כג. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת בבא קמא
בגמרא שם (כא ע"א) נאמר: "אמר רב סחורה אמר רב הונא אמר רב: הדר בחצר חברו שלא מדעתו, אין צריך להעלות לו שכר, משום שנאמר: '[נִשְׁאַר בָּעִיר שַׁמָּה] וּשְׁאִיָּה יֻכַּת שָׁעַר' [יש' כד, יב], אמר מר בר רב אשי: לדידי חזי ליה ומנגח כי תורא". לפי הדברים הללו, מי שדר בחצר חברו שלא מדעתו, ומדובר בחצר שאינה עומדת לשכירות (תנאי זה נאמר לפני-כן בגמרא) – הדייר אינו צריך לשלם לבעל הבית, כי הוא למעשה דואג לצרכי הבית שלא יתמוטט, כי השאיה – השממה וההזנחה, עלולים לגרום לנזקים גדולים לבית.
והנה פסק רבנו בעניין זה בהלכות גזלה ואבדה (ג, י):
"הדר בחצר חברו שלא מדעתו, אם אותה חצר אינה עשויה לשכר – אינו צריך להעלות לו שכר, אף-על-פי שדרך זה הדר לשכור מקום לעצמו, שזה נהנה וזה לא חסר. ואם החצר עשויה לשכר – אף-על-פי שאין דרך זה לשכור, צריך להעלות לו שכר שהרי חיסרו ממון".
נמצא שרבנו התעלם לחלוטין מן הטעם האגדי שהשיממון מכה את הבית כשור המנגח, ובחר בכלל ההלכתי של "זה נהנה וזה לא חסר" שאף הוא מופיע בגמרא שם (כ ע"ב). ונראה ברור שיש להתעלם מן הטעם האגדי לכאורה, כי לא כל הבתים שווים, יש בית שזקוק להשגחה לניקיון ולטיפול, ויש בית שיכול לעמוד ימים רבים ללא שום נזק שיארע לו – כך שאם נבוא לפסוֹק לפי הטעם האגדי, נאלץ לבחון כל מקרה ובית לגופו, והאם הדייר אכן הועיל במגוריו לבית או לחצר שדר בהם, ואלו דברים שקשה מאד להעריך אותם אם בכלל ניתן, ויגרמו למחלוקת רבה בלי ספק.
לעומת זאת, הכלל ההלכתי מחנך גם לעניין מוסרי חשוב מאין כמותו, והוא שעל האדם להיות רחב לב, ולא חלילה צר עין. ולכן, אם מישהו התגורר בחצר השייכת לו בלא ידיעתו, וחצר זו אינה עומדת להשכרה ממילא, שלא יקפיד ויהיה צר עין לרדוף אחר הממון, שהרי ממילא הוא לא התכוון להרוויח מאותה החצר. ברם, כמובן שמכאן ואילך, אם בעל החצר ירצה לגבות כסף בעבור שכירות החצר הוא רשאי, וזכותו למנוע מן הדייר להמשיך ולהתגורר בחצר.
וכן מבאר שטיינזלץ הלכה זו שם: "כתב הרא"ש שטעמים אלה המובאים בגמרא אינם עיקר כלל, אלא הטעם העיקרי הוא שרב הונא סבור כי זה נהנה וזה לא חסר – פטור, ומשום כך אין הדייר צריך לשלם אם אינו גורם הפסד לבעלים, וכן הובא להלכה ברמב"ם ובשו"ע". ומעניין שבדבר זה התנערו חכמי ישראל לחלוטין מדברי רש"י שנראה לקמן, ורובם הגדול יישרו קו עם דרכו הטהורה של רבנו.
נחזור עתה לגמרא, מר ב"ר אשי אומר שם על הפסוק שהובא מישעיה: "לדידי חזי ליה ומנגח כתורא", פשט הדברים הוא שבנו של רב אשי מעיד שראה כיצד השיממון מכה בבית ומנגח בו כמו השור. בגיליון שם מוסיף ר' יוסף עמר: "כתב נימוקי יוסף בשם הרמ"ה ז"ל, דעל העש המרקיב את העצים ואת הקורות קאמר, ודבר הבאי [=גוזמא] אמר [=מר ב"ר אשי] שראה שההפסד בבית הפסד גדול כאילו היה שור נגח מנגח בתקרת הבית ובקירותיו".
