טרם שאדון באופן ישיר בשאלה שבכותרת מאמר זה ובזיקתה לאגדות חז"ל, עלינו ללמוד שבע הקדמות שהינן חשובות והכרחיות כדי לקבל תמונה שלמה וברורה: א) חומרתה העצומה של ההגשמה; ב) ההתפעלויות הן תכונות נפשיות; ג) שלילת ההתפעלויות – ענף מרכזי בשלילת ההגשמה; ד) ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הוא הגשמה; ה) שינון הרחקת הגשמות הכרחי לכל אדם; ו) שלבי החינוך לשלילת הגשמות; ז) האם יש ללמד זכות על המינים המגשימים?
א. חומרתה העצומה של ההגשמה
במורה (א, לו) רבנו מבאר את חומרתה העצומה של ההגשמה. נושא זה חשוב מאין כמותו אף שאין לו כמעט שום התייחסות בדת האורתודוקסית הפרו-נוצרית, ולא בכדי, כי ראשיה של הדת החדשה הזו לפני כאלף שנה: רש"י-שר"י וחבר מרעיו, היו מגשימים ומינים, ואם הייתה התמקדות ולוּ מעטה בעניין חשוב ומהותי זה, הייתה נחשפת לעין-כל עוצמת מינותם וסכלותם של חכמי-יועצי-אשכנז, ובראשם רש"י הטיפש והסכל אשר אין הזיה שבה הוא לא נחבל.
לא רק במורה-הנבוכים פרק לו רבנו עוסק בהרחקת הגשמות, רבנו ייחד לעניין זה כמעט את כל חלקו הראשון של ספרו מורה-הנבוכים! ברם, בפרק לו רבנו מבאר באופן ממוקד את חומרתה העצומה של ההגשמה. חשוב מאד לציין, כי ללא הבנת היסוד החשוב הזה, ללא שינונו וללא צריבתו בתודעה האנושית, אי אפשר בשום אופן להימנע מן ההגשמה, שהרי עולמנו הוא עולם חומרי, וקשה מאד לאדם לתפוש במחשבתו עניינים מופשטים, אלא-אם-כן הוא מכשיר את עצמו לכך, ומאלף ומחנך את עצמו להבין עניינים המנותקים מן החומר.
בהמשך פרק לו, רבנו מבאר את חומרתה העצומה של ההגשמה, וזו נובעת מכך שאפילו עובדי העבודה-הזרה אשר עליהם נאמרו בתורה כל הלשונות החריפים המפורסמים שנראה את חלקם לקמן, אפילו הם לא התפרצו במחשבתם כלפי הבורא כמו שהמגשימים מתפרצים. שהרי אפילו עובדי העבודה-הזרה הקדמונים לא העלו בדעתם שהפסילים והצלמים הם האלוה, אלא לדידם, הפסילים היוו רק גשר ואמצעי לתווך בינם לבין האלוה. ובמלים אחרות, עובדי העבודה-הזרה הקדמונים לא התפרצו במחשבתם כלפי אמיתת עצמותו של אלהים!
אך לעומתם, המגשימים התפרצו במחשבתם כלפי אמיתת עצמותו של בורא-עולם, שהרי הם ייחסו לבורא-עולם גופניוּת וחומריוּת מכל מיני סוגים, וכבר למדנו במקום אחר, שככל שהכפירה היא בעניין נעלה ומרומם יותר כך היא קשה וחמורה יותר לפני ה' יתעלה (ראו: 'חומרתה העצומה של ההגשמה', שם בפרק ב: 'מדוע החמירה התורה בעבודה-זרה?').
וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, לו):
"ואתה יודע, שכל מי שעבד עבודה-זרה, לא עבדהּ מתוך הנחה שאין אלוה זולתה, ולא דימה אדם מעולם בדורות שעברו, ולא יְדַמֶּה [אדם] מן [הדורות] העתידיים, שהצורה שהוא עושה מן המתכות או מן האבנים והעצים, אותה הצורה בראה את השמים ואת הארץ והיא המנהיגה אותם, ולא עבדוּם אלא על דרך שהם דְּמוּת לְדָבָר שהוא אמצעי בינינו לבין ה', כמו שביאר ואמר: 'מִי לֹא יִרָאֲךָ מֶלֶךְ הַגּוֹיִם' וכו' [יר' י, ז], ואמר: 'וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי' וכו' [מלאכי א, יא], רומז על הסיבה הראשונה [=ה' יתעלה ויתרומם שמו, שהוא אלהי האלהים ואדוני האדונים, אפילו] לדעתם [של עובדי העבודה-הזרה הקדמונים], וכבר ביארנו את זה בחיבורנו הגדול [מובא לקמן לאחר פסקה זו], וזה ממה שאין מתווכח בו אף אחד מאנשי תורתנו".
