רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק כא)

עודכן ב: ינו 2

בבראשית (א, יד) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים". רש"י האריך יחסית בפירושו לפסוק זה, וכדי להבין היטב את דבריו ראינו לנכון לחלק את פירושו לפסוק זה לשישה חלקים:


פירוש ראשון


רש"י פירש שם כך: "יְהִי מְאֹרֹת – חסר וי"ו כתיב, על שהוא יום מארה ליפול בתינוקות, הוא ששנינו: ברביעי היו מתענין על אסכרה שלא תיפול בתינוקות".


מקור דברי רש"י הוא בירושלמי ובבבלי, בירושלמי תענית (ד, ג) נאמר כך:


"תני, אנשי משמר היו מתענים בכל יום: בשני היו מתענין על מפרשי ימים – 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם' [בר' א, ו]; בשלישי היו מתענין על יוצאי דרכים – 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם' [שם, ט]; ברביעי היו מתענין על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם – 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת', 'מְאֹרֹת' כתיב [שם, יד]; בחמישי היו מתענין על המעוברות שלא יפילו ועל המיניקות שלא ימותו בניהן – 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה' [שם, כ]".


בתלמוד הבבלי תענית (כז ע"ב) נאמר כך:


"תנו רבנן: אנשי משמר היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, ואנשי מעמד מתכנסין לבית-הכנסת, ויושבין ארבע תעניות: בשני בשבת, בשלישי, ברביעי, ובחמישי: בשני – על יורדי הים; בשלישי – על הולכי מדברות; ברביעי – על אַסכְּרָא שלא תיפול על התינוקות; בחמישי – על עוּברוֹת וּמנִיקוֹת".


נשים לב, כי גם בתלמוד הבבלי וגם בתלמוד הירושלמי נאמר שהיו מתענין בימי השבוע כדי להסיר מעל עם-ישראל פורעניות מסוימות באופן כללי (לדעת הירושלמי אנשי המשמר היו מתענין, ולדעת הבבלי אנשי המעמד היו מתענין), אבל בשום פנים ואופן לא נאמר שהתענו באחד מימי השבוע משום שהוא "יום אשר מסוגל לפורענות מסוימת", כלומר שהתענו מתוך חשש מפורענות מסוימת שמא היא תחול דווקא באותו היום המסוים.


זאת ועוד, הברייתא הזו לא נפסקה להלכה כלל, וברור שהיא מתארת מנהג שנהגו בו בזמן שבית-המקדש היה קיים ותו לא. כן ברור, שכל הפסוקים שהובאו כראיות בתלמוד הירושלמי הינן בגדר אסמכתות בלבד, כדי לרומם, להטעים ולייפות את המנהג.


ברם, רש"י הבין באופן מעוות לחלוטין את המקורות הללו, והבנתו את הדרשות הללו כפשוטן ובחירתו לפרש בהן את פשט הפסוק גררוהו לעוות את דברי חז"ל, ולשגות במצות לא תעשה מן התורה! ולא סתם מצות לא תעשה, מצות לא תעשה שנוגעת ליסודות התורה, מצוה שנוגעת לציר שכל התורה כולה סובבת עליו: מלחמת חורמה במאגיה ובעבודה-הזרה, מצוה שמטרתה להרחיק אותנו משרשי העבודה-הזרה הקדומה שתעו בה ונטשו כל דרכי האמת בגללה! שהרי רש"י פירש לעיל כך: "יְהִי מְאֹרֹת – חסר וי"ו כתיב, על שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות, הוא ששנינו: ברביעי היו מתענין על אסכרה שלא תיפול בתינוקות".


כלומר, לפי רש"י יום רביעי בשבוע הוא יום מאגי מקולל מפני שהוא יום שבו נופלת מחלה קשה על התינוקות, מחלה אשר בימי קדם גרמה במקרים רבים למוות (ובמילון ספיר ברשת ביארו מחלה זו כך: "מחלה חַיידקית מידַבֶּקֶת הפוגעת בגרון ועלולה לגרום חֶנֶק"), וההזיה הזו לא נזכרה באף לא אחד מן התלמודים והיא פרי יצירת מוחו הבאוש של רש"י.