כלומר, היו מחכמי ישראל אשר הבינו שמדובר במשל, ומכיוון שהעש או מזיקים אחרים, מכלים את הבית באופן כל כך קשה ומפליא, דימו את נזקם לנזק של שור אשר נוגח בבית. כדברים האלה כותב גם שטיינזלץ בגיליון שם:
"רב האי גאון פירש שהכוונה היא לתולעת האוכלת את העצים, שתולעת זו הורסת את הבית, והוא שאמר רב אשי שהתבונן בדבר וראה שרבים נזקיה (למרות שאינה נראית כרגיל על-פני השטח) כשור המנגח. [...] לפי פירוש הגאונים, שמדובר כאן בתולעת העץ, מובן מדוע החורבן מתחיל בשער ובסף – חלקים אלה העשויים עץ הם הראשונים להיפגע, ואחר כך מתמוטטות הקורות הסומכות את התקרה. נבירתן של תולעי העץ נשמעת כסדרה של הקשות רצופות, ואולי מכאן הדימוי של 'מנגח כתורא'".
לאחר שלמדנו היטב את דברי הגמרא ורעיונם, נעבור לראות את פירוש רש"י, וכך הוא מפרש שם: "וּשְׁאִיָּה יֻכַּת שָׁעַר – שד ששמו 'שאיה' מכתת את שער הבית שאין בני אדם דרין בו, והלכך זה שעמד בו ההנהו; לישנא אחרינא, בית שהוא שאוי [=שומם] ויחיד מאין אדם, 'יֻכַּת שָׁעַר' – מזיקין מכתתין אותו". כלומר, לפי רש"י הנביא ישעיה מלמד אותנו על שד ששמו "שאיה" אשר מקצץ את שערי הבתים השוממים, ולכן הדייר אינו צריך לשלם לבעל הבית כי הוא "ההנהו" – גרם לו להנאה בכך ששמר על ביתו מנזקי השד ששמו "שאיה".
גם בפירושו השני רש"י רומז אל השדים, שהרי הוא אומר: "מזיקין מכתתין אותו", וברוב המקומות שרש"י מזכיר מזיקים ואולי אף בכולם – כוונתו היא לשדים. נמצא, שרש"י החדיר שדים מאגיים מזוהמים לתוך סוגיה הלכתית טהורה לחלוטין, שאין לה כמעט שום זיקה אגדית (שהרי טעמו של מר ב"ר אשי התברר כמשל פשוט ביותר), מתוך נטייה אישית אחר הדמיונות וההזיות. החדרת שדים לתוך סוגיה הלכתית מעשית חמורה עוד יותר מהחדרת שדים לתוך סוגיה אגדית, כי סוגיה הלכתית מעשית נוגעת לחיי היום-יום המציאותיים, וזיהומה בשדים מחדיר את השקפות קיום השדים האליליות ביתר-שאת לדת משה ולמחשבות בני האדם, כי היא עוסקת בחיי היום-יום המציאותיים.
בהמשך הגמרא שם (צז ע"א), נזכר שוב הטעם הדחוי, האגדי לכאורה, להלכה שאנו עוסקים בה, וגם שם רש"י דבק בשדים ובדמיונות, וכך הוא אומר שם: "וּשְׁאִיָּה יֻכַּת שָׁעַר – שד הוא ושמו שאיה מכתת שערים וכותלי בית שאין אדם דר בתוכה". ויש לומר מלה טובה על רש"י – שהוא היה עקבי מאד בנהייתו אחר התהו ובדבקותו בדמיונות השדים והרוחות.
"הֵן כֻּלָּם אָוֶן, אֶפֶס מַעֲשֵׂיהֶם, רוּחַ וָתֹהוּ נִסְכֵּיהֶם" (יש' מא, כט).
כד. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת בבא מציעא
בגמרא שם (פו ע"א), בתוך סיפור אגדי ארוך על מיתתו של רבה בר נחמני ועל האירועים שקדמו לה, מסופר על בריחתו של רבה בר נחמני מאימת המלכות. במהלך בריחתו הסתתר רבה אצל אדם אחד בפומבדיתא, וכאשר שליח המלך הגיע לאותו בית לחפש את רבה, השקו אותו שתי כוסות יין והתהפך ראשו לאחוריו: "איקלע פריסתקא דמלכא לההוא אושפיזא דרבה, קריבו תכא מקמיה ואשקוהו תרי כסי ודליוהו לתכא מקמיה – הדר פרצופיה לאחוריה", לאחר מכן ריפאו אותו בשתיית עוד כוס יין ואז חזר ראשו למקומו.