וכך רבנו מתאר בהלכות עבודה-זרה פרק א את השתלשלות העבודה-הזרה הקדומה:
[א] "בימי אנוש [=נכדו של אדם הראשון] טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור, ואנוש עצמו מן הטועים. וזו הייתה טעותם, אמרו: הואיל והאל ברא כוכבים אלו [...] להנהיג את העולם ונתנם במרום חלק להם כבוד, והן שמשין המשמשין לפניו, ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד. וזהו רצון האל ברוך הוא לגדֵּל ולכבד [=שיכבדו ויוקירו את] מי שֶׁגִּדְּלוֹ וְכִבְּדוֹ [=מי שהאל חלק לו כבוד], כמו שהמלך [=מלך בשר ודם] רוצה לכבד [=שיכבדו ויוקירו את] עבדיו והעומדים לפניו [מפני שכיבודם והוקרתם] זה הוא כבודו של מלך".
[ב] "כיוון שעלה דבר זה על לבם, התחילו לבנות לכוכבים היכלות, ולהקריב להם קרבנות, ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם, כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה. וזה היה עיקר עבודה-זרה".
[ג] "וכך היו אומרים עובדיה היודעים עיקרה, לא שהן אומרים שאין שם אלוה אלא כוכב זה. הוא שירמיה אומר: 'מִי לֹא יִרָאֲךָ מֶלֶךְ הַגּוֹיִם כִּי לְךָ יָאָתָה כִּי בְכָל חַכְמֵי הַגּוֹיִם וּבְכָל מַלְכוּתָם מֵאֵין כָּמוֹךָ, וּבְאַחַת יִבְעֲרוּ וְיִכְסָלוּ מוּסַר הֲבָלִים עֵץ הוּא' [י, ז–ח]. כלומר, הכל יודעים שאתה הוא האל לבדך, אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא".
והנה עוד שתי הלכות מפרק ב בהלכות עבודה-זרה:
[א] "עיקר הציווי בעבודה זרה, שלא לעבוד אחד מכל הברואים, לא מלאך [...] ולא כוכב [...] ולא אחד מכל הנבראים [...] ואף-על-פי שהעובד יודע שה' הוא האלהים, והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש ואנשי דורו תחילה – הרי זה עובד עבודה-זרה".
[ב] "וענין זה הוא שהזהירה תורה עליו ואמרה [דב' ד, יט]: 'וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ [וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים [...] וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם]' [...] כלומר, שמא תשוט בעין ליבך [=במחשבתך] ותראה שאלו הן המנהיגים את העולם [...] ותאמר שראוי להשתחוות להן ולעבדן. ובעניין זה ציווה ואמר: 'הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם' [דב' יא, טז], כלומר שלא תטעו בהרהור הלב לעבוד אֵלּוּ להיותן סרסור ביניכם ובין הבורא".
לאחר שראינו את מהותה ומאפייניה של העבודה-הזרה הקדומה נמשיך לעיין בדברי רבנו במורה (א, לו), וכֹה דבריו בעניין שגיאתם של עובדי העבודה-הזרה הקדמונים:
"אלא, שעם היות אותם הכופרים סוברים מציאות ה', הואיל וקשורה כפירתם במה ששייך אליו יתעלה בלבד, כלומר העבודה והרוממות; כמו שאמר: 'וַעֲבַדְתֶּם אֵת יְיָ אֱלֹהֵיכֶם' [שמ' כג, כה] – כדי שתיקבע מציאותו בתודעת ההמון [כלומר, מטרת עבודת ה' היא להנחיל לתודעת ההמון את מציאות ה' יתעלה, כי הם אינם מסוגלים להתרומם למעלת העבודה המחשבתית, ואשר עליה ירחיב רבנו בפרק נא] ושגו לחשוב כי זה [העבודה והרוממות] שייך לזולתו [לאחד או יותר מהנבראים, דהיינו שיש לעבוד ולכבד ולפאר ולרומם נבראים מסוימים כדי שיהוו גשר ואמצעי בינם לבורא-עולם], והיה זה גורם להעדר מציאותו יתעלה מתודעת ההמון, לפי שאין ההמון מכיר אלא את פעולות הפולחן, לא את עניינם [=מטרתם ותכליתם, שהיא להנחיל בתודעה את מציאות הבורא ולירוא מפניו ולעבדו באמת ובלבב שלם] ולא את אמיתת הנעבד בהם [וגם אינם יודעים את יוצרם ידיעה מחשבתית, שהיא ההתקרבות האמיתית לפניו]".
