רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק לה)

במסכת ברכות (ו ע"א) נאמר כך: "תניא, אבא בנימין אומר: אלמלי ניתנה רשות לעין לראות, אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין. אמר אביי: אינהו נפישי מינן וקיימי עלן כי כִסְלֵי לְאַגְיָא [כתלוליות שמקיפות את התלמים]. אמר רב הונא: כל חד וחד מינן, אלפא משמאליה וְרִבָּוְתָא מימיניה. אמר רבא: האי דוחקא דהוי בַּכַּלָּה [הדוחק בדרשות בחודשי אדר ואלול בבבל שבהן היו מתכנסים המוני העם] – מנייהו הוי; הני ברכי דְּשָׁלְהֵי [הברכיים העייפות] – מנייהו; הני מָאנֵי דִּבְלוֹ [=הבגדים המתבלים] – מֵחוּפְיָא דידהו [=מההתחככות בהם]; הני כרעי דְּמִנַּקְּפִין [=הרגליים שנפצעות במכשולים] – מנייהו".


נעבור עתה לעיין עניין-עניין בפירוש רש"י, וזה לשונו: "[אלמלי ניתנה רשות לעין] לראות – כל השדים העומדים לפניו". מפירושו הזה עולה בבירור, כי השדים קיימים במציאות! אלא שלפי פירושו הזה הם רואים ואינם נראים! ואף שבהמשך פירושו נראה שיש להם ממשות ומוחשות גופנית, עדיין, לפי רש"י הם רואים ואינם נראים. כלומר, מדובר ביצורים מאגיים מובהקים, שהרי הם יצורים בעלי מודעות אשר נבראו מגוף וחומר דמיוני שלא ניתן לראותו, וכבר הרחבתי בעניין השדים בסדרת מאמריי על השדים (חלקים א, ב, ג, ד), והוכחתי שעצם האמונה בקיומם הינה עבודה-זרה, וחירוף וגידוף השם הגדול הנכבד והנורא.


רש"י ממשיך: "[אינהו נפישי מינן וקיימי עלן] כי כִסְלֵי לְאַגְיָא – כשורת חפירה המקפת האוגיא שעושין תחת הגפנים, כמו ששנינו: אין עושין אוגיות לגפנים לאסוף שם מים להשקות הגפן [מ"ק ב ע"א]. כסלא הוא תלם של מענה המקפת סביב סביב את תל האוגיא, והגפן נטוע בתל, ובריש נדרים הדין אוגיא להוי פאה [ו ע"ב]". כדי להבין את שגיאותיו של רש"י בפרשנותו העילגת הזו, נעיין תחילה בפירוש רבנו למשנה במועד קטן שם: "ואין עושין עוגיות לגפנים – ועוגיות, הוא שיחפור סביב גזעי האילנות גומות שבהן מתקבץ המים. וכבר נתבאר לך בתעניות עג עוגה". וכן כותב רבנו בפירושו לכלים (כט, ז).


נמצא, כי אגיא או אוגיא הן חפירות עגולות שהיו נוהגים לעשות סביב לגפנים כדי שהמים יתקבצו לתוכן. ברם, שימו לב כיצד רש"י מפרש: מצד אחד הוא מודה שמדובר בחפירה שהרי הוא אומר: "אין עושין אוגיות לגפנים לאסוף שם מים להשקות הגפן", אך בהמשך פירושו הוא אומר פעמיים שהאגיא או האוגיא היא תל! דהיינו מקום גבוה! "תל האוגיא והגפן נטוע בתל", וזה מלמד אותי כי צדקו חבריי ממלחמת תורה, ורש"י לא היה סוחר יין ובוודאי שלא היה יצרן יין כי הוא לא הבין מאומה ביסודות החקלאות! וכי יעלה על הדעת שמַים מתקבצים במקום גבוה? וכי יעלה על הדעת שעושים תלים סביב לגפנים? ואם הוא היה חקלאי הוא היה כותב בפירושו דברים ברורים כיאה ונאה לחקלאי אשר מומחה בגידול גפנים. וסכלות פירושו הזה מובילה למסקנה שהוא הושפע רבות מן היין, כי דבריו הם דברי שכרות.


רש"י ממשיך לפרש שם: "האי דוחקא דהוי בכלה – פעמים שבני אדם יושבים רווחים ביום השבת שבאין לשמוע דרשה, ודומה להם כיושבים דחוקים". ושוב הוא מפרש פירוש שנובע מבוּרות ומחוסר הבנה, שהרי "הכלה" האמורה היא לא יום השבת, אלא מסורת מיוחדת שהייתה בבבל, אשר התרחשה בחודשים אדר ואלול, ובהם היו מתכנסים תלמידי החכמים יחד עם המוני העם ללמוד תורה, לכינוסים הללו היו קוראים: "ירחי כלה".


ויתרה מזאת, רש"י מפרש שמדובר בדוחק דמיוני, כאילו חכמי התלמוד היו הוזי הזיות! כלומר, מדובר לפי רש"י בחכמים ותלמידיהם אשר היו מתכנסים בבתי-הכנסת בשבת לשמוע דרשה או ללמוד תורה, ואף-על-פי שהם היו יושבים במרווח, היה נדמה להם שהם יושבים בצפיפות, וכלשונו: "ודומה להם כיושבים דחוקים". ומדוע להניח שהמקום היה צר לתלמידי החכמים? וכי התורה אינה מקור נובע של מים חיים אשר מגמד את כל התנאים הפיסיים הקשים? כל-שכן שהם היו יושבים במרווח! מדוע אפוא שירגישו שלא בנוח בעת שהם לומדים תורה? ודומני שפירושו הזה מעיד על מידות רעות של אדם אשר עינו צרה בזולתו עד שהוא אינו יכול לחלוק מקום במזרח עם זולתו, וכן על הזיות שונות ומשונות שהוא הזה וקדח בעת שהותו בבית-הכנסת או בעת לימוד התורה הדמיוני שלו.