רש"י מפרש שם: "אשקיה תרין כסי ודליוה לתכא – ושדים הממונים על הזוגות מזיקין את השותה זוגות, ובני הבית לא נתכוונו לכך", וכבר הרחבנו בביאור ענייני הזוגות בסוף החלק השישי, ובעיקר בחלק ט בפרק שעוסק במסכת פסחים. מכל מקום, החשוב לענייננו הוא, שרש"י קיבל דברים אלו כפשוטם המוחלט, שהרי הוא פירש: "ובני הבית לא התכוונו לכך", כלומר הוא מסביר שבני הבית לא ידעו ששתיית יין בזוגות תגרום לשדים להזיק לאותו שליח המלך – כאילו הסיפור הזה אירע במציאות כהווייתו! ומזאת אנו למדים כי רש"י סבר שכל האגדה הזו, וכל תיאורי הנסיבות והאירועים הדמיוניים שנזכרו בה, התרחשו במציאות האמיתית, שהרי אם רש"י היה סבור שמדובר באגדה דמיונית, הוא לא היה טורח להסביר לנו קושי שעולה מפשט הסיפור – כי הרי ידוע לנבונים שדרכן של האגדות להביא עניינים שאינם עולים בקנה אחד עם המציאות האמיתית.
אוסיף ואומר, נראה שיש להתעלם מכל הקטע הזה באגדה שם, ותפקידו הוא לשמש כתפאורה בלבד לשאר הפרטים בסיפור, כי קטע זה נועד להסביר איך גילה שליח המלך שרבה אכן מסתתר שם, ולאחר שראשו נתהפך וחזר, הוא הבין שנסים כאלה אינם באים לחינם, וכנראה רבה מתחבא באותו בית – כל זאת לפי פשט האגדה כאמור, אך אם נתבונן בדברים אלו כפשוטם נגיע מיד לסתירה פנימית, שהרי אם השדים מזיקים למי ששותה כוסות יין בזוגות, איך המארח של רבה לא ידע מכך, ואיך שליח המלך לא ידע מכך וחשב שמדובר בנסים מן השמים? וכי מעולם הם לא שתו שתי כוסות יין? או לא שמעו על אדם שניזוק מן השדים בכך? ואין צורך לומר שאין ללמוד מאומה מפשט האגדה הזו.
אמנם, יש לבדוק מה חז"ל ביקשו ללמד בכללות האגדה שם, ואשאיר את זה למקום אחר, אם יהיה אלהים עמדי, כי אגדה מורכבת זו אינה נוגעת לשדים, ונראה שעיקר תפקידה ללמד על עניינים הקשורים לנזקי הרכילות ומסירת יהודים למלכות.
כה. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת בבא בתרא
דוגמה ראשונה
בגמרא שם (כה ע"א) מובא מדרש: "אמר רב יהודה: מאי דכתיב 'יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי'? זו רוח מערבית שבאה מערפו של עולם; 'תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי' – זו רוח צפונית שמזלת את הזהב, וכן הוא אומר: 'הַזָּלִים זָהָב מִכִּיס' [יש' מו, ו]; 'כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא' – זו רוח מזרחית שמסערת את כל העולם כשעיר; 'וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב' – זו רוח דרומית שהיא מעלה רביבים ומגדלת עשבים".
רב יהודה דורש את הפסוק בדברים (לב, ב): "יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב", לעניין הרוחות הנושבות מארבע רוחות השמים. המערב נקרא גם "אחור": "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי" (תה' קלט, ה), ולכן הוא דורש "יַעֲרֹף" – זו רוח מערבית, מלשון עורף שהוא אחור. הרוח הצפונית אינה טובה לחקלאות, וגורמת לעליית מחירי המזון ולירידת מחירי הזהב. הרוח המזרחית עלולה לגרום לנזקים גדולים, והרוח הדרומית היא לעולם רוח טובה אשר מביאה עמה גשמים ומגדלת את הצמחייה והתבואה. בעניין דברי רב יהודה: "שמסערת את כל העולם כשעיר", אומר רש"י: "כשעיר – שד", וכבר הרחבנו בעניין דימוי השעירים לשדים, בחלק א של המאמר (בתחילתו ובסופו).