נמצא אפוא, כי שגיאתם של עובדי העבודה-הזרה הקדמונים הייתה "רק" בעניין העבודה והרוממות, דהיינו שהם חשבו שיש לכבד ולפאר ולהעריץ אמצעים אשר יתווכו בין בני האדם לבורא עולם! אך אפילו הם לא העזו לחלל ולהשחית ולהתפרץ בדעתם כלפי בורא-עולם.
אולם, אפילו עובדי העבודה-הזרה הקדמונים, ששגו "רק" בעניין ייחוס העבודה והרוממות, נתחייבו כליה בתורה, זקנים נשים וטף, כולם בלי יוצא מן הכלל, והנה דברי רבנו בהמשך:
"לכן [בגלל שהם שגו בעניין יסוד העבודה והרוממות כאמור, וסברו שיש להפנותו גם כלפי הנבראים, כדי שיתווכו בינם לבין ה' יתעלה], היה זה שהביא לכך שנתחייבו כליה, כמו שאמר הכתוב: 'לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה' [דב' כ, טז], וביאר את הטעם לעקירת ההשקפה הַבְּטֵלָה הזו [לפיה יש לעבוד ולרומם נבראים שונים כדי שיהוו גשר ואמצעי בינינו לבין הבורא – והטעם לעקירת ההשקפה הזו הוא] כדי שלא יתקלקלו בה אחרים, כמו שאמר: 'לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת' וכו' [דב' כ, יח], וקראם: 'אויבים ושונאים וצרים', ואמר כי העושה כן [=עובד ומרומם נבראים כדי שיהוו גשר ואמצעי בינו לבין ה' יתעלה] מקנא ומכעיס ומעלה-חֵמה".
ולאחר דברי האמת הקשים הללו שרבנו אומר בעניין עובדי העבודה-הזרה הקדמונים, רבנו עובר מיד להשוואה בין עובדי האלילים הקדמונים לבין המינים המגשימים:
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? [דהיינו מי שמתפרץ במחשבתו כלפי בורא-עולם, ולא רק משבש את יסוד העבודה והרוממות ומשתפוֹ עם הנבראים] והוא בדעתו היפך מכפי שהוא? כלומר שהוא לדעתו אינו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על-דעת שהיא אמצעי או מֵטיבה או מְרֵעָה לפי דמיונו".
רבנו לא מסתפק בזה, הוא מוסיף ומדגיש כדי שלא להותיר שום מקום לספק:
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
עוד למדנו, שלא רק הגשמה ישירה מְמיטה על האדם זעם עצום מלפני ה' יתעלה, גם ייחוס "מאורע ממאורעות הגוף" מרחיק את האדם מבוראו בתכלית הריחוק, והוא בגדר "מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
אך מהם "מאורעות הגופות" אשר כל-כך חמור לייחס לבורא יתעלה?
ובכן, ראו נא את דברי רבנו בהלכות יסודי התורה (א, יב–יג), בשתי הפְּסקות הבאות:
[יב] "וכיוון שנתברר שאינו גוף וגוויה, יתברר שלא יארעוֹ ולא אחד ממאורעות הגוף: לא חיבור ולא פירוד, ולא מקום ולא מידה, ולא עליה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן עד שתהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים. ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי".
[יג] "ואין לו מוות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחוֹכמת האיש החכם, ולא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דיבור כדיבור האדם. וכך אמרו חכמים: אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא עורף ולא עִפּוּי".