בהמשך פירושו הוא אומר כך: "הני מאני דרבנן דבלו – בגדי התלמידים שבלים מהר, והם אינם בני מלאכה שיבלו בגדיהם". ופירושו הזה מגלה לנו משהו על רדיפת הבצע של רש"י, שהרי איך הוא העז לשקר ולומר שחכמי התלמוד ותלמידי החכמים "אינם בני מלאכה"? והלא כולם ללא יוצא מן הכלל היו עובדים למלאכתם למעט חולים וזקנים! מדוע אפוא הוא מפרש שתלמידי החכמים בתקופת התלמוד לא עסקו במלאכה? והתשובה ברורה, רש"י בפירושו השקרי הזה חושף את השקפתו שראוי להפיק רווחים וטובות הנאה מדת משה, שהרי לפי רש"י, "בני תורה" אינם צריכים לעבוד! ואם תשאלו, ואיך יתקיימו? הימותו? ובכן, ברור שיש לקיים אותם על חשבון הציבור והצדקה! ובמלים אחרות, רש"י בפירושו השקרי הברור הזה מכשיר ומעודד הפיכת תורת-חיים לקורדום-חוצבים, ורק רודף בצע מסוגל לשקר שקר כל-כך גלוי בענייני בצע כסף, כי השוחד והתאוות כבר סימאו את עיניו.


וכבר הרחבתי בעניין חילול ה' הנורא הזה, אשר הפך את דת משה הטהורה לדת פרו-נוצרית טמאה ובזויה, ראו מאמריי: "מדוע הרמב"ם התנגד ללקיחת כסף בעבור לימוד התורה?" (חלקים א, ב, ג, ד, ה), וכן: "כך היה הלל אומר: ודישתמש בתגא – חלף" (חלקים א, ב, ג, ד). ובמאמרים רבים התייחסתי לאסון הזה, מפני שתיקונו הוא היסוד הראשון לשיבה לדרך האמת, לכינון ממלכת כהנים וגוי קדוש, ולמילוי ייעודנו כעם חכם ונבון.


רש"י חותם את פירושו לקטע הגמרא הנדון, ואומר כך: מחופיא דידהו – באין המזיקים ויושבין אצלם ומתחככים בהם, חופיא – לשון חופף ומפספס [שבת נ ע"ב]". ונראה שרש"י מערבב כהרגלו, שהרי רבנו מדייק לפרש (נזיר ו, ג): "ופירוש חופף, השפשוף ביד; ומפספס, הוא השפשוף בציפורנים או בכלי". מכל מקום, רש"י מחזיר אותנו שוב לשדים ובניהם, כלומר, לפי רש"י, השדים הדמיוניים הללו, אשר כאמור הינם רואים ואינם נראים, היו יושבים בבתי-הכנסת בירחי הכלה, והיו גורמים לבגדי החכמים להתבלות: אולי הם היו מתחככים בהם, אולי הם היו עושים פעולה אחרת, ואולי הייתה סביבם איזו חופה מאגית דמיונית אשר הייתה מזיקה לבגדיהם של תלמידי החכמים, ואין זה משנה הרבה, כי מדובר באגדה כמובן, אף שהנני מכיר לא מעט שדים אשר מגיעים באופן קבוע לבתי כנסיות ולבתי מדרשות...


עד כאן ניתוח פירושו של רש"י, ברם, טרם שנבאר את האגדה הזו לפי הבנתנו, נמשיך עוד לעיין מעט בהמשך דברי הגמרא בברכות (ו ע"א), וכך נאמר שם:


"האי מאן דבעי לְמִידַּע להו, לַייתֵּי קיטמא נהילא וּנְבַדַּר אַפוּרְיֵיהּ, ובצפרא חזי כי כַּרְעֵי דְּתֻרְנְגוֹלָא. האי מאן דבעי לְמִחְזִינְּהוּ, לייתי שִׁלְיְתָא דשונרתא אוכמתא בת אוכמתא בוכרתא בת בוכרתא, וְלִקְלְיַהּ בנורא וְלִשְׁחֲקֵיהּ וְלִימְלִי עיניה מִנֵּיהּ וַחֲזִי להו, וְלִשְׁדְיֵיהּ בְּגּוּבְּתָא דְּפַרְזְלָא וְלִחְתְּמֵיהּ בְּגּוּשְׁפַנְקָא דְּפַרְזְלָא דילמא גָּנְבֵי מיניה, וְלִחְתּוּם פּוּמֵּיהּ כי היכי דלא לִיתְּזַק. רב בֵּיבָּי בר אביי עבד הכי, חזא ואתזק, בעו רבנן רחמי עליה ואתסי".


הקטע הזה אינו שייך לחכם מסוים, ובאופן כללי נראה לי שהוא הוכנס לגמרא כדי ללמדנו מעט על הפולקלור שהיה רווח באותם הימים בבבל, וכמו שמָרי כתב את ספרו "הליכות תימן" וייחד שם פרקים נרחבים להזיות דמיוניות ולאמונות תפלות, אף-על-פי שברור שהוא וכל-שכן סבו לא האמינו בהם כהוא-זה. כך גם הקטע הזה, שאין לו ערך בפני עצמו לדעתי, אלא נועד ללמדנו עד כמה ההמונים בבבל היו שקועים בהזיות, ולא לחינם הם סבלו את עונש הגלות. וכבר הרחבתי בעניין ההשפעות הבבליות הזרות שחדרו לתלמוד הבבלי ועל מקומן האמתי, במאמריי: "וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי – (הַוָּיוֹת דאביי ורבא)", "בחינת מופעֵי אמונת האסטרולוגיה בתלמוד הבבלי", "האמנם חז"ל היו כסילים?", ועוד.