נראה לי, כי כוונת רב יהודה לתאר את החשש הגדול מפני נזקי הרוח המזרחית, באמצעות דימוי לחשש ההמונים הסכלים מפני השדים, שהאמונה בהם הייתה נפוצה מאד בתקופות רבות, ובמיוחד בבבל ערשׂ העבודה-הזרה. כמו כן, מצאנו פסוקים נוספים אשר מתארים את נזקיה הקשים של הרוח המזרחית: "כְּרוּחַ קָדִים אֲפִיצֵם לִפְנֵי אוֹיֵב, עֹרֶף וְלֹא פָנִים אֶרְאֵם בְּיוֹם אֵידָם" (יר' יח, יז), "בְּרוּחַ קָדִים תְּשַׁבֵּר אֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ" (תה' מח, ח).
עוד ייתכן, שהרוח הדרומית תוארה שהיא לעולם טובה, מפני שממנה נגלה אורו של הקב"ה לפני ובסמוך למעמד הר סיני: "אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא וְקָדוֹשׁ מֵהַר פָּארָן סֶלָה, כִּסָּה שָׁמַיִם הוֹדוֹ וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ" (חב' ג, ג), וכמובן שהכוונה למעמד נתינת התורה בהר סיני, ותימן שנזכר בחבקוק הוא הר שעיר שנזכר לקמן בדברים (לג, ב): "וַיֹּאמַר יְיָ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן", וכמו שרבנו באר פסוק זה באגרת תימן (עמ' לד):
"אבל אמרו 'הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן' [...] הוא מתאר את מעמד הר סיני, ואמר כי כאשר נגלה האור על סיני, לא ירד מן השמים [...] כירידת הברקים אלא הופיע לאיטו, נגלה מראשי ההרים אט אט, מראש הר לראש הר עד אשר נח על הר סיני, לפיכך אמר: 'יְיָ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן'. [...] והתבונן היאך אמר בפארן שהוא יותר רחוק – 'הוֹפִיעַ', ועל שעיר שהוא קרוב יותר – 'זָרַח', ועל [הר] סיני אשר [...] בו נח האור [...] אמר בו – 'מִסִּינַי בָּא'. וכך תיארה דבוֹרה כאשר תיארה כבוד האומה במעמד הר סיני, שהאור התהלך אט אט מהר אל הר, אמרה: 'יְיָ בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם' [שו' ה, ד]".
דוגמה שניה
בגמרא שם (עג ע"א) הובאה אגדה, שבה רבה מספר שהוא ראה בעצמו אחד ששמו "הורמין בן לילית", שהיה רץ על חומות העיר מחוזא ובסמוך לחומה מתחתיו היה דוהר סוס ופרשו, והורמין היה משיגו. כמו כן, פעם אחת היו להורמין שתי פרדות עם משא משני צדי הנהר רוגנג, והיה קופץ מזו לזו ומזו לזו. עוד סיפר עליו, שהיה מחזיק שתי כוסות יין מלאות בשתי ידיו, והיה מוריק את היין שבזו לזו ושבזו לזו, ללא שנפלה טיפה אחת לארץ. עוד מספר רבה שם, כי אותו היום שהורמין רוקן בו את כוסות היין מזו לזו היה יום סערה "יַעֲלוּ שָׁמַיִם יֵרְדוּ תְהוֹמוֹת", עד ששמעו בבית המלכות על מעשיו של הורמין – והרגוהו.
אגדה זו מתארת גיבור עצום שאין בכוח שום אדם ואפילו בעל-חיים לגבור עליו. מסוף האגדה אנו למדים שהמלכות חששה מגיבור זה וביקשה להורגו. ברם, כל עוד אותו גיבור לא פנה אל היין, אפילו המלכות לא יכלה לו. כלומר, המלכות לא הייתה מצליחה להורגו בסופו של דבר, אלמלא נטה אחר היין (=משל לכלל התאוות) והשחית את שכלו. ולכן הובא הכתוב בתהלים (קז, כו): "יַעֲלוּ שָׁמַיִם יֵרְדוּ תְהוֹמוֹת נַפְשָׁם בְּרָעָה תִתְמוֹגָג", לרמוז שסוף השיכורים להשתטות ולאבד את שכלם, עד שהשגחת ה' סרה מהם ואז "נַפְשָׁם בְּרָעָה תִתְמוֹגָג". נמצא, שהנמשל הוא אדם גיבור שאין אדם או מלכות מסוגלים להכניעו, ברם, אם יַפנה עורף לשכלו ויתמכר לתאוותיו, אז יסור ממנו כוחו ואויביו יכלוהו קל מהרה.
