּי וְשִׂמְחִי בַּת צִיּוֹן כִּי הִנְנִי בָא וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ נְאֻם יְיָ". כלומר, הנביא זכריה מתאר בפסוק שהקב"ה עתיד לבוא לציון, ובאותו הפסוק הוא גם מבאר כיצד הקב"ה עתיד לבוא, שהרי הוא מוסיף ואומר: "כִּי הִנְנִי בָא וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ נְאֻם יְיָ". ברור אפוא, כי הבטחתו של הקב"ה לבוא היא למעשה הבטחה להשראת שכינה.
העניין השני הוא חלות פקודה או קיום הבטחה, וגם לפרשנות זו של רבנו מצאנו ראיות ברורות ומפורשות:
1) "הִנֵּה אֲדֹנָי יְיִ בְּחָזָק יָבוֹא וּזְרֹעוֹ מֹשְׁלָה לוֹ הִנֵּה שְׂכָרוֹ אִתּוֹ וּפְעֻלָּתוֹ לְפָנָיו" (יש' מ, י) – ברור כי תיאור בואו של הקב"ה הינו משל לגמילת הצדיקים כצדקתם ולהענשת הרשעים כרשעתם, וכמו שנאמר בפסוק: "בְּחָזָק יָבוֹא [...] הִנֵּה שְׂכָרוֹ אִתּוֹ וּפְעֻלָּתוֹ לְפָנָיו".
2) "כִּי הִנֵּה ייָ בָּאֵשׁ יָבוֹא וְכַסּוּפָה מַרְכְּבֹתָיו לְהָשִׁיב בְּחֵמָה אַפּוֹ וְגַעֲרָתוֹ בְּלַהֲבֵי אֵשׁ" (יש' סו, טו) – הפסוק הזה מתאר את בואו של הקב"ה באש ובלהבה ובחֵמה שפוכה, וברור שבואו של הקב"ה הוא משל לחלות פקודה, דהיינו להענשת הרשעים כרשעתם.
3) "אָז יְרַנְּנוּ עֲצֵי הַיָּעַר מִלִּפְנֵי יְיָ כִּי בָא לִשְׁפּוֹט אֶת הָאָרֶץ" (דבה"א טז, לג) – הפסוק הזה מתאר את בואו של הקב"ה לשפוט את הארץ, והעצים מתוארים כשמחים ועולזים, כי באותו היום הקב"ה ישפוט את הצדיקים כצדקתם ואת הרשעים כרשעתם, וכמו שאומר שלמה במשלי (יא, י): "בְּטוּב צַדִּיקִים תַּעֲלֹץ קִרְיָה וּבַאֲבֹד רְשָׁעִים רִנָּה". ושם מבאר רס"ג: "בטוב הצדיקים צריכים לשמוח אנשי העיר, ובאבוד הרשעים ראוי שירננו".
ולצערנו צאצאי המינים שיבשו עלינו את הדת, ומתוך שאיפתם להתדמות לגויים ולהחניף לכופרים, הם החדירו לנו את ההשקפה שאסור לשמוח באבוד הרשעים! כי זה לא נשמע טוב בשיח הרבני הפוליטי-קורקט... ואם הם לא היו הופכים תורת-חיים לקורדום-חוצבים, הם לא היו זקוקים למצוא חן להחניף ולהתרפס, כי מטרתם לא הייתה כבודם, שׂררתם, יוקרתם, פרסומם, משׂכורותיהם ושלל טובות ההנאה מקופת המדינה והציבור – אלא, אז הייתה מטרתם אהבת ה' יתעלה, ולימוד העם והדרכתו בדרכי האמת והמישרים.