נמצא אפוא, כי רש"י החדיר לנו למעשה הזיה אשר כופרת בציווי תורה מפורש, והנה לפניכם פסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (יא, ט–י):


"[ט] אי-זה-הוא מעונן? אלו נותני העיתים שאומרים באצטגנינות שלהן: 'יום פלוני רע ויום פלוני טוב'; 'יום פלוני ראוי לעשות בו מלאכה פלונית'; 'שנה פלונית או חודש פלוני רע לדבר פלוני'. [י] אסור לעונן, אף-על-פי שלא עשה מעשה אלא הודיע אותן הכזבים שהסכלים מדמין שהן דברי אמת וחכמה. וכל העושה מעשה מפני האצטגנינות, וכיוון מלאכתו או הליכתו באותו העת שקבעו הוברי שמים – הרי זה לוקה, שנאמר: 'וְלֹא תְעוֹנֵנוּ' [ויק' יט, כו]".


נמצא לפי רש"י, שכל אנשי המשמר או המעמד לדורותיהם היו עובדי עבודה-זרה, וכולם היו ראויים למלקות מן התורה, שהרי הם התענו והתפללו על התינוקות דווקא ביום רביעי מתוך ההזיה שהוא "יום המסוגל למחלת האסכרה". ובספרי "אפיקים להרמב"ם" הוכחתי כי האסטרולוגיה הינה עבודה-זרה וחירוף וגידוף כלפי שמיא, שהרי האמונה שיש כוחות לגרמי השמים להשפיע על מהלך החיים, הינה אמונה בכוח זר מבלעדי הקב"ה. כך שההזיה שרש"י מנחיל לנו כאן נוגעת לענייני עבודה-זרה מובהקים, ואף מחדירה לנו אמונות שקיימים בעולם כוחות מאגיים. וכבר אמרתי פעמים רבות שאימות כוח מאגי אחד בעולם, פותח פתח רחב לאימוץ אינסוף הזיות מאגיות נוספות, שהרי אם המאגיה קיימת בתחום מסוים בעולמנו, מדוע שהיא לא תהיה קיימת בתחומים רבים נוספים?


ויתרה מזאת, אימוץ הזיה מאגית מכל סוג שהוא מטמטם את המוח ומחליש מאד את כוח ההיגיון והמחשבה; ובאימוצה וקבלתה, ההזיה שהוחדרה אף מכשירה את הקרקע לחדירתן של הזיות מאגיות נוספות, עד שמחשבתו של האדם מזדהמת ומיטנפת לחלוטין, והפנייה של התועה השוגה בהן אחר עבודה-זרה במעשה ובמחשבה הינה בלתי נמנעת.


רבנו מוסיף ופוסק בהלכות עבודה-זרה שם (יא, כ–כא):


"[כ] ודברים אלו כולן דברי שקר וכזב הן, והן שהטעו בהן עובדי עבודה-זרה הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהו אחריהן. ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להימשך בהבלים האלו, ולא להעלות על הלב שיש בהן תעלה [=תועלת], שנאמר: 'כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל' [במ' כג, כג]; ונאמר: 'כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יח, יד]".


"[כא] כל המאמין בדברים אלו וכיוצא בהן ומחשב בליבו שהן אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרה אותן, אינו אלא מן הסכלים ומחוסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים: 'תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יח, יג]".


ואין צורך לומר שרש"י הינו מראשי וממייסדי מועדון הסכלים ומחוסרי הדעת, מועדון המאגיה והמינות המפוקפק והמטונף, אשר כל באיו לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים. צלמו של רש"י הועמד במרכז במת המועדון וסביבו חגים ונעים כשיכורים לקולות ההזיות ולהבזקי הדמיונות, שאר בכירי המועדון, הלא הם חבר מרעיו ומעריציו של רש"י לדורותיהם. בשל הערצתם למאגיה ולהזיות חכמי אשכנז, מעריציו קודמו באדיקות על-ידי צאצאי המינים, ולא חדלו במשך הדורות לשטוף לנו את המוח ב"גדולתם" ו"בקדושתם"; וכמו עבודה-זרה, כל מי שלא כורע ומשתחווה להם, ומסרב לקבל אותם עליו לאלוה ולקרוא להם "קדושי עליון" ו"גדולי עולם", נחשב מיד לכופר ולאפיקורוס... ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה!


ולסיום, איני יכול שלא להעיר על מה שרש"י אומר: "יְהִי מְאֹרֹת – חסר וי"ו כתיב", מה זה וי"ו? וכי הוא אינו יודע שאומרים וא"ו? ואוי לו לאדם שצריך ללמדו כיצד להגות את האותיות, ואוי לו לעם חכם ונבון שנער קטן מושל בו.


"וְנָתַתִּי נְעָרִים שָׂרֵיהֶם וְתַעֲלוּלִים יִמְשְׁלוּ בָם" (יש' ג, ד).