כבר ביארנו אגדה זו בסוף חלקו השלישי של המאמר, וחזרנו וביארנו אותה כאן. עתה נוסיף את פירושו של רשב"ם (שהרי כידוע פירוש רש"י למסכת בבא בתרא הוא עד דף כט ע"א, ומשם ואילך הפירוש שמובא בש"ס ווילנא הוא פירוש נכדו הרשב"ם), ונוסיף ונלמד כי גם רשב"ם האמין בקיום השדים, ואף הוא כסבו, תפש את אגדות חז"ל כפשוטן, והנה פירוש רשב"ם שם:
א) תחילה רשב"ם מעיר על השם "הורמין" שנזכר בגמרא: "הורמין – בנו"ן גרסינן, כך שמעתי מאבא מרי, ואני שמעתי הורמיז בזיי"ן – שד, כדאמרינן בסנהדרין [לט ע"א]: 'מפלגא דתתא דהורמיז'". ברם, כפי שנראה בהמשך הוא אינו שומע למוסר אביו ובוחר במה ששמע מאחרים.
ב) נאמר באגדה שהשד רץ על ראש החומה, ועל כך מעיר רשב"ם: "אקופי דשורא – על שיני החומה, והאי עובדא להודיע צדקותיו של הקב"ה שמרחם על בריותיו ואינו נותן רשות לאלו להזיקן, וגם שלא לצאת בדרך יחיד" – ואיני מבין כיצד ריצת השד על שיני החומה מלמדת על כך שהקב"ה מרחם על בריותיו? ומה עניין ריצת השד לעניין היוצא בדרך יחידי? ומכל מקום למדנו, כי רשב"ם האמין במציאות השדים ושהקב"ה שומר עלינו מהם בדרך כלל, למעט מי שיוצא בדרך יחידי.
ג) באגדה מסופר שהשד שהיה רץ על ראש החומה, היה משיג את הפרש שהיה רץ בסמוך לחומה תחתיו, ושם אומר רשב"ם: "ולא יכיל ליה – שהיה השד רץ ביותר ומיהו הפרש לא היה מתכוון לכך", ואיני יודע מאין למד שהפרש לא התכוון להשיג את הורמין, אך מדבריו אנו למדים, כי רשב"ם ראה באגדה זו סיפור שהתרחש במציאות, שהרי אחרת מדוע יש צורך להסביר פרטים כל כך שוליים בפשוטה?
ד) באגדה מסופר שבסופו של דבר שמעו בבית המלכות על גבורתו של הורמין והרגוהו, הרשב"ם מחליט לתקן את גרסת הגמרא, ולהסיט אותה לכיוונים מאגיים אליליים: "הכי גרסינן: שמעין בי מלכא וקטלוהו – בי מלכא דשידי שאין דרכו של שד להיראות לבני אדם, והרגוהו מפני שהיה מגלה סודם; ואית דאמר בי מלכא קיסר שהיה ירא שלא ייטול המלכות ממנו, שהיה אותו שד מאדם הבא על השידה, והיה דר בין האנשים".
ודמיונותיו אלה לא נופלים מדמיונות סבו הסכל, כי רשב"ם סבר שמלך השדים הוא זה שהורה להרוג את הורמין בן לילית, מפני שהוא נראה לבני האדם והיה מגלה את סודם. ולפי רשב"ם, ממלכת השדים היא ממלכה מקבילה לממלכת בני האדם, ויש להם יכולות מאגיות על-טבעיות שאסור להם בשום פנים ואופן לגלות לבני אדם, ואם הם מגלים אותן לבני האדם – הם חייבים מיתה על-פי חוק מלכות השדים. ואף שלא התורה ולא הסכלות עוברים בירושה, נראה לי שבמקרה הזה השדים הכריעו וגרמו לסכלות לעבור בירושה.