ומה שנאמר במשלי (כד, יז): "בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ", ברור שמדובר באויב מישראל שאינו רשע או מין או כופר או אפיקורוס או משומד וכיו"ב, אלא אדם מישראל שהוא אויב לרעהו, ואם תשאלו, איך יהיה לאדם אויב מישראל והלא נצטווינו שלא לשנוא איש את רעהו? ובכן, רבנו משיב על השאלה הזו בהלכות רוצח ושמירת הנפש (יג, יד):
"השונא שנאמר בתורה [="כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ" (שמ' כג, ה)] הוא מישראל ולא מאומות העולם. והיאך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר: 'לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ' [ויק' יט, יז]. אמרו חכמים: כגון שראהו לבדו שעבר עבירה, והִתרה בו ולא חזר – הרי זה מצוה לשנאו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו".
ונצרף גם את פירושו של רס"ג לתהלים (קד, לה): "יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת יְיָ הַלְלוּ יָהּ", ושם הוא פירש כך: "יִתַּמּוּ – ויתמו החוטאים מן הארץ וגם הרשעים יאבֵדו, ולכן ברכי נפשי את ה' והללי יה". ברור אפוא שמצוה לשמוח ולהודות ולהלל לה' יתעלה באבוד הרשעים והחטָּאים, ופשט המילה חטָּאים הוא חוטאים.
כיצד שר"י פירש את הפעל "בוא" ביחס להקב"ה?
כדי להבין מהי הרחקת ההגשמה ומדוע היא נחוצה, חשוב מאד להבין את סכלותו והגשמתו של רש"י בפירושיו לתורה ולתלמוד. לפיכך, ראוי להשוות את פירושיו לדברי רבנו במורה בעניין הרחקת הגשמות, כי ההשוואה ביניהם מלמדת גם על יסודות בהרחקת הגשמות וגם על עומק התהום הפעורה ביניהם: רבנו מצד אחד מגייס את כל כוחותיו הנפשיים והאנושיים כדי להרחיק מן ההגשמה, ואילו רש"י עושה את ההיפך הגמור! הוא מגייס את כל איוולתו וכסילותו וכותב גם פירושים חסרי אחריות מחשבתית וגם פירושים מגשימים מפורשים.
א. פירושים מגשימים מפורשים
לאור האמור, נעיין עתה בפירושיו של רש"י לתנ"ך למלה "בא", מפני שהם נגועים בהגשמה ונוגעים באופן ישיר לענייננו. בדברים (לג, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמַר יְיָ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ". ושם פירש רש"י: "מִסִּינַי בָּא – יצא לקראתם כשבאו להתייצב בתחתית ההר כחתן היוצא להקביל פני כלה, שנאמר: 'לקראת האלהים' [שמ' יט, יז], לָמַדְנוּ שיצא כנגדם [...]; הוֹפִיעַ – להם".
בפירושו הזה של רש"י יש שלוש הגשמות מפורשות: רש"י מדגיש פעמיים שהקב"ה הוא זה שיצא: "יצא לקראתם [...] לָמַדְנוּ שיצא לקראתם", וכל מושגי היציאה התנועה והמעבר ממקום למקום שייכים אך ורק לחומרים ולעצמים הגופניים. זאת ועוד, הפעל "יצא" כלל לא נזכר בפסוק הנדון (דב' לג, ב), והשימוש שרש"י עושה בו כדי להסביר את הפעל "בא" ביחס להקב"ה מלמד, שהוא הבין את הפעל "בא" ביחס להקב"ה כפשוטו, כאילו הקב"ה יצא באופן גופני מהר סיני ובא לקראת עם-ישראל כמו שחתן יוצא לקראת כלה...