פירוש שני


בהמשך פירוש רש"י לפסוק הנדון נאמר כך: "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה – משנגנז האור הראשון, אבל בשבעת ימי בראשית שמשו האור והחושך הראשונים יחד בין ביום ובין בלילה". וברור שהוא הבין שהאור הגנוז לצדיקים הוא אור שנראה לעיני הבשר, כלומר הוא פירש את אגדת חז"ל כפשוטה, ונראה לי שהאור הגנוז לצדיקים הוא משל לעונג הנצחי שבחיי העולם-הבא שבו דעת הצדיקים והמשכילים תהא קשורה בדעת צור עולמים.


זאת ועוד, איני מבין איך האור והחושך "שימשו יחד בין ביום ובין בלילה"? האם זה אפשרי? וברור שהחושך אינו קיים בעולם בפני עצמו אלא הוא העדר האור, וכמו שמסביר רבנו במורה (ג, י), ולכן לא יעלה על הדעת שהחושך יהיה קיים במקום שיש בו מקור של אור.


פירוש שלישי


בהמשך פירושו לפסוק הוא אומר כך: "וְהָיוּ לְאֹתֹת – כשהמאורות לוקין סימן רע הוא לעולם, שנאמר: 'וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ' [יר' י, ב], בעשותכם רצון הקדוש-ברוך-הוא אין אתם צריכין לדאוג מן הפורענות". גם מפירושו זה עולה בבירור שהוא האמין שיש אמת בהבלי האסטרולוגיה, והגויים וכן מי שאינו עושה את רצונו של הקב"ה – עלולים להיפגע מאותות ומגרמי השמים. ובעצם האמונה הזו הוא מורד וכופר ברצונו של הקב"ה, שהרי הוא מפיץ את אמיתת הבלי האסטרולוגיה ומחדירם למחשבת עם חכם ונבון.


וכבר ביארתי במאמרי: "בחינת מופעי האסטרולוגיה בתלמוד הבבלי", את הסיבה שחז"ל נקטו בגישה של "אין מזל לישראל", וכבר הראיתי שם את האמת שכל אמונות ההבל הללו הן שקר וכזב, והנביא ירמיה אף אומר זאת במפורש (י, ב–ג): "כֹּה אָמַר יְיָ אֶל דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם אַל תִּלְמָדוּ וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ כִּי יֵחַתּוּ הַגּוֹיִם מֵהֵמָּה, כִּי חֻקּוֹת הָעַמִּים הֶבֶל הוּא". כלומר, כל חוקות הגויים ובעיקר ענייני האסטרולוגיה שנאמרו בסמוך, כולם הבל מהובל ושקר וכזב, ואין מזל לא לישראל ולא לאומות העולם, אלא הכל כפי מעשי ידי האדם לטוב ולמוטב. וכן אומר שמואל הנביא (א, יב) על כל ענייני העבודה-הזרה שבידי הגויים: "וְלֹא תָּסוּרוּ כִּי אַחֲרֵי הַתֹּהוּ אֲשֶׁר לֹא יוֹעִילוּ וְלֹא יַצִּילוּ כִּי תֹהוּ הֵמָּה".


וברור שמי שמבין את אגדות חז"ל הדמיוניות כפשוטן וכהווייתן, ייכשל להבין את דברי חז"ל בענייני האסטרולוגיה, והכל ייראה בעיניו כפשוטו ובאופן השטחי ביותר; וכך התכוונו חז"ל שיבינו עמי הארצות הנבערים, אשר אינם מסוגלים לקבל את דברי הנביא ירמיה שאותות השמים הבל המה, בין לישראל ובין לאומות העולם, מפני שסכלות האלילות לופתת בחוזקה את מחשבתם. כלומר, בשל שקיעת ההמון בהזיות, חז"ל נאלצו להנחיל להם לכל הפחות את ההשקפה ש"אין מזל לישראל", ורש"י לא ידע ולא יבין את כוונת חז"ל ומטרתם.


פירוש רביעי


בהמשך פירושו שם רש"י אומר כך: "וּלְמוֹעֲדִים – על שם העתיד שעתידים ישראל להצטוות על המועדות והם נמנים למולד הלבנה", וכבר העיר ר' דוד פרדו על פירוש זה בספרו "משכיל לדוד", וזה לשונו: "ואף-על-גב דקרא אתרווייהו קאי [=מה שנאמר בפסוק: "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים" נסוב גם על השמש וגם על הירח] (הא) [שהרי] בחמה נמי תלויים המועדים, כדאיתא בפרק שני דראש-השנה (כא ע"א), ["שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (דב' טז, א) –] שְׁמוֹר אביב של תקופה שיהיה בחודש ניסן". וכל-כך הרבה שיבושים ואי-דיוקים יש בפירושו של רש"י, ומכל המינים ומכל הסוגים ובכל התחומים.