אמנם, יש לדעתי סיבה נוספת להעתקת הקטע הזה ועליה אדבר בהמשך. מכל מקום, בקטע הזה מובאות שתי עצות כיצד לראות את השדים הרואים ואינם נראים, וכמובן שמדובר בהזיות שאין להן שחר, ואוסיף כמו שאומרים בתוכניות הטלביזיה: "לא לנסות בבית": העצה הראשונה היא לקחת אפר מנופה ויפזר אותו על מיטתו ובבוקר הוא יראה כעין רגלי תרנגול. העצה השניה היא לקחת שליית חתולה, שחורה בת שחורה, בכורה בת בכורה, וישרוף אותה וישחק אותה, וימלא את עיניו באפר הזה, ואז הוא יראה את השדים. ברם, מוסיפים ומזהירים, שיש להיזהר באפר הזה, שמא השדים יגנבו ממנו, ולכן צריך לשים אותו בשפופרת ברזל, ולחתום אותה בחותם ברזל, ואם הוא לא יעשה כן הוא עלול להינזק. עוד מוסיפים, שרב ביבי ניסה לעשות כעצה השנייה, וניזק, וחכמים ביקשו עליו רחמים ונרפא.


למרות שברור לכל בר-דעת שאין להבין קטע דמיוני זה כפשוטו, רש"י החליט לפרש גם את הקטע הזה כפשוטו, והנה לפניכם פירושו, אשר מעיד על-כך שהוא הבין שמדובר בעניינים מציאותיים לחלוטין, כי אם הוא היה סבור שמדובר במשלים או בענייני פולקלור שוליים, הוא לא היה טורח לפרש כל מילה ומילה כדי שנדע כיצד בדיוק להכין את אבקת הכשפים הזו: "שלייתא דשונרתא – שליית הולד של חתול נקבה; בוכרתא – הבכורה לאמה; בת בוכרתא – ואף אמה היתה בכורה; ולימלי עיניה מניה – ישים ממנה מעט בעיניו, כל לשון נתינה בעין קורהו בלשון גמרא לשון מילוי, לפי שבדבר מועט הוא מלא; גובתא דפרזלא – קנה חלול של ברזל; ולחתמיה – לקנה; בגושפנקא דפרזלא – בחותם של ברזל, דבמידי דצייר וחתים לית להו רשותא, כדאמרינן בכל הבשר בשחיטת חולין [קה ע"ב]".


שימו לב, רש"י ממש יוצא מגדרו כדי להסביר לנו כיצד להכין את האבקה המכושפת הזו! הוא מדגיש שמדובר דווקא בחתול נקבה, ושהיא דווקא בכורה לאימה, ושאין צורך למלא את העיניים אלא די במעט אפר, ושמדובר בקנה חלול של ברזל, ושיש לחתום אותו בחותם של ברזל – ומדוע יש צורך בכל ההזיות הללו? אלא-אם-כן מדובר במתכון כשפים פלאי!


בסוף דבריו לעיל הוא מוסיף שורת מחץ: "דבמידי דצייר וחתים לית להו רשותא, כדאמרינן בכל הבשר בשחיטת חולין [קה ע"ב]". כלומר, רש"י "מסביר" לנו שכל דבר צרוּר וחתום אין רשות לשדים לגנוב ממנו ולהזיק, והוא אף מביא "ראיה" לכך מהגמרא שבמסכת חולין! כאילו כל הדברים הללו הם דברים פשוטים פשטניים! וכאילו יש לשדים הדמיוניים איזה עניין מאגי באפר של שליית חתולה שחורה בת שחורה, בכורה בת בכורה...


ואגב, במסכת חולין שם, לא נאמר שיש לחתום בחותם ברזל דווקא, אלא בכל חותם, וכך נאמר שם: "כל מילי דצייר וחתים וכייל ומני [כל דבר שהוא צרור וחתום ומדוד ומנוי] לית לן רשותא למשקל מיניה [אין לנו-לשדים רשות לקחת ממנו], עד דמשכחינן מידי דהפקרא [עד שאנו מוצאים דבר של הפקר]". ולדעתי כל האגדה הזו בחולין נועדה ללמד את בני האדם מוסר שלא לגנוב, שהרי אפילו השדים הדמיוניים אינם רשאים ליטול אלא מן ההפקר...


נחזור לפירוש רש"י למסכת ברכות, אדם שאינו יודע מדעים אשר ילמד את פירוש רש"י יגיע להזיות חמורות מאד, הזיות אשר נוגעות באופן ישיר לאיסורי עבודה-זרה; ואדם אשר יודע מדעים וילמד את פירושו, יחשוד בגלל רש"י בחז"ל שהם היו סכלים ונבערים, ודבר זה עלול להביאו לבעוט ולכפור בתורה כולה, שהרי אם התלמוד נחשב לתורה-שבעל-פה, ויש בו הזיות ודמיונות מחליאים כאלה, מה זה אומר על הדת שלנו? שהיא כמו הנצרות והאסלאם בדיוק – עמוסה בהזיות ודמיונות כפרעושים העמוסים על כלבים משוטטים. לפיכך, הנני אומר וחוזר ואומר, מי שאינו יודע מדעים ואינו מבין את דרכם ומטרתם של חז"ל אסור לו באיסור חמור וגמור ללמוד תלמוד בכלל, ותלמוד עם פירוש רש"י בפרט! הוא רק ישתבש ויתטמטם ויזהם את שכלו באינסוף הזיות ודמיונות אשר יוציאו אותו מן העולם.


לאחר שלמדנו כל זאת, נראה לי שאפשר לבאר עתה את קטעי האגדה ממסכת ברכות, לי נראה, כי המזיקים שעליהם חז"ל מדברים לעיל הם משל לעמי הארצות, ואסביר: בתקופת חכמי התלמוד הייתה קיימת איבה גדולה בין תלמידי החכמים לבין עמי הארצות, וכל הדברים כאן נאמרו כמשלים שונים לאותם עמי ארצות ולנזקיהם לתלמידי החכמים. ומה שהוסיפו חכמים תיאורים כיצד לראות את המזיקים, אין זה אלא כיסוי והטעיה כדי שעמי הארץ לא יבינו שמדובר בהם. ועל שנאת עמי הארץ לתלמידי חכמים ראוי לייחד מאמר נפרד, אך בינתיים נצטט כמה מדברי חז"ל בעניין זה במסכת פסחים (מט ע"ב):


1) תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו ויישא בת תלמיד חכמים. [...] ולא יישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר: "אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה" [דב' כז, כא].


2) אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור לשחטו! אמר להן: זה [=השחיטה] – טעון ברכה, וזה [=עם הארץ] – אינו טעון ברכה.


3) אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך, שנאמר: "כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ" [דב' ל, כ], על חייו לא חס – על חיי חברו לא כל שכן.


4) אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקרעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק: ומגבו.


5) תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ אמרתי: מי ייתן לי תלמיד חכמים ואשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב! אמר להן: זה – נושך ושובר עצם, וזה – נושך ואינו שובר עצם.


6) תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ – כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים – אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים.


7) תניא, רבי אליעזר אומר: אלמלא אנו צריכים להם [כלומר הם צריכים אותנו] למשא ומתן – היו הורגין אותנו.


8) תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ – כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר: 'תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה' [דב' לג, ד], אל תקרי מורשה אלא מאורסה.


9) גדולה שנאה ששונאין עמי הארץ לתלמיד חכמים, יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל, ונשותיהן יותר מהן. תנא: שנה ופירש – יותר מכולן.


לאור זאת יובנו עתה גם דברי רבנו במורה (ב, לו), שם הוא מלמד על התנאים ההכרחיים לנבואה, ואחד מהם הוא: "שיהא האדם הזה [שהתרומם למעלת אדם] כבר [...] ביטל את תשוקתו לשררוֹת הבלתי אמתיות, כלומר אהבת הניצחון או שירוממוהו בני אדם וישיג כבודם ומשמעתם [...] – אלא יִראה את כל בני האדם כפי מצביהם, שהם בהם [=במצביהם] בלי ספק כבהמות וכחיות הטרף, אשר לא יחשוב השלם יחיד הסגולה כאשר חושב עליהם, אלא היאך להינצל מנזקי המזיקים מהם [=ואלה הם השדים והמזיקים האמיתיים!]".


ובמאמרי: "בעל-חיים בצורת אדם ותבניתו" ביארתי את הסיבה המרכזית לנזקי ומעללי עמי הארצות, והיא העדר מימוש כוחותיהם השכליים, וניתוב כוח המחשבה שנועד להוציא את שכלם מן הכוח אל הפועל: לתחבול תחבולות, לתכמון תכמונים, ולתכסוס תכסיסים מעללים ותעלולים אשר מזיקים להם ולזולתם – בדומה לצאצאי המינים חובשי המגבעות אשר ידם בכל ויד כל בהם, ושמם ביידיש: "מאכערים". וחז"ל כבר הזהירו אותנו מן הנכלוליות הזו, ורבנו פוסק את דבריהם בהלכות תלמוד תורה (ג, י): "וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה [אבות ב, ב], וסוף אדם זה שיהא מלסטם [=שודד] את הבריות [קידושין כט ע"א]".


כמו כן, אם תשימו לב, בקטע האגדה השני נאמר, שמי שרוצה לראות את השדים ימלא את עיניו באפר! מה חז"ל רצו לרמוז בזה? שהרי מי שממלא את עיניו באפר מה קורה לו? ובכן, הוא מתעוור באופן זמני עד שיסלק וינקה את האפר השחור מעיניו! וזה בדיוק מה שחז"ל ביקשו ללמד אותנו! שרק באמצעות כיבוי והחשכת עיני הדעת ניתן לראות את השדים, כלומר, רק הסכלים אשר מהלכים באפלת הדעת רואים ומדמיינים את השדים...


ותיאור הסכלים התועים והרשעים כמגששים באפלה הינו מוטיב נפוץ בכתבי-הקודש, ראו נא כמה דוגמאות: "הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ" (יש' ה, כ); "הָעָם הַהֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ רָאוּ אוֹר גָּדוֹל יֹשְׁבֵי בְּאֶרֶץ צַלְמָוֶת אוֹר נָגַהּ עֲלֵיהֶם" (יש' ט, א); "תֶּחְשַׁכְנָה עֵינֵיהֶם מֵרְאוֹת וּמָתְנֵיהֶם תָּמִיד הַמְעַד" (תה' סט, כד); "לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ בַּחֲשֵׁכָה יִתְהַלָּכוּ" (תה' פב, ה); "הַעֹזְבִים אָרְחוֹת יֹשֶׁר לָלֶכֶת בְּדַרְכֵי חֹשֶׁךְ" (מש' ב, יג); "דֶּרֶךְ רְשָׁעִים כָּאֲפֵלָה לֹא יָדְעוּ בַּמֶּה יִכָּשֵׁלוּ" (מש' ד, יט); "וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ" (קה' ב, יד).


ברם, רש"י לא הבין שמדובר במשל, והוא טורח "להסביר" לנו שלא מדובר במילוי מוחלט של העיניים באפר, שהרי הוא הבין שמי שיעשה כן לא יראה כלום אלא יתעוור באופן זמני, ולכן הוא מפרש שיש לשים רק מעט מאבקת הכשפים הזאת בעיניים: "ולימלי עיניה מניה – ישים ממנה מעט בעיניו". אך רש"י לא הבין שאין צורך לשים אפר כדי לראות את השדים, אלא לטמטם ולהחשיך את המחשבה בהזיות ודמיונות, והסכלות היא העיוורון האמיתי. זאת ועוד, מה שחז"ל סיפרו על רב ביבי שעשה כן ונפגע, ברור לי שלא היה ולא נברא כפשוטו, אלא חז"ל ביקשו למעשה או לומר לנו: "אל תנסו בבית, מדובר באגדה", או שהם ביקשו להזהיר אותנו מלהידמות לסכלים ולהתרועע עמם כי שכלנו ומידותינו ייפגעו מכך.