נמצא, כי ייחוס תכונות נפשיות אנושיות כלשהן או תכונות פיזיולוגיות למיניהן, או דימוי מכל סוג שהוא לבני האדם שוכני-בתי-חומר שיש להם ראשית ואחרית – הרי הוא כהגשמה.
ב. ההתפעלויות הן תכונות נפשיות
רבנו מלמד במורה (א, לה), כי "כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד ושאין ראוי לעבוד זולתו", כך צריך לחנכם לשלילת הגשמות וההתפעלויות:
"אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלויות ממנו [=מה' יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשוֹ ולבארוֹ לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו [...] כי ההתפעלות שינוי והוא יתעלה לא ישיגֵהו שינוי".
מושג ההתפעלות בימינו דומה למושג ההתפעלות הפילוסופי: בימינו התפעלות הינה רושם חיצוני חזק אשר נקלט באחד מחמשת החושים ומעורר את הנפש לפליאה ולהתרגשות. מושג ההתפעלות הפילוסופי הוא רחב יותר, מפני שהוא לא מצומצם אך ורק לעוררות נפשית שמובילה לפליאה ולהפתעה, אלא, כל עוררות נפשית מכל סוג שהוא היא בגדר "התפעלות", והמכנה המשותף לכל ההתפעלויות הוא שכולן נובעות מרושם חיצוני שנקלט בחושים.
ה"התפעלות" היא אפוא שינוי מהותי-פנימי בנפש האדם, כלומר, שינוי מצב של תכונה נפשית, כגון התעוררות רגשית של חמלה או כעס או עוז או חרדה וכו', והיא מתרחשת כאמור כתוצאה מרושם או השפעה חיצוניים אשר נקלטים בחושים הגופניים של האדם.
"כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).
ג. שלילת ההתפעלויות – ענף מרכזי בשלילת ההגשמה
רבנו מוסיף ומלמד במורה (א, לה), כי "לא ישיגהו [את ה' יתעלה] שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגהו התפעלות כלל". כלומר, לא יעלה על הדעת שהקב"ה "מתפעל", שהרי כל מי שנתון לשינויים רגשיים ונפשיים סובל בהכרח משתי מגרעות-חסרונות:
1) הוא נתון להשפעה של גורמים חיצוניים; 2) הוא בהכרח בשר ודם, כי קליטת הרשמים החיצוניים הללו והשפעתם המעוררת והמעצבת על הנפש היא אך ורק באמצעות החושים הגופניים (ראייה, שמיעה, וכו'). ולכן לא יעלה על הדעת שה' מתעורר ומתפעל, כי לא יעלה על הדעת שיש לו חושים גופניים הקולטים רשמים חיצוניים אשר מעוררים רגשות הומים.
ייחוס תכונות נפשיות לה' יתעלה, דהיינו ייחוס שינויים פנימיים בעצמותו שבאים לידי ביטוי בהתעוררות רגשית או נפשית, חמור בדיוק כמו אמונת ההגשמה, שהרי מי שמייחס לה' יתעלה תכונות נפשיות מייחס לו למעשה תכונות אנושיות ומדמה את בורא-עולם לבני האדם שוכני בתי חומר... וכל דימוי בינינו לבינו מוביל בהכרח ובאופן ישיר ומיידי להגשמה.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לו) בעניין המגשימים אשר גרועים מעובדי האלילים הקדמונים, ומתוך דבריו אנו למדים על-כך שייחוס התפעלויות לבורא-עולם, דהיינו שינויים מהותיים-פנימיים-רגשיים, הינו ביטוי ישיר ומובהק לאמונת ההגשמה, והנה דבריו לפניכם:
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא, כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? [=ייחוס מגרעת או התפעלות לבורא-עולם הוא כמו ייחוס גוף, שהרי ייחוס התפעלויות ומגרעות מוביל באופן ישיר ומיידי לייחוס גוף; ועתה לתשובה:] הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מרֵיעה לפי דמיונו [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [ביחס לבורא השקפת] גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כלומר שהוא יתעלה בעל התפעלויות או מגרעות] – הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
שימו לב לשני המשפטים שהודגשו, כי מהם עולה שהמושג "מאורעות הגוף" שנזכר במשפט המודגש האחרון, כולל בתוכו את ה"התפעלויות" אשר נזכרו במשפט המודגש הראשון. כלומר, התעוררות נפשית ורגשית היא מאפיין אנושי-גופני, שהרי היא נובעת מקליטת רושם חיצוני באחד או יותר מחמשת החושים הגופניים ומהשפעתם על הנפש שכנוסה בגוף.