לעומתו, אונקלוס תרגם שם כך: "וַאֲמַר, יְיָ מִסִּינַי אִתְגְּלִי וְזֵיהוֹר יְקָרֵיהּ מִשֵּׂעִיר אִתַּחְזִי לַנָא" וכו', תרגומו לעברית: "ויאמר, ה' בסיני נגלה וזיו כבודו משעיר נראה לנו". אונקלוס תרגם את המלה "בא" כהתגלות, וזאת כדי להרחיק ממחשבתנו כל דמיון של ביאה והגעה של עצמות גופנית, ומיד לאחר תרגום "בא" כהתגלות, הוא גם מסביר מהי אותה ההתגלות: והיא זיו כבודו, דהיינו האור הנברא שאונקלוס ורס"ג מזכירים בכל מקום – האור הנברא שה' בורא במקומות שונים כדי לסמל את רצונו והשראת שכינתו, והדברים עתיקים. וכן מפרש רס"ג שם: "וַיֹּאמַר יְיָ – אשר נגלה לנו מהר סיני וזרח בהודו מהר שעיר והופיע בו [=באותו ההוד] מהר פארן" וכו'. ברור אפוא גם מדברי רס"ג שההתגלות האמורה היא אור נברא.
ההגשמה המפורשת השלישית בפירוש רש"י לפסוק הנדון, נעוצה בהדגשתו את פשט הפסוק, לפיו הקב"ה הוא זה שהופיע לעיני בני-ישראל, ולא אור נברא! וכמו שרש"י אומר לעיל: "הוֹפִיעַ – להם", כלומר, הייתה שם הופעה חזותית של הקב"ה! ברם, פירושו הזה הינו כפירה מפורשת בתורה, שהרי התורה מזהירה אותנו בדברים (ד, טו): "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ".
לעומת רש"י, אונקלוס פירש את הפסוק בדברים (לג, ב): "הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן", באופן שונה לחלוטין, וכֹה דבריו: "אִתְגְּלִי בִּגְבוּרְתֵיהּ עַל טוּרָא דְּפָארָן". תרגומו זה מרחיק מן ההגשמה באופן מפורש וברור, שהרי הוא מרחיק אותנו מלסבור שמדובר בהופעה חזותית של הקב"ה אלא בהתגלות של גבורה, אשר מעוררת יראה חרדה ופליאה. וכבר דיברנו בכמה מקומות על שיטתו של אונקלוס בכל מקום בתרגומו להוסיף מלה נסתרת כדי להרחיק מן ההגשמה.
א.1. מקורו של רש"י לפירושיו המגשימים
התיאור הזה של הקב"ה ועם-ישראל במעמד הר סיני כחתן וכלה, מופיע במכילתא דרבי ישמעאל (יתרו, ג), וכך נאמר שם: "אלא ה' מסיני בא, לקבל את ישראל, כחתן זה שהוא יוצא לקראת כלה". ברם, במכילתא נזהרו מלומר על הקב"ה שהוא זה שיצא, כדי שלא ישתמע שהקב"ה יצא באופן פיסי ממקום דמיוני למקום שבו היו חונים עם-ישראל. מדרש זה נועד ללמדנו, שנתינת התורה לעם-ישראל הייתה אירוע מכונן מאד, ושהקשר בינינו לבין הקב"ה הינו ברית עולמים – וכדי להנחיל את ההשקפות הללו הִשוו את מעמד-הר-סיני לחתונה. וכבר כתבתי על ייחודו של מעמד הר סיני במאמרי: "זכרו מעמד הר סיני!".
תיאור הקב"ה יוצא כחתן לקראת כלה, מופיע בחיבור פסאודו-אפיגרפי מן המאה השמינית: "פרקי דרבי אליעזר". אגב, המלה: "פסאודו-אפיגרפי" היא מונח אקדמי פוליטי-קורקט אשר נועד ללמד שמדובר בחיבור שיוחס בשקר לחכם גדול ומפורסם (כמו ספר הזוהר). וכך נאמר שם (פרק מ): "ואף הקב"ה יצא לקראתן כחתן היוצא לקראת כלה, כן הקב"ה יצא לקראתן ליתן להם את התורה". העתקת הפועל "יצא" פעמיים בפירוש רש"י מלמדת, שרש"י העתיק את פירושו מן החיבור הפסאודו-אפיגרפי ולא מן המכילתא דרבי ישמעאל.