ראו נא אפוא כמה רעות חולות עולות מפירושי רש"י לשני קטעי אגדה קצרים! א) אמונה באמיתת השדים והמזיקים שהיא עבודת אלילים; ב) אמונה באמיתת המאגיה והכישופים שהיא הזיה אלילית מובהקת, שהרי המכשף עובד עבודה-זרה ונסקל; ג) שיבוש פשט דברי רבא בעניין הדוחק ב"ירחי כלה" ועיוותם לכיוונים הזייתיים; ד) החדרת והעמקת ההשקפה שיש להבין את אגדות התלמוד כפשוטן; ה) נטיעת ההשקפה ש"בני תורה" אינם "בני מלאכה", והמסקנה המתבקשת: על "בני התורה" להתפרנס מלימוד התורה הקדושה.


ונחתום בדברי מָרי בכתבים א (עמ' 97–98), על הריחוק העצום בין תלמידי החכמים לעמי הארצות, ריחוק אשר יצר קנאה שנאה איבה ומשטמה כלפי תלמידי החכמים:


"השפעת החוקים [=חוקי הטהרה] על חיי החברה – חוקי הטהרה היוו גורם מפלג מצד אחד, ומאחֵד מצד שני או יותר נכון מגבש. הם גרמו או הביאו לגיבוש גושים מוגדרים ומסוימים בחברה הכלל ישראלית, עמי הארץ וחברים נחלקו לגושים שונים [...]. המרחק בין החברים לעמי הארץ היה גדול מאד ומקיף בכל שטחי החיים, כי ההגבלות שהטילו חז"ל בין חבר לעם-הארץ היו כאלה שעשו אותם לשתי חטיבות נפרדות. [...] משום כך, נוצר מין רגש נחיתות בלב עמי הארץ שהפך לשנאה עזה והתבטא בהזדמנויות שונות, וכמו שאמרו: 'גדולה שנאה ששונאין עמי הארץ לתלמידי חכמים, יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל', ור' אליעזר אף אמר: 'אלמלא הם צריכים לנו למשא ומתן היו הורגים אותנו'.


כי הדבר טבעי בהחלט, כי כל אדם בטבעו ניחא ליה בהפקירא, ואינו שש לקראת המגבלות המסייגות אותו על כל צעד ושעל. ובראותו בני אדם שולטים ברוחם, מסוימים בהליכותיהם ובאורח חייהם, מרגיש הוא בסתר ליבו ובתת-הכרתו את הנועם שבאורח חייהם, את העדן שבהליכותיהם, אך געש הכוחות הבהמיים שבו אינם נשמעים לו להתרסן ואינם מסורים בידו, מפני שכבר הורגלו להתפרץ לכל אשר ירצו ללא מעצורים. משום כך נהפכת אותה הרגשת הנועם שבטוב שבתת-הכרתם [=בראותם את תלמידי החכמים] לרועץ, מחמת אי-יכולתם הנפשית להגיע אליה, ומתבטאת בשנאה עזה עד כדי 'היו הורגים אותנו'. [...] ברם, אותה השנאה שפיתחו עמי הארץ כלפי ה'חברים' הייתה לה השפעה חיובית למדי בגיבושם של שורות ה'חברים', והיוותה סכר רב עוצמה בסתימת הפרצות שדרכן היו עלולים להתדרדר קלי הדעת וחלושי האופי משורות ה'חברים'. וככל שגדל הפער ביניהם כן נתמעטה הנשירה, כי הנשירה כמוה כניתוק מוחלט ממשפחתו, מידידיו, מקרוביו, ממכריו, ומכל אותה החברה, והרגשת בדידות וניתוק כזו גרמה בוודאי רתיעה".


יג. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת ויצא – המשך


דוגמה ראשונה


בבראשית (לא, ג) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ". ושם פירש רש"י: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ – ושם אהיה עמך, אבל בעודך מחובר לטמא אי אפשר להשרות שכינתי עליך". מקורו של רש"י לפירושו הזה הוא מדרש תנחומא המאוחר (המאה התשיעית), לפי הנוסח המובא במהדורת וורשא המשובשת (ויצא, י).


מכל מקום, פירושו של רש"י כאן הוא דוגמה נוספת לדרכו בהבנת כלל האגדות כפשוטן. כלומר, רש"י לא הבין שהמדרש הזה כלל לא נועד ללמד על מצבו הרוחני של יעקב אבינו בבית לבן, ולכן המדרש הזה אינו מדייק בנתונים. כי לפי פשט המדרש, הקב"ה לא נגלה אל יעקב אבינו במשך כל שהותו בבית לבן, ולפי רש"י נראה שלא רק שהקב"ה לא נגלה אליו במראה הנבואה, אלא שהוא גם לא היה בעזרו, ושני הדברים הללו מופרכים כמובן: יעקב אבינו אומר לנשותיו בעודו בבית לבן: "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" (בר' לא, ה), ואף הקב"ה נגלה אליו במחזה הנבואה באמצעות מלאך (בר' לא, יד): "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם". כלומר, לא רק שהיה לו סיוע אלהי, גם שרתה עליו נבואה בעת שהותו בבית לבן!


נמצא, שהמדרש אינו אומר דברים מדויקים, כי מטרתו לא לתאר עובדות היסטוריות אלא ללמד אותנו רעיונות ומסרים מסוימים, ולכן מן המפורסמות ש"אין מקשין בהגדה" או ש"אין מקשין על הדרשן". ברם, רש"י למד את המקור במדרש תנחומא המאוחר כפשוטו, כאילו מדובר בתיאור היסטורי עובדתי מדויק, ולא העלה על דעתו שמא הוא משובש או שמא יש להבין אותו באופן אחר, עמוק יותר, באופן שנועד להעביר לנו מסרים נעלים.