נמצא אפוא, כי ייחוס התפעלות לבורא-עולם מוביל באופן ישיר להשקפה שיש להקב"ה מאפיינים אנושיים נפשיים וגופניים, ובמלים אחרות, מוביל באופן ישיר ומיידי להגשמה. לפיכך רבנו אומר לעיל, שאין הבדל בין מי שסובר שהבורא הוא בעל גוף וממד לבין מי שסובר שהבורא הוא מתעורר ובעל "התפעלויות", וכל אחד מהם "יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
"הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים נְאֻם יְיָ? [=וכי יש לְפָנַי כעס?] הֲלוֹא אֹתָם לְמַעַן בֹּשֶׁת פְּנֵיהֶם" (יר' ז, יט).
בהמשך דברי רבנו במורה (א, נה), הוא חוזר שוב על הדברים, ושוב מדגיש שמי שסובר שיש לה' גוף או שיש לו רגשות או תכונות נפשיות אשר הומות ומשתנות – הרי הוא כמי שסובר את "העדר האלוה או השיתוף או עבודת זולתו", והנה דבריו לפניכם (א, לה):
"וכן [חובה] לשלול ממנו כל התפעלות ['כי כל התפעלות ממאורעות הגופות, ולכן אין הבדל בינה לבין ההגשמה המוחלטת' (קאפח)], כי כל ההתפעלויות מחייבות שינוי [והשינוי הוא מאורע ממאורעות הגופות, ולכן הינו הגשמה], ושהגורם לאותן ההתפעלויות זולת המתפעל בלי ספק, ואילו היה ה' יתעלה מתפעל באיזה אופן מאופני ההתפעלות היה זולתו הפועֵל בו והמשנה אותו [...] ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים, אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".
כלומר, לא רק שייחוס התפעלות לבורא הוא הגשמה ישירה מפני שהוא מחייב שינוי שהוא מאפיין אנושי-גופני, ייחוס התפעלות גם מוביל להשקפה שבורא-עולם נתון וכפוף להשפעות חיצוניות, וזו מגרעת גדולה מאד; וייחוס כל מגרעת לבורא-עולם הוא בגדר חירוף וגידוף, וייחוס מגרעת שכזו לבורא-עולם הוא גם בגדר דימוי מובהק לבני האדם, הנתונים להשפעות חיצוניות אשר נקלטות בחמשת החושים הגופניים, ודימוי כזה מוביל באופן ישיר ומיידי להגשמה.
לאור הדברים הללו נותרה שאלה אחת: כיצד יש להסביר את תיאורי ההגשמה וההתפעלויות אשר מופיעים בתורה ביחס לבורא-עולם? ובכן, רבנו משיב לשאלה הזו במורה (א, נד), ושם הוא מסביר כיצד יש להבין לדוגמה את תיאורי החמלה והרחמים שמופיעים בכתבי הקודש ביחס לה' יתעלה (אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד וכו'), שהרי כאמור, לא יעלה על הדעת שהבורא משתנה, מתעורר ומתפעל מבחינה רגשית ונפשית, וכֹה דברי רבנו שם:
"ואין העניין כאן [בי"ג מידות של רחמים] שהוא בעל מידות, אלא הוא עושה פעולות הדומות לפעולות הנעשות על ידינו כתוצאה ממידות, כלומר מתכונות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות [...] לכך נאמר עליו יתעלה 'רחום' [...] לא שהוא יתעלה מתפעל ומתרגש, אלא כאותה הפעולה הבאה מצד האב כלפי הבן שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה כלפי חסידיו לא מתוך התפעלות ולא מתוך שינוי".