פירוש חמישי


בהמשך פירושו לפסוק הנדון רש"י אומר כך: "וּלְיָמִים – שימוש החמה חצי יום ושימוש הלבנה חציו, הרי יום שלם". ואני שומע ולא אבין, האם הוא מעולם לא הרים עיניו לשמים לראות שפעמים רבות הירח נראה גם ביום? ומי שאינו מרים את עיניו לשמים להתפעל ולהבין ולהכיר ולאהוב את מי-שאמר-והיה-העולם, אחריתו עדי אובד בתעייה באפלת סכלות ההגשמה בדימוי הקב"ה לבשר ודם, וכדברי הנביא ישעיה (מ, כה–כו): "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ, שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר".


כלומר, הנביא קושר במפורש בין העדר לימוד המדעים, לבין סכלות ושקיעה בהגשמה, שהרי מיד לאחר שהוא שואל "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה"? הוא מסביר לנו את הדרך לרוממות המחשבה וההבנה ששום דבר לא ידמה ולא ישווה לאל אחד שאין-כיוצא-בו, והיא ידיעת המדעים! שהרי מיד לאחר השאלה "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה", הנביא מורה לנו להתבונן במדעים, כלומר להתבונן במדע האסטרונומיה כמשל ודוגמה להתבוננות בכל המדעים, מפני שהתבוננות במדעים היא הדרך להתרומם למעלת ידיעת ה' והבנת אחדותו.


ברם, מי שהפנה עורף ללימוד המדעים וביכר להחדיר למוחו את ההזיות המאגיות ושלל הדמיונות האפלים מחריבי הדעת והמחשבה, סופו להיכשל ולהיחבל באפלת הסכלות המשמימה ולהחריב את מחשבתו בשיבוש יסודות מדעי האלהות הנוגעים לאחדות הבורא, ואחריתו להתדרדר להשקפות גשמות גסות וכעורות. וכבר ראינו במקומות לא מעטים את דברי רבנו שהתעייה אחר ההגשמה נובעת מהעדר ידיעת המדעים.


פירוש שישי


בהמשך פירושו לפסוק שם הוא אומר כך: "וְשָׁנִים – לסוף שס"ה ימים יגמרו מהלכתם בי"ב מזלות המשרתים אותם והיא שנה". והתפישה שהמזלות משרתים את השמש והירח רעה מאד לפי דעתי, כי היא מתארת את השמש והירח כשליטים מרוממים ועצמאיים בעולם, ומטשטשת מאד את ההשקפה שהקב"ה הוא השליט על הכל, וכבר ראינו בפסוק מישעיה לעיל שכולם כפופים להקב"ה: "הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא" וכו'. ויתרה מזאת, תפישה זו מעניקה למזלות חשיבות רבה, כאילו יש להם תפקיד אמיתי והשפעה ממשית בעולם, ובזאת רש"י מוסיף לפאר ולהחדיר את השקפת האסטרולוגיה.


יא. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת חיי שרה


דוגמה ראשונה


בבראשית (כג, א) נאמר כך: "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה", ושם רש"י פירש: "מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים – לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו: בת מאה כבת עשרים לחטא, [...] ובת עשרים כבת שבע ליופי". ובמדרש רבה (נח, א) נאמר כך: "בת עשרים כבת שבע שנים לנוי, בת מאה כבת עשרים שנה לחטא". ורש"י שינה את הלשון ובמקום "נוי" כתב "יופי", ואם המושג "נוי" עדִין וצנוע ועוד ניתן לכלכלו ביחס לנערה בת שבע שנים, המושג "יופי" קשה להולמו.


ומכל מקום נראה לי, שמדרש כזה אין מקומו בפירוש שמופץ לכל עמי-הארצות בישראל, וכל-שכן לאחר העריכה של רש"י, כי הוא מנחיל את ההשקפה שילדה בת שבע שנים ראויה כבר להיות מוגדרת כ"יפה", הגדרה אשר נועדה לאשה בוגרת. כלומר, הגדרת ילדה קטנה בהגדרות של אשה בוגרת עלולה להזיק למוסר של עם-ישראל ולעודד נישואים עם קטינות, ואף דברים חמורים מכך בהרבה, אשר מושתקים מוסתרים ומכוסים בחברות סגורות. זאת ועוד, רבנו הרמב"ם מלמד אותנו במורה שהמדרשים מלאים וגדושים בפרטים חסרי חשיבות שאין להתייחס אליהם כלל (ראו מאמרי: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם"), ונראה שזהו המקרה גם כאן, וכל המטרה של המדרש היא לחנך אותנו ששרה לא השתנתה בתמימותה וביראת השמים שלה מקטנותה ועד זקנותה.