נקודה נוספת, רש"י מפרש: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ – ושם אהיה עמך, אבל בעודך מחובר לטמא אי אפשר להשרות שכינתי עליך". ואיני יודע איך רש"י היה מסוגל לומר על יעקב אבינו שהוא היה "מחובר לטמא"? וצירוף המלים הללו כלל לא מופיע במדרש, בשום מהדורה, ורק מי שמחובר לטומאה ולתועבה יעז להחציף ולומר על יעקב אבינו שהוא "מחובר לטמא".


במהדורת וורשא שם אמנם לא נאמרו הדברים הקשים הללו על יעקב אבינו, אך נאמרו שם דברים מעין אלו על אברהם אבינו: "תדע לך שכל זמן שהיה אברהם דבוק ללוט לא היה הקדוש-ברוך-הוא נגלה עליו, כיון שפירש ממנו נגלה עליו". ברם, משפט זה הוא שיבוש מכֻוון של איזה מגיה מקרב צאצאי המינים, כי במהדורה המדויקת של בובר (ויצא, כא) משפט זה נאמר באופן שונה לחלוטין: "כל זמן שהיה לוט דבוק עם אברהם, אין אתה מוצא שנתייחד הדיבור על אברהם, כיון שפירש לוט ממנו נתייחד עליו הדיבור".


נמצא שיש כאן אפוא שני שלבים: בשלב הראשון צאצאי המינים שיבשו את מדרש תנחומא וכתבו על אברהם שהוא דבוק בלוט, ובשלב השני רש"י שיבש את המדרש וכתב על יעקב אבינו שהוא "מחובר לטמא". ושאיפתם להצדיק את טומאתם ושיקוציהם גרמה להם לשבש לסלף ולהתעות, כאילו גם אבות האומה היו דבוקים לרשעים ומחוברים לטמאים...


כמו כן, גם בפסוק הבא שם (בר' לא, ד), רש"י אומר דברים שמהם משמע שיעקב אבינו ולבן הארמי היו חברים טובים: "ויקרא לרחל וללאה – [...] שבשבילה [בשביל רחל] נזדווג יעקב עם לבן". ואיך הוא העז לומר שיעקב אבינו הזדווג עם לבן הארמי? וכי הם היו חברים טובים? וכי לבן היה קרוב במשהו למעלתו של יעקב אבינו? וכי יש מה להשוות ביניהם? ופירושיו הנגעלים הללו של רש"י הם בבחינת: "וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא" (ויק' יג, מה) – הטמא מודיע לַכֹּל על טומאתו, ואלמלא הוא לא היה אומר דברים נגעלים, לא היינו יודעים על טומאתו.


כמנהגי, אומר גם משהו על המדרש עצמו וכיצד יש להבין אותו, והנה לפניכם הקטע הנדון מתוך מדרש תנחומא מהדורת בובר (ויצא, כא):


"וכל הימים שהיה יעקב בביתו של לבן לא דיבר עמו הקב"ה, והיה יעקב מהרהר ואומר כך הניחני הקב"ה? לא כך אמר לי הקב"ה: 'והנה אנכי עמך'? [בר' כח, טו] ידע הקב"ה מה הרהר בליבו, אמר לו הקב"ה: אתה מבקש שאהיה עמך, הפרש עצמך מלבן הרשע, ואהיה עמך, מנין? ממה שקראו בענין: 'ויאמר אלהים אל יעקב' [בר' לה, א]".


כבר ראינו לעיל שהמדרש אינו מדייק בנתונים, לפיכך נראה לי, שמטרת המדרש היא לרומם את מעלת הנבואה בעינינו, וללמד, שכדי שתשרה הנבואה על האדם עליו לפרוש מבני האדם הבהמיים והסכלים, כי רק בבדידות נפשית מחשבתית תתרומם נפשו. ומטרת המדרש היא כמובן לא ללמד רק על הנבואה, אלא באופן כללי על כל ההישגים הרוחניים, אשר האדם אינו יכול להשיג כאשר הוא בלול ומעורבב בינות בעלי-החיים ההמוניים הולכי על שתיים.


הרעיון הזה שאמרתי, נאמר כמעט במפורש במהדורת בובר שם (ויצא, כא), כי מעט לפני הדברים שהובאו לעיל נאמר כך: "ואין הקדוש-ברוך-הוא מייחד שמו בתוך עובדי עבודה-זרה, אלא 'וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' [ויק' כב, לב], שלא תתחבר בתוך הרשעים". כלומר, מטרת המדרש ללמד את הצדיקים להתרחק מחברת הרשעים. ברם, מעניין שדווקא המשפט הזה, שהוא המשפט החשוב ביותר בכל המדרש, דווקא הוא נמחק ממדרש תנחומא מהדורת וורשא. וצאצאי המינים המגיהים המה ורבותיהם לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו.


ואחתום דוגמה זו בדברי רבנו במורה (ג, נא), בעניין מעלת הבדידות למשכילים:


"הנה נתבאר, כי המטרה אחר ההשׂגה [=השגת ה' במחשבה], ההתייחדות אליו, והפעלת המחשבה השכלית בחשקתו תמיד, וזה נעשה יותר בהתבודדות וההתייחדות, ולפיכך מרבה כל חסיד להתבודד ולא ייפגש עם אדם אלא להכרח [...] אבל בעת בדידותך לבדך בלי אף אחד, ובעת התעוררך על מיטתך, היזהר והישמר מלהפנות את המחשבה באותם העיתים היקרים בשום דבר אחר פרט לאותה העבודה השכלית, והיא ההתקרבות לפני ה' וההימצאות לפניו על הדרך האמיתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההתפעלויות הדמיוניות".


דוגמה שניה


בבראשית (לא, י) נאמר כך: "וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים". אונקלוס פירש שם כך: "וַהֲוָא, בְּעִדָּן דְּאִתְיַחֲמָא עָנָא, וּזְקַפִית עֵינַי, וַחֲזֵית בְּחַלְמָא, וְהָא תֵּישַׁיָּא דְּסָלְקִין עַל עָנָא, רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּפַצִיחִין". כלומר, יעקב אבינו ראה במראה הנבואה שהתיישים אשר עולים ומעבְּרים את הצאן הינם עקודים נקודים וברודים, והנמשל הברור הוא, שהקב"ה יסייע ליעקב אבינו וצאנו יפרוץ ויסגי מאד.