ויתרה מזאת, רש"י נכשל בלשונו והוסיף מלה מפלילה אשר מעידה על כוונת הגשמה: "יצא לקראתם [...] לָמַדְנוּ שיצא לקראתם". כלומר, לפי רש"י, החיבור הפסאודו-אפיגרפי מתאר התרחשויות היסטוריות כהווייתן! שהרי הוא לומד מן המדרש שכך אירע וכך היה! ובמלים אחרות, לא רק הגשמה יש כאן – באמצעות החדרת דרשות שסימן שאלה גדול מרחף עליהן לתוך פירוש פשטני מוצהר – אלא גם הזיה שהאגדות והמעשיות התרחשו כפשוטן!
ההזיה שיש להבין את אגדות חז"ל כפשוטן, הפכה את עמנו מ"עם חכם ונבון" ל"עם סכל ונבל", כדברי רבנו בהקדמתו לפרק חֵלק – כי לא רק שהיא זיהמה את עולמו הרוחני הטהור של עם-ישראל בהזיות ובדמיונות מאגיים, ולא רק שהיא טיפחה עבודה-זרה והחריבה את יסודות התורה ומצוותיה – היא גם הכשירה והנחילה את אמונת ההגשמה. וכתבתי על כך במקומות רבים, ראו לדוגמה במבוא למאמרי: "רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק כ)".
א.2. הקב"ה והשכינה חד הם?
אמנם, בפירוש רש"י לשמות (יט, יז) הוא מפרש כך: "לקראת האלהים – מגיד שהשכינה יצאה לקראתם, כחתן היוצא לקראת כלה". כלומר, בפירושו לדברים רש"י אומר פעמיים שהקב"ה הוא זה שיצא, ואילו בפירושו לשמות הוא אומר שמדובר בשכינה.
לפיכך נראה לי שגם כאן רש"י נכשל ונחבל בסכלותו. כלומר, רש"י ערבב בין הקב"ה לבין המושג "שכינה", וכמו שהוא עשה גם בפירושו לברכות (ה ע"ב), וזה לשונו: "הַלְמַעַנְךָ תֵּעָזַב אָרֶץ – וכי סבור היית שבשבילך שיצאת, תסתלק השכינה ויעזוב את חברך המתפלל לפניו": מצד אחד הוא אומר "תסתלק השכינה", אך מיד בהמשך הוא מפנה את דבריו בגוף נסתר כלפי ה' יתעלה: "ויעזוב את חברך המתפלל לפניו". ייתכן שהערבוב הזה נובע מסכלות, כדרך הכסילים שאינם יודעים להבחין בין העניינים ולכן הם מערבבים הכל ביחד – שמא זה האמת ושמא זה האמת (וכדרך צאצאי המינים שאינם יודעים להכריע, ומתראים כקדושים ופרושים ויראי-חטא, ולכן הם אוחזים בַּכֹּל, כדי לצאת ידי חובת כל השיטות והשוטים); וייתכן גם שמדובר בהשפעה נוצרית, אשר לפיה האב והבן ורוח-הקודש הינם שלושה שהם אחד – הוא הקב"ה, ובדומה לזה אצל רש"י, הקב"ה והשכינה הם שניים שהם אחד...
ב. פירושים שמובילים להגשמה
עד כאן ראינו דוגמאות לפירושי הגשמה מפורשים, והנה שתי דוגמאות בענייננו לפירושים חסרי אחריות אשר עלולים להוביל קל מהרה להגשמה:
1) ביחזקאל (מד, ב) נאמר: "כִּי יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא בוֹ", ושם רש"י פירש: "בָּא בוֹ – לעתיד לבוא". רש"י נמנע מלפרש שמדובר בהשראת שכינה, לפיכך, מי שקורא את הפסוק ומעיין בפירוש רש"י הצמוד לו עלול להבין שמדובר בביאה גופנית. יונתן לעומתו, נזהר בתרגומו ופירש שמדובר בהתגלות של שכינה, וכך הוא מרחיק אותנו מלסבור שהקב"ה יבוא בשער המזרח כביאת בני האדם בשערי בית-המקדש. ואגב, פשט הפסוק נאמר בלשון עבר, כלומר, לא מדובר בהתגלות שתתרחש לעתיד-לבוא אלא בהשראת שכינה שכבר התרחשה בעבר, וכמו שתרגם יונתן שם: "אֲרֵי יְיָ אֱלָהָא דְּיִשְׂרָאֵל אִתְגְּלִי עֲלוֹהִי". לפיכך ברור שרש"י הטמא שגה כאן בפרשנותו, כמו במקומות רבים, ולא רק בתפישותיו המחשבתיות.