כדי להבין את חשיבות ההרחקה מתיאור שרה ביופי בהיותה בת שבע שנים, ובכלל מהתמקדות לא חינוכית בעניין היופי החיצוני, נעיין בפירוש רס"ג שם, וכֹה דבריו:


"מה התועלת בפירוט השנים הללו: 'מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים', וכעין זה אמר באברהם: 'מְאַת שָׁנָה וְשִׁבְעִים שָׁנָה וְחָמֵשׁ שָׁנִים' [בר' כה, ז], וכך ביעקב. ויש לומר, כיוון שהם משלושת סוגי המספרים: אחדים עשרות ומאות, כדי לומר שכל אחד מאלו דומה לחברו בקירוב, ובת מאה הייתה כבת עשרים בכוח, ובת עשרים כבת שבע בצדקות, ובת שבע כבת עשרים בשכל ובבינה, ובת עשרים כבת מאה בהשתדלות במעשים טובים, כדי לזרזנו על כל אחד מאלו החמישה [=כוח, צדקות, שכל, בינה, והשתדלות במעשים טובים]".


ורס"ג נהג בדיוק כפי שאמרנו לעיל, כלומר למד מן המדרשים את הראוי ללמוד מהם, וזרק את הקליפות שאין ראוי ללמוד מהם מאומה. כלומר, רס"ג מתמקד בחינוך למידות טובות, לעומת רש"י אשר קיבל ואימץ את המדרשים כפשוטם וכהווייתם, ותפישה זו גרמה לו להתמקד ביופי החיצוני ואף להדגיש אותו מעבר לנאמר במדרש, שהרי הוא שינה מלשון המדרש שנאמר בו "נוי", ללשון "יופי" שהוא לשון חומרני אשר רומז לתאוות הנשים (כמו לדוגמה "תחרות מלכת היופי" שאינו אלא מופע של זימה).


זאת ועוד, וכי יעלה על הדעת שהקב"ה, אשר רומז ומתאר את מעלותיה של שרה בפירוט שנותיה, ירצה ללמד אותנו דווקא על יופיה? האם היופי הוא בגדר מידה נפשית נעלה? האם היופי הוא מעלה לפני הקב"ה? האם היופי נחשב לפניו למשהו? והלא על אחיו הגדול של דוד המלך אומר הקב"ה לשמואל הנביא: "אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם, כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַייָ יִרְאֶה לַלֵּבָב" (ש"ב טז, ז). אלא ברור, כי היופי לא רק שהוא כשלעצמו ולבדו אינו כלום, הוא אף מקור למכשלה ולסכנה ולאיבוד חיי העולם-הבא, בבחינת: "נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם" (מש' יא, כב).


ולא רק תפישת המדרשים כפשוטם גרמה לרש"י להתמקד בעניין היופי החיצוני, שהרי במקומות לא מעטים בפירושו ראינו שהוא מתמקד ומפרט בענייני אישות ועריות, ובכל מקום שנזכר משהו בעניינים הללו במדרשים הוא עט עליהם כמוצא שלל רב. ואיני יודע אם הוא נוהג כן בשל שחיתות מוסרית אישית או בשל שאיפתו שפירושו ימשוך את לב הסכלים.


"שֶׁקֶר הַחֵן וְהֶבֶל הַיֹּפִי אִשָּׁה יִרְאַת יְיָ הִיא תִתְהַלָּל" (מש' לא, ל).


דוגמה שניה


בבראשית (כג, ב) נאמר כך: "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ", ושם פירש רש"י: "לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ – ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל-ידי בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה".


ומי לא מכיר את המדרש הזה? מי לא גדל על ברכיו? ובו מסופר על אחד השדים הדמיוניים שרוחשים במוחותיהם השוממים של השוטים, אשר הגיע לשרה בטיסה ישירה מהר המוריה כדי לבשר לה שיצחק נשחט, ופרחה נשמתה ומתה. מקור המדרש בפרקי דר' אליעזר (פרק לא), או כמו שאני נוהג לכנות אותו, פרקי דחרטא ברטא, מכיוון שהוא מיוחס לר' אליעזר הגדול בשקר, והוא למעשה מדרש מאוחר בהרבה שנכתב ועובד ושוכתב קרוב לאלף שנים לאחר ר' אליעזר הגדול, והנה מה שמובא במדרש הזה:


"וכששב אברהם מהר המוריה, חרה אפו של סמאל שראה שלא עלתה בידו תאוות לבו לבטל קרבנו של אברהם אבינו, מה עשה? הלך ואמר לשרה: הלא שמעת מה נעשה בעולם? אמרה לו: לאו. אמר לה: לקח אברהם את יצחק בנו ושחטו והקריבו על גבי המזבח לעולה. התחילה שרה לבכות, ומיללת שלשה יבבות כנגד שלשה תקיעות שלשה יבבות יללות כנגד שלשה יבבות, ופרחה נשמתה ומתה, ובא אברהם ומצאה שמתה".