וחמור מכך, לפי רשב"ם יש המפרשים שהקיסר הורה להרוג את הורמין, משום שפחד שמא יתגבר עליו ברוב כוחו ויכבוש ממנו את מלכותו, כי הורמין היה בן כלאים: אביו היה אדם ואמו שידה. וכאן רשב"ם מניח שהשדים פרים ורבים, וניתן לבוא על שידות וייצא מהן חצי אדם חצי שד, וכנראה שלפי התורה מותר לבוא על שידות ואין בכך שום איסור, כי לא מצאנו בשום מקום לאו האוסר לבוא על שידות... ואם דבריו היו מציאותיים, היה עלינו לתמוה על תורת משה: וכי יעלה על הדעת שאסור לבוא על בהמה ועל שידות מותר?! ובהכרתי את דמיונותיו של סבו המין ושאר הזיות חכמי-יועצי-אשכנז עובדי האלילים, כמעט נטיתי להאמין לרשב"ם שקיימים במציאות בני כלאיים – אך במחשבה שניה הבנתי שיש בזה עלבון לשדים, שהרי אפילו אשמדאי נזהר בכבודו של בורא עולם, ואילו ההגשמה היא שפל האלילות והביזיון.
נחתום בסיכום הסוגייה לפי שטיינזלץ: "הורמין בן לילית – הרשב"ם ואחרים פירשו שהורמין זה הוא שד (ולכך מרמז גם שמו)", ואיני מבין כיצד שמו של הורמין בן לילית מרמז על כך שהוא שד, וכבר ביארנו את עניין הלילית בחלק ג של המאמר הזה. אגב, שטיינזלץ בתוספת שהוסיף בסוגריים תומך למעשה בפירוש הרשב"ם ואחרים (=רש"י, ואיני יודע מדוע לא ציין אותו בשמו), ואין מה לצפות ממי שמאמין שהאלהות היא עצמות ומהות בגוף האדמו"ר.
דוגמה שלישית
בגמרא שם (ק ע"ב) הובאה ברייתא וזה לשונה: "תנו רבנן: אין פוחתין משבעה מעמדות ומושבות למת, כנגד 'הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל' [קה' א, ב]", ורשב"ם פירש שם ברייתא זו:
"משבעה מעמדות ומושבות – בחזרתן מן הקבר הולכין מעט, ויושבין לנחם האבל או להרבות צער על המת שמת, ולהרבות בבכי, ולתת איש אל לבו לשוב בתשובה [...]. ועומדין והולכין מעט, וחוזרין ויושבין מעט – כך עושין שבע פעמים כדי לתת אל לבם שחיי האדם הבל, והיינו דמפרש לקמיה כנגד שבעה הבל הבלים שכתובין בראש ספר קהלת, כן נראה הטעם בעיניי. וראיתי כתוב מפני שהשדים מתלווים עם החוזרים מבית הקברות לכך תיקנו מעמדות ומושבות כדי שבתוך כך יסתלקו השדים מעליהן, ולא נהירא, דאם כן יהיו עושין כן בכל מקום, ולקמן אמרינן דבמנהגא תליא מילתא, ועוד מאי כנגד הבל הבלים?".
רשב"ם מסביר את מנהג שבעת המעמדות ושבעת המושבות שהיו עושים למתים בזמן חכמי התלמוד, הוא מסביר שהסמיכו מנהג זה לשבע הפעמים שנזכר "הבל" בראש ספר קהלת (נזכר שלוש פעמים בלשון יחיד ופעמיים בלשון רבים, ומיעוט רבים שניים). לאחר מכן הוא מביא טעם נוסף למנהג זה, כדי שהשדים אשר חוזרים עם מלווי המת מבית הקברות יסתלקו מהם עוד בעת ליווי המת לקבורה.
ברם, הרשב"ם דוחה את הטעם הזה, כי האמונה בשדים היא הבל ועבודה-זרה... אה לא, בעצם הוא דוחה את הטעם הזה כי הוא לא מבין מדוע לא עושים כך בכל מקום כדי לסלק את השדים, ואם מנהג זה היה באמת מועיל לגירוש השדים היו נוהגים בו בכל מקום; וכן אם מנהג זה נועד לגרש את השדים, מה נעשה עם שבעת ההבלים שבראש ספר קהלת?
הסבריו לדחות את הטעם שמנהג המעמדות והמושבות נועד לגרש את השדים, לא פחות מהובלים מעצם הטעם הדחוי והאמונה בשדים שהוא מבטא – שהרי הוא אינו טוען שהשדים הם הבל או עבודה-זרה אלא הוא דוחה את הטעם הזה מפני שהוא אינו מגרש בפועל את השדים. ובמלים אחרות, מנהג זה אינו בגדר "סגולה בדוקה ומנוסה" לגירוש השדים.