ולכן מוסיף רבנו הרמב"ם שם:
"וראוי למנהיג המדינה [...] להתדמות בתארים הללו, ויֵעשו על-ידו פעולות אלו במידה ובמי שראוי לכך, לא מתוך סתם התפעלות [=התעוררות רגשית שאינה נובעת מהכרעה שכלית], ולא ישחרר מוסרות הכעס, ואל ייתן להתפעלויות להשתרש בו [עד שיהפכו בקרבו למידה רעה קבועה], כי כל התפעלות רעה, אלא יישמר מהן כפי יכולת האדם. ויהיה פעמים למקצת בני אדם רחום וחנון לא מתוך סתם רגישות וחמלה אלא כפי הראוי, ויהיה פעמים למקצת בני אדם נוטר ונוקם ובעל חֵמה כפי הראוי להם ולא מתוך סתם כעס, עד שיצווה לשרוף אדם והוא בלתי כָּעוּס ולא רָגוּז ולא שונא לו, אלא כפי שייראה לו שהוא חייב, ותהיה מגמתו להפיק מה שיש באותה הפעולה [=בפסיקת דינו של האדם למיתה] מן התועלת הגדולה לבני אדם רבים".
כמו כן, מדוע רבנו אומר ש"כל התפעלות רעה"? ובכן, נראים הדברים כי יסוד ההתפעלויות והשינויים הנפשיים הפנימיים הללו הוא ברגש האדם, וכידוע, רגש האדם מתעתע מאד ועלול למשוך את האדם לבחור בחירות ולפעול פעולות שגויות מאד. כלומר, ההתפעלויות גורמות לאדם לטעויות בשיקול הדעת ולהכריע הכרעות שגויות – וכי יעלה על הדעת לייחס אפוא לבורא יתעלה, שכל דבריו צדק ומשפט אמת, הכרעות שנובעות מרגשנות מתעתעת?
כמו כן, מדוע רבנו אומר ש"כל התפעלות רעה"? ובכן, נראים הדברים כי יסוד ההתפעלויות והשינויים הנפשיים הפנימיים הללו הוא ברגש האדם, וכידוע, רגש האדם מתעתע מאד ועלול למשוך את האדם לבחור בחירות ולפעול פעולות שגויות מאד. כלומר, ההתפעלויות גורמות לאדם לטעויות בשיקול הדעת ולהכריע הכרעות שגויות – וכי יעלה על הדעת לייחס אפוא לבורא יתעלה, שכל דבריו צדק ומשפט אמת, הכרעות שנובעות מרגשנות מתעתעת? ולעיון נוסף ראו: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?"; "עוד בעניין: דיברה תורה כלשון בני אדם".
ד. ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הוא הגשמה
טרם שנעיין בחומרת ייחוס העדר או מגרעת לבורא, עלינו להבין מהו ייחוס העדר או מגרעת? העדר ומגרעת הם שני שמות לאותו עניין, כי כל העדר מבטא למעשה חיסרון, וכל חיסרון מבטא מגרעת. ובמלים אחרות, כל מה שהוא לא שלם הוא חסר וכל מה שהוא חסר יש בו מגרעת מסוימת שהרי הוא לא שלם – ואין צורך לומר שאין להקב"ה, שהוא מרומַם ונשגב לעילא-לעילא מעל כל מושגי שוכני בתי חומר, שום העדר ולא מגרעת מכל סוג שהוא.
זאת ועוד, אם אנחנו מייחסים חלילה לבורא-עולם העדר או מגרעת, אנחנו למעשה גם מדמים אותו אלינו: בני האדם החסרים ובעלי המגרעות, שהרי אנחנו מתארים את הבורא לפי תפישת עולמינו החומרית המצומצמת המוגבלת והחסרה. כלומר, לא רק שאנחנו מייחסים לו העדר או מגרעת בשקר (שהרי הקב"ה שלם ומושלם ואחדותי מכל בחינה), אנחנו גם מדמים את מציאותו הטהורה הנשׂגבה והנעלמה, למציאות העולם השפל ולמושגיו הגשמיים, הגסים והחסרים. נמצא, שייחוס העדר או מגרעת גוררים בהכרח גם לדימוי בינינו לבין בורא-עולם.