וכבר נפגשנו בחלק הקודם עם סמאל, וראינו את הסיפור עם האיל שסמאל ניסה למנוע ממנו להגיע לאברהם אבינו כדי להישחט. ומי שמקבל הזיה אחת, יקבל בקלות הזיות נוספות, בבחינת עבירה גוררת עבירה או בבחינת כדי להחזיק שקר אחד יש צורך בשני שקרים נוספים להעמידו. וכשאני קורא את הדברים הללו אני תמה מהי השוטות הזו?! מי זה הסמאל הזה? וכי יש שדים בעולם אשר תאוות לבם גוררת אותם להרע לצדיקים? וכי יש בכוח אותם השדים להזיק לצדיקים כנגד רצונו של הקב"ה? שהרי משמע מן הסיפור ההזוי הזה שתאוות לבו של סמאל הזה להרע לצדיקים, והוא לא מפסיק לנסות ולהזיק להם, ולעתים אף מצליח...


זאת ועוד, וכי יעלה על הדעת ששרה אמנו תאמין לאיזה שד דמיוני? וכי היא לא הייתה נביאה? האם ניתן היה לרמות אותה בכזאת קלות? ואפילו אשה רגילה מן השוק אם תאמר לה שבנה מת לא תאמין לך עד שתראה אותו במו עיניה, כי טבע האדם שהוא אינו רוצה להאמין לרעות כל-כך גדולות. וראו לדוגמה את התקווה שיש לאימהות המסכנות של החיילים שגופותיהם בידי האויבים בעזה, ועדיין יש להן תקוה קלושה שמא הם חיים.

כמו כן, מי שמתבונן במקראות יבין, שלא יעלה על הדעת שאכן התרחש כפי שנאמר במדרש, שהרי שרה אמנו מתה בקרית-ארבע, כלומר בחברון. ואם נניח שאברהם אבינו יצא מחברון כדי לעקוד את יצחק בנו, מדוע ארכו לו שלושה ימים עד שהוא ראה מרחוק את הרי ירושלים? והלא המרחק מירושלים לחברון בקו ישר הוא כעשרים ושמונה קילומטר, מרחק של יום אחד בלבד בהליכה בינונית, וכמו שרבנו כותב בפירושו למשנה פסחים (ט, ב):


"חמשה עשר מיל [=קילומטר], והוא שיעור שיהלך אדם ברגליו הילוך בינוני מעלות השמש עד בין הערבים [=ובין הערביים הוא כחצי שעה לאחר חצות היום, וכמו שרבנו פוסק בהלכות תמידין ומוספין (א, ג), ולכן נראה ברור כי לדעת רבנו שיעור הליכת אדם באותם הימים היה כשלושים ק"מ בהליכה בינונית (ובתלמוד פסחים (צג ע"א) אף מובאת דעה בשם עולא ששיעור הליכת אדם הוא ארבעים ק"מ ליום אחד)]".


אם כן אפוא, מדוע נאמר בבראשית (כב, ד): "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק"? וכי יעלה על הדעת שרק ביום השלישי אברהם אבינו יראה מרחוק את הרי ירושלים? וכי יעלה על הדעת שהוא הלך בקצב של טיול בקניון?


אלא נראה ברור, שאברהם אבינו קיבל את הציווי לעקוד את בנו בהיותו בארץ פלישתים, וכמו שנאמר בפסוק האחרון לפני פרשת העקידה: "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" (בר' כא, לד), או בהיותו בבאר-שבע וכמו שנאמר בסוף פרשת העקידה: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" (בר' כב, יט).


ועתה יובן מדוע ארכו לו שלושה ימים עד שהוא ראה מרחוק את הרי ירושלים, שהרי המרחק בין המקומות הללו לירושלים הוא כ-70–80 ק"מ, ולכן הגיוני מאד לפרש שהוא ראה בתחילת היום השלישי את הרי ירושלים מרחוק. מכל מקום נמצא, שלא יכול להיות שסמאל הדמיוני הזה בישר לשרה על עקידת יצחק, שהרי בתורה נאמר במפורש ששרה מתה בקרית-ארבע היא חברון, ולא יעלה על הדעת שאברהם אבינו יצא לעקוד את בנו מקרית-ארבע.