גם קושייתו האחרונה, מה נעשה עם שבעת ההבלים בראש ספר קהלת היא הבל, כלומר, הרשב"ם תמה איך אפשר להניח ששבעת המעמדות והמושבות נועדו לגרש את השדים, כאשר נאמר במדרש שהם כנגד שבעת ההבלים שבראש ספר קהלת? ואיני מבין כיצד הוא למד שמדרש זה סותר את האמונה שמנהג זה נועד לגרש את השדים, והלא מדובר במדרש חכמים שהוא בגדר אסמכתא בלבד למנהג. ויתרה מזאת, מדובר במדרש, ופשט הכתוב לא נועד כלל ללמד על שבעה מעמדות ומושבות, אלא להדגיש את אפסיות הבלי העולם הזה, כדי שנלמד מוסר ונזכור את יום המיתה – ואם באמת מנהג המעמדות היה מגרש את השדים הדמיוניים, לא הייתה שום מניעה לסבור כן מצד המדרש הזה.
דוגמה רביעית
בגמרא שם משבחים מאד את הלל הזקן על חוכמתו של הקטן שבתלמידיו רבן יוחנן בן זכאי, וכך נאמר שם:
"אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, וקלין וחמורין, וגזרות שוות, ותקופות וגימטריות, ומשלות כובסים ומשלות שועלים, שיחת שדים ושיחת דקלים, ושיחת מלאכי השרת, ודבר גדול ודבר קטן: דבר גדול – מעשה מרכבה, ודבר קטן – הויות דאביי ורבא. [...] וכי מאחר דקטן שבכולם כן, גדול שבכולם על אחת כמה וכמה".
וכך פירש שם רשב"ם שיחת שדים ושיחת מלאכי השרת: "שיחת שדים – להשביעם, ונפקא מינה לעשות קמיע לרפואה. [...] ושיחת מלאכי השרת – להשביעם". שטיינזלץ סָכַל ונחבל בסכלותו של הרשב"ם, שהרי הוא מוסיף הבל על דברי הרשב"ם: "שיחת שדים – הרשב"ם מסביר, שהיה יודע להשביע את השדים בשם על מנת לכופם לעשות רצונו, כגון לענייני רפואה, וכיוצא בזה בשיחת המלאכים".
לפי רשב"ם ושטיינזלץ, רבן יוחנן בן זכאי ידע להשביע את השדים, וכך הוא היה כופה עליהם לעשות את רצונו, כגון לרפא חולים וכיו"ב; ולא רק את השדים, רבן יוחנן בן זכאי ידע כיצד להשביע גם את המלאכים ולכפות עליהם למלא את רצונו – ואם כך קטן שבתלמידי הלל הזקן, וודאי שהוא הדין לכל תלמידיו של הלל, וכמובן הלל הזקן עצמו.
וברור שפירוש זה הוא סכלות, עבודה-זרה והבל מהובל, וכי יעלה על הדעת שיש בכוח אדם לכפות על המלאכים לעשות את רצונו? וכי יש בכוח אדם להשביע בשם ה' את המלאכים והשדים בעל כרחם? אלא, האמונה בשדים והפנייה אליהם היא עבודה-זרה, ענייני ההשבעות הם סכלות גדולה, והמחשבה שהאדם מסוגל לכפות על מלאכי השרת למלא את רצונו היא הבל מהובל. וכבר ראינו לעיל בחלק יב (במסכת גיטין), שרש"י האמין שניתן להשביע את השדים בשמם, וכך לגרש אותם מאחיזתם בבני האדם. וכמו ששם לא נזכרו בגמרא שום השבעות, כך גם כאן לא נזכרו שום השבעות, ואינן אלא פרי רוחו המבאיש של רש"י, ומצאו כר להתפתח ולרחוש גם בדמיונו החולה של נכדו הרשב"ם.
וכבר השבעתי שם את שר"י בר טיט שייצא מנשמתה של דת משה, ויחדל מלזהם ולטמטם את עם-ישראל אחר הזיותיו הכוזבות.
"וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ" (יר' ב, ה).
"וַיְכַל בַּהֶבֶל יְמֵיהֶם וּשְׁנוֹתָם בַּבֶּהָלָה" (תה' עח, לג).