ברם, רש"י הבין את העניין הזה באופן מאד פשטני, וזה לשונו שם: "אף-על-פי שהבדילם לבן כולם [=את כל התיישים העקודים הנקודים והברודים] שלא יתעברו הצאן דוגמתן, היו המלאכים מביאין אותם מעדר המסור ביד בני לבן לעדר שביד יעקב". מקורו של רש"י במדרש בראשית רבה (ויצא עג, י): "אמר רב הונא דבית חורון: מלאכי השרת היו טוענים מתוך צאנו של לבן באים ונותנים בתוך צאנו של יעקב, הה"ד: 'שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן' – עולים על הצאן אין כתיב כאן אלא 'העולים', מאליהם היו עולים". וזו דוגמה נוספת לתפישתו הפשטנית של רש"י את מדרשי חז"ל, והנה לפניכם דעתו של רבנו במורה (ב, ו) על תפישה זו בכלל, ועל דמיונות הסכלים בעניין המלאכים בפרט:


"וכמה חמור סמאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האישה ומצייר שם את העובר היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על אף שהוא סבור כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר, הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...], יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת האמיתית הזו [=וכוונת רבנו שהם סכלים וריקים מכל מדע, הוזי הזיות מאגיות-אליליות לרוב]".


ובמלים אחרות, בגלל ריחוקם של "חכמי ישראל" הסכלים הללו מענייני מדע, הם לא הצליחו ולא רצו להבין שהקב"ה פועל באמצעות כוחות הטבע הנפלאים והמופלאים בבריאה. לפיכך, כל פעולה טבעית של הקב"ה בבריאה הם הסבירו באמצעות הזיות סיפורי אלף לילה ולילה. וכך גם רש"י, בגלל ריחוקו מדעת וממדע, הוא החליט להבין את המדרש כפשוטו, ופירש שמלאכי השרת עבדו אצל יעקב בסבלות. וברור שהמדרש התכוון לומר, שהקב"ה היה עם יעקב אבינו ובירך את צאנו וכל מעשי ידיו, ושום נבון לא יעלה על דעתו שכך אירע וכך היה, כי אין שום צורך להקב"ה לשלוח את מלאכיו להעביר תיישים ממחנה למחנה, אלא יש לו דרכים הרבה יותר עדינות ומחוכמות לשלוח ברכה ליעקב אבינו ולסכל את עצת לבן; וכל מי שנדמה לו שכך הקב"ה פועל בעולם – הוזה הזיות פרו-נוצריות מסיפורי האחים גרים.


על פירוש רש"י זה ניתן לומר: "תְּחִלַּת דִּבְרֵי פִיהוּ סִכְלוּת וְאַחֲרִית פִּיהוּ הוֹלֵלוּת רָעָה" (קה' י, יג), את סוף דבריו ניתחנו לעיל, נעיין אפוא שוב בתחילת דבריו: "אף-על-פי שהבדילם לבן כולם [=את כל התיישים העקודים הנקודים והברודים] שלא יתעברו הצאן דוגמתן". דבריו אלה אינם מופיעים במדרש רבה לעיל, וברור שרש"י הוסיף אותם כי הוא התקשה: מדוע נאמר במדרש שהמלאכים העבירו תיישים מצאנו של לבן לצאנו של יעקב? והלא זה גניבה וגזל! וכי המלאכים יעשו עוול כזה? אלא, הוא הסביר לעצמו, כנראה הם החזירו ליעקב אבינו תיישים שגנב ממנו לבן – וזו עוד ראיה לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן, ואין צורך להסבר הדמיוני שלו, כי אין להתייחס למדרשים כפשוטן, אלא לאתר את נקודת המחשבה בהם.


דוגמה שלישית


בהמשך הפסוק בבראשית שם (לא, י), רש"י מפרש כך: "וּבְרֻדִּים – כתרגומו ופציחין פיישי"ד בלע"ז [מנומש], חוט של לבן מקיף את גופו סביב, חברבורת שלו פתוחה ומפולשת מזן אל זן, ואין לי להביא עֵד מן המקרא". תיאורו כאן משובש מאד, ונראה שהוא נכתב בעת היותו בגילופין. מכל מקום, נראה שהוא שגה לחשוב שהמלה "פציחין" הארמית דומה למלה הצרפתית "פיישיד", ולא הבין שאין שום קשר בין הארמית שנתקדשה לצרפתית הארורה. וכבר העירו עליו בעלי הלשון הצרפתיים שאין קשר בין המלה: "פיישיד" שמשמעה מנומש, לבין המשך פירושו העילג והמשובש אשר מייגע את המחשבה: "חוט לבן מקיף" וכו'.


מכל מקום, כדי להבין מה הם הצאן ה"עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", יש לעיין תחילה בבראשית (ל, לט), שם נאמר כך: "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים", ובהמשך, כאשר יעקב אבינו מספר לנשותיו על העזר האלהי שנתלווה אליו, הוא אומר כך: "וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם וַיִּתֶּן לִי, וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" (בר' לא, ט–י). לפיכך נראה ברור, כי הטלואים שנזכרו לעיל הם-הם הברודים שנזכרו לאחר מכן, כי לא יפול מדבר ה' ארצה, וכך מפרש רס"ג עניינים אלה: "עקודים – קווים לבנים בידיהם ורגליהם" (בר' ל, לה), כאילו הם כפותים בחבלים לבנים; "נקוד – מנומר ומנוקד"; "וטלוא – טלאים טלאים שחור ולבן".