אגב, גם רבנו במורה (ב, כו) תמה על המדרש שנקרא "פרקי דר' אליעזר", וכֹה דבריו: "ראיתי לר' אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הידועים בשם פרקי ר' אליעזר, לא ראיתי כלל יותר תמוהים מהם בדברי אף אחד מההולכים בתורת משה רבנו". וכנראה רבנו לא ידע שהוא מדרש מאוחר שנכתב על ידי הוזי הזיות חמורות ביותר או שהייתה בידיו מהדורה אחרת.


דוגמה שלישית


בבראשית (כד, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי", ורש"י פירש שם: "תַּחַת יְרֵכִי – לפי שהנשבע צריך ליטול בידו חפץ של מצוה, כגון ספר תורה או תפילין, והמילה הייתה מצוה ראשונה לו ובאה לו על-ידי צער והייתה חביבה עליו ונטלה". ושמעתי שיש שוטים שנהנים מכבוד תורה אשר מרוממים את פירוש רש"י בביטוי: "עומק הפשט", ולא עומק פשט יש כאן אלא עומק סכלות! שהרי איך אפשר להעלות על הדעת שאברהם אבינו הרים את השמלה ואליעזר אחז במילתו?


וברור שאליעזר עבד אברהם לא אחז במילתו של אברהם אבינו, כי הדבר מגונה ומכוער מאד אפילו אם אליעזר היה אוחז במילתו שלו, כל-שכן במילתו של אברהם אבינו הנביא, מורו ריבו ואדונו. וההלכה מתירה לאדם לאחוז במילה שלו (לא של חברו) רק לנשוי ובשעת הטלת מי רגליים, וכמו שרבנו פוסק בהלכות איסורי ביאה (כא, כא–כב):


"[כא] ואסור למי שאינו נשוי לשלוח ידו במבושיו שלא יבוא לידי הרהור, ואפילו מתחת טבורו לא יכניס אדם ידו שמא יבוא לידי הרהור. ואם השתין מים לא יאחוז באמה שלו כדי שלא יבוא לידי הרהור, ואם היה נשוי מותר. ובין נשוי ובין שאינו נשוי לא יושיט ידו לאמה כלל, אלא בשעה שהוא צריך לנקביו; [כב] חסידים הראשונים וגדולי החכמים, התפאר אחד מהן שמעולם לא נסתכל במילה שלו, ומהן מי שהתפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו, מפני שלבו פונה מדברי הבאי לדברי האמת שהן אוחזות לבב הקדושים".


וכל הלכות רבנו וההלכות הללו בכללן, הן פסיקות תלמודיות, ורש"י הכיר את התלמוד הבבלי, ואיך העלה על דעתו לכתוב את ההבלים הללו? אלא התשובה ברורה ופשוטה, מי שמפרש את אגדות חז"ל כפשוטן, ההזיות המאגיות יזהמו ויטמטמו את מחשבתו, וכל דרכי החתחתים ידמו לו כדרכי מישרים, בבחינת "וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר" (יש' מ, ד).


נעבור עתה לעיין במקורו של רש"י לפירושו, והוא במדרש רבה שם (נט, ח), וכך נאמר שם: "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי – אמר ר' ברכיה, לפי שניתנה להם [=לאברהם ולאליעזר מצות המילה] בצער, לפיכך היא חביבה ואין נשבעין אלא בה". ואין כל זכר אפילו במדרש, להרמת השמלה של אברהם אבינו ולשליחת ידו של אליעזר עבדו לאחוז במבושי אדונו...


נבדוק עתה כיצד תרגם אונקלוס שם, וכֹה דבריו: "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי" – "שַׁו כְּעַן יְדָךְ תְּחוֹת יִרְכִּי", וגם לפי פשט הפסוק ותרגומו איני יודע איך ניתן להבין שאליעזר אחז במילתו של אברהם אבינו, שהרי כתוב במפורש: שים נא ידך תחת ירכי, והירך אינה המילה. וכנראה שהיו לרש"י בעיות קשות מאד בהבנת הנקרא בשל נטייתו החריפה אחר ההזיות והדמיונות. ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור, נעבור לראות את פירושו הנאה של רס"ג, והנה הוא לפניכם: "שִׂים נָא יָדְךָ – כוון ידך נוכח בריתי [=ברית המילה]".