2) בזכריה (יד, ה) נאמר: "וּבָא יְיָ אֱלֹהַי כָּל קְדֹשִׁים עִמָּךְ", ורש"י פירש שם: "כל קדושים – מלאכים". כלומר, לפי רש"י הקב"ה יבוא יחד עם כל המלאכים, ואיך הוא יבוא? כלומר, המתבונן הסכל שאינו יודע את יסודות התורה ואינו יודע כמעט מאומה על הרחקת הגשמות, יבין במודע או בתת-המודע שהקב"ה יבוא על מרכבה גדולה שמסביבה מלאכים. ואגב, גם כאן יונתן מרחיק מן הגשמות, וכך הוא מתרגם: "וְיִתְגְּלֵי יְיָ אֱלָהִי כָּל קַדִּישׁוֹהִי עִמֵּיהּ".
וכל פרשני האמת, אונקלוס, יונתן, רס"ג, רבנו הרמב"ם ועוד, כולם התאמצו להרחיק מן ההגשמה אפילו בחיבורים שהם רק תרגומים לתורה ולנביאים, ואילו רש"י, אף שחיבורו הוא בגדר פירוש ולא תרגום, נהג בהיפך הגמור, וזיהם את דת משה בשלל פירושים מגשימים מפורשים או בפירושים חסרי אחריות המובילים קל-מהרה לגשמות ולהשקפות מינות.
וככל שאני לומד ומעיין יותר, כך מעמיקה ומתרחבת התהום העצומה, אשר מפרידה בין רבנו הטהור ושאר אנשי האמת לדורותיהם, לבין רש"י וחבר מרעיו אשר הרסו והחריבו את הדת, ואף מתחדדת אצלי ההבנה מדוע חז"ל החמירו כל-כך בדינם של המינים.
ונחתום מאמר זה בהלכת חז"ל שפוסק רבנו בהלכות יסודי התורה (ו, ח):
"מין ישראל שכתב ספר-תורה [וכל-שכן פירוש משובש טמא ואלילי לספר התורה] שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבו אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים [=כשאר הנבראים: עץ ואבן בהמה וחיה או אדם]. והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם, ומצוה לשורפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם".
יהי רצון שיבוא יום ונזכה לקיים את המצוה הזו, יום שבו לא נזדקק עוד להזכיר את רש"י הטמא והארור, ונזכה לקיים את המצוה הזו ולמחות את שמו וזכרו מעם-ישראל. אולם, כל עוד רש"י-שר"י מתואר על-ידי מיליונים כ"רבן של ישראל", תואר אשר ראוי אך ורק למשה רבנו – מוֹסֵר התורה-שבכתב והתורה-שבעל-פה – חובה לשרוף את פירוש רש"י יום-יום בראיות ובהוכחות למינותו ולסכלותו, ודווקא העיסוק בו היא שריפתו וכיליונו מן המציאות.
"קַוֵּה אֶל יְיָ וּשְׁמֹר דַּרְכּוֹ וִירוֹמִמְךָ לָרֶשֶׁת אָרֶץ בְּהִכָּרֵת רְשָׁעִים תִּרְאֶה" (תה' לז, לד).
"זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב" (מש' י, ז).