ברם, עדיין יש לשאול: מדוע נאמר בתורה לשון שונה בפרק לא? ובכן, נראה לי שהמלה ברודים כוללת בתוכה גם את הכבשים החומות שהיו מנת חלקו של יעקב:


"אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים וְהָיָה שְׂכָרִי; וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים [...] וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו" (בר' ל, לב–לה). נמצא, כי ברודים הם הטלואים והחומים; ורס"ג פירש "חום – שחור" (בר' ל, לב).


דוגמה רביעית


בבראשית (לא, יג) נאמר כך: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ". ושם פירש רש"י: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל – כמו אל בית-אל, הה"א יתירה, ודרך מקראות לדבר כן, כמו: 'כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן' [במ' לד, ב]". ואיך רש"י העז לטעון שהאות ה"א מלפני שמו של הקב"ה היא מיותרת? והלא היא נאמרה להידור ולכבוד ולרוממות ה' יתעלה, ואף להבחין בינה לבין שם העיר בית-אל שלאחריה. טענתו שהאות ה"א מיותרת בספר התורה, ושהאות הזו, שהיא להידור ולכבוד ולרוממות, מיותרת משמו של הקב"ה – הטענה הזו היא כפירה וחירוף וגידוף.


ובכלל, גם מבחינה לשונית, מדוע האות ה"א מיותרת? כלומר, כאשר מדברים בלשון על הדבר הידוע יש להוסיף את ה"א הידיעה, וכמו שיאמר אדם לחברו: "אני הנהג שהסיע אותך לפני עשרים שנה", וכי יעלה על הדעת לומר שה"א הידיעה במילה "הנהג" מיותרת? ונראה לי שרש"י סכל ונחבל בעניין זה בגלל שהוא לא הבין את פירוש אונקלוס, אשר תרגם כך: "אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָך בְּבֵית אֵל" וכו'.


כלומר, פרשנדתא האגגי הבין שהמילה "אֱלָהָא" באונקלוס היא "אֵל" בלא ה"א הידיעה, ולכן הוא דמיין מה שדמיין. ברם, הוא כלל לא הבין את תרגום אונקלוס, שהרי המילה "אֱלָהָא" בארמית היא גם "אל" בלא ה"א הידיעה וגם "האל" עם ה"א הידיעה, והנה לפניכם שתי דוגמאות אשר יעידו על דבריי: בדברים (ז, ט) נאמר: "הָאֵל הַנֶּאֱמָן" וכו', ואונקלוס תרגם שם כך: "אֱלָהָא מְהֵימְנָא"; וכן בדברים (י, יז) נאמר: "הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא" וכו', ואונקלוס תרגם שם: "אֱלָהָא רַבָּא גִּבָּרָא וּדְחִילָא". נמצא, שהמלה "הָאֵל" בארמית היא: "אֱלָהָא", ואין בתורה שום ה"א יתירה או מיותרת, כי בארמית "אֱלָהָא" היא גם "אל" וגם "האל", ואין בכל תרגום אונקלוס מילת "אֱלָהָא" בה"א הידיעה, ואי ידיעת הארמית גרמה לרש"י לשבש.


והנה לפניכם גם פירוש רס"ג שם: "אָנֹכִי הָאֵל – אנכי האל המבשרך בבית אל", ופירושיהם של אונקלוס ורס"ג כל-כך פשוטים, מדוע רש"י לא הלך בדרכם הסלולה והישרה?


זאת ועוד, רש"י אומר בפירושו: "ודרך מקראות לדבר כן", ודבריו משובשים, כי אין לקרוא לעניין מסוים "דרך", אלא כאשר הוא עניין נפוץ ורווח, ולא כאשר מדובר בדוגמאות בודדות. כלומר, גם אם יש כמה מקומות בודדים שבהם נוספה ה"א הידיעה לתפארת הקריאה בלבד, אין לקרוא לעניין זה "דרך" כי לא מדובר בעניין נפוץ ורווח, אלא בדוגמאות יוצאות דופן אשר חורגות מן הדרך והשיטה המרכזית הנפוצה והרווחת, ורש"י לא שם לב מה הוא אומר.


דוגמה חמישית


בבראשית (לא, טז) נאמר כך: "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ וְעַתָּה כֹּל אֲשֶׁר אָמַר אֱלֹהִים אֵלֶיךָ עֲשֵׂה". ושם פירש רש"י: "הִצִּיל – לשון הפריש, וכן כל לשון הצלה שבמקרא לשון הפרשה, שמפרישו מן הרעה ומן האויב". ותחילת דבריו נכונים אך סוף דבריו אינם נכונים, וגם מדוגמה זו ניתן ללמוד על ידיעתו העילגת והמשובשת את הלשון.


כלומר, תחילה הוא אומר שהמלה "הִצִּיל" בהקשר הנדון היא הפריש, וזה נכון, כי יש והמלה הציל באה במשמעות של הפריש בענייני ממון בלבד, וכמו שאונקלוס תרגם: "אֲרֵי כָל עוּתְרָא דְּאַפְרֵישׁ יְיָ מֵאֲבוּנָא" וכו'; וכן כמו שנאמר במשנה פאה (ח, ו): "היה מציל, נוטל מחצה ונותן מחצה", כלומר, אם האדם רוצה לתת את מעשר העני שברשותו לקרוביו, צריך להפריש מחציתו לעניים שאינם קרוביו, ואת מחציתו השנייה ייתן לעניים שהם קרוביו.


ברם, המשך דברי רש"י הם שיבוש מוחלט: "וכן כל לשון הצלה שבמקרא לשון הפרשה, שמפרישו מן הרעה ומן האויב" כלומר, ביחס להצלה ומילוט מרעה ומאויב לא שייך לשון מפריש, לדוגמה, וכי יעלה על הדעת לומר: "הכבאי הפריש את הילד מן השריפה"? או "הציפור הפרישה את גוזליה מציפורני החתול"? וברור שבכולן יש לומר הציל או מילט.


"אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם כִּי אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ נְאֻם יְיָ" (יר' א, ח).

68 צפיות1 תגובות
אור הרמב'ם.jpg

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!