ייחוס העדר או מגרעת מעולמנו החומרי וכן ייחוס דימוי מכל סוג שהוא לבורא-עולם – כל אלה, בנוסף להיותם חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, הם גם מובילים בהכרח להגשמה, שהרי העדר או מגרעת קיימים אך ורק בקרב בני האדם שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, הסובלים ממגרעות וחסרונות – ואם נייחס העדר או מגרעת לבורא-עולם הרי שאנו מדמים אותו אלינו על כל מאפיינינו החומריים והגופניים, וברור שגם כל דימוי אחֵר בינינו לבינו מוביל להגשמה. כללו של דבר, ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הינם למעשה הגשמת הבורא לכל דבר ועניין.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לה) בעניין ההעדר, המגרעת והדימוי:
"כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו – כך צריך לשנן להם כי ה' אינו גוף, ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, ושאין מציאותו כעין מציאותם, ולא חייו [=קיומו באמיתת עצמותו] כמו חיי החי מֵהֶם [=מהנבראים], ולא ידיעתו כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מֵהֶם [=מהנבראים], ושאין השוני בינו לבינם [=לבין הנבראים] בריבוי ומיעוט בלבד – אלא במין המציאות".
כלומר, השוני בין הבורא לנבראיו אינו בכך שכל תואר מתאריו (כגון מציאותו, חייו, ידיעתו, וכן כל שאר התארים) הוא במידה מרובה ועצומה ואילו אצלנו הנבראים כל אחד מן התארים הללו הוא במידה זעומה וזעירה, אלא עצם המושג שונה לחלוטין, ורק מחמת חוסר יכולתנו לבטא בלשוננו את אמיתת עצמותו ופעולותיו, תיארנו את הבורא שהוא מצוי, חי, יודע וכיו"ב.
רבנו ממשיך ומבאר עניין זה במורה שם (א, לה):
"כלומר, צריך לאמֶּת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכל הדומה לכך, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה. וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד – וכבר נתבאר גם זה במדעי הטבע. אלא, כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד [=מכל הבחינות האפשריות] עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל, וכן מציאותו ומציאות כל שזולתו נאמרת עליהם 'מציאות' בשיתוף השם כמו שאבאר. כשיעור הזה יספיק לקטנים ולהמון לקבוע במחשבתם שיש שם [=במציאות] מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף הוא האלוה, ולא ישיגֵהו שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגֵהו התפעלות כלל".
רבנו מלמד אותנו, כי כל דימוי בינינו לבין הקב"ה מאיזה צד שיהיה, גורר עמו בהכרח את ההגשמה, כי "כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד", נמצא שהדימוי הינו למעשה סעיף מסעיפי ההגשמה. כמו כן, כאמור, גם ייחוס העדר או מגרעת או חיסרון וכן כל דימוי לה' יתעלה גורר עמו בהכרח את ההגשמה, מפני שכל המושגים הללו שייכים לבני האדם החסרים המוגבלים השפלים שוכני בתי חומר, אך ה' יתברך נשׂגב ומרומם מעל כל המושגים האלה – ולא רק משום כבודו אין לייחס לו אותם (שהרי הם מבטאים מגרעות וחסרונות), אלא מפני שכל המושגים הללו הם מושגים גשמיים וחומריים אשר אין להם שום קשר ושום זיקה לה'-אלהים-אמת שאין כיוצא בו, ואם חלילה אנחנו מייחסים אותם לו הרי שאנחנו מדמים אותו אלינו ועובדים אלהים אחרים, שהרי האלהים שאנו עובדים הוא אלהים דמיוני שאינו קיים!
אגב, מדברי רבנו עולה, שייחוס מגרעת לה' יתעלה מוביל קל-מהרה גם לייחוס התפעלות, למשל: התפישה שהקב"ה סובל ממגרעת אי-הידיעה או השכחה, והוא זקוק ליועצים שידריכו אותו בקבלת החלטות או שהוא זקוק ללמוד מטעויותיו, מובילה בהכרח לייחוס שינויים פנימיים באמיתת עצמותו, שהרי יש מצבים שבהם הוא יודע ויש מצבים שבהם הוא אינו יודע.
דוגמה נוספת: התפישה שהקב"ה כפוף להשפעות חיצוניות, כלומר, שניתן "לעורר" אותו בתפילות ובהקרבת קרבנות וכיו"ב – היא מגרעת, כי כל מי שנתון להשפעות חיצוניות למעשה "שבוי" וכפוף ומשועבד לאותן ההשפעות החיצוניות. וגם מגרעת זו מובילה קל-מהרה לייחוס התפעלויות, שהרי ההשפעות החיצוניות הללו