זאת ועוד, למי רש"י מתכוון באמרו: "והמילה הייתה מצוה ראשונה לו ובאה לו על-ידי צער והייתה חביבה עליו"? וקשה להניח שכוונתו לאליעזר, אף שבנוסח פירוש רש"י לפנינו נאמר: "והייתה חביבה עליו ונטלה", כלומר אליעזר הוא זה שהמצוה הייתה חביבה עליו. אך כאמור קשה מאד לפרש כך, שהרי לפי פשט הפסוק אברהם אבינו הוא זה שיזם את השבועה והוא זה שהורה לאליעזר להישבע ולשים את ידו תחת ירכו (ואכן בכת"י של פירוש רש"י לא מופיעה המלה "ונטלה"). כלומר, אליעזר לא יזם מאומה בכל הסיטואציה הזו, ואיך אפוא ניתן לומר עליו שהייתה מצות מילה חביבה עליו ולכן הוא בחר דווקא בה כדי להישבע? אלא ברור, שכוונת רש"י לאברהם אבינו אשר יזם את השבועה והורה לאליעזר עבדו לשים ידו תחת ירכו מפני שמצות מילה הייתה חביבה עליו – על אברהם.


ולפיכך יש לתמוה, היאך רש"י היה מסוגל לומר על אברהם אבינו שמצות מילה הייתה המצוה הראשונה שלו? שהרי ברור שאברהם אבינו קיים מצוות רבות מאד, עוד בהיותו באור כשדים ואף לאחר מכן בחרן, ובכל הדרך שעשה עד הלום – והחשובות שבהן ההכרה בבורא-עולם ומלחמתו בעובדי האלילים והדרכת בני האדם להכרה במציאותו של אל אחד שאין-כיוצא-בו, והנה דברי רבנו בעניינו של אברהם אבינו בהלכות עבודה-זרה (פרק א):


"ועל דרך זו היה העולם מתגלגל והולך, עד שנולד עמודו של עולם שהוא אברהם אבינו עליו השלום. כיוון שנגמל איתן זה, התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן ולחשוב ביום ובלילה. והיה תמה, היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג? ומי יסבב אותו? לפי שאי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה-זרה הטיפשים.


ואביו ואמו וכל העם עובדין עבודה-זרה והוא היה עובד עמהם. ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מדעתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד [...] והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו. וידע שכל העם טועים. [...] ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיוון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם, ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה. ושבר את הצלמים, והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך, [...] וראוי לאבד ולשבֵּר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם, כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו.


כיוון שגבר עליהם בראיותיו ביקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן. והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם ולהודיעם שיש אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר וממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר: 'וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם' [בר' כא, לג]. וכיוון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם. ושתל בליבם העיקר הגדול הזה וחיבר בו ספרים".


לאחר הדברים מעוררי ההשראה הללו שמקור כולם בספרות חז"ל, איני יודע איך אפשר לומר שמצות מילה הייתה המצוה הראשונה שאברהם אבינו קיים?! ואיני מתפלא כלל שרש"י כתב שזו הייתה המצוה הראשונה של אברהם אבינו, כי הוא לא ידע ולא יבין מאומה על המצוות המחשבתיות, לא על ידיעת ה' ולא על המלחמה בעבודה-זרה, מפני שהוא היה שקוע עד מעל לפדחתו בצואת ההגשמה והאלילות.


"וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי, יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי. אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּיךָ מִקְצוֹת הָאָרֶץ וּמֵאֲצִילֶיהָ קְרָאתִיךָ וָאֹמַר לְךָ עַבְדִּי אַתָּה בְּחַרְתִּיךָ וְלֹא מְאַסְתִּיךָ. אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי. הֵן יֵבֹשׁוּ וְיִכָּלְמוּ כֹּל הַנֶּחֱרִים בָּךְ יִהְיוּ כְאַיִן וְיֹאבְדוּ אַנְשֵׁי רִיבֶךָ. תְּבַקְשֵׁם וְלֹא תִמְצָאֵם אַנְשֵׁי מַצֻּתֶךָ יִהְיוּ כְאַיִן, וּכְאֶפֶס אַנְשֵׁי מִלְחַמְתֶּךָ. כִּי אֲנִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ מַחֲזִיק יְמִינֶךָ, הָאֹמֵר לְךָ אַל תִּירָא אֲנִי עֲזַרְתִּיךָ" (יש' מא, ח–יג).

38 צפיות
אור הרמב'ם.jpg

© כל הזכויות שמורות לה' יתברך ויתעלה.

ולכן, כל מי שרוצה להפיץ ולהאיר את אור הדעת בקרב הראויים לכך, תבוא עליו ברכה.

כל ביקורת תילמד ותתקבל בברכה ובתודה, מפני שדברי מרי יוסף קאפח הם מאור רב עוצמה: "שכל ביקורת, תהיה מטרתה אשר תהיה, יש בה מן הלימוד" (מבוא לתלים, עמ' יד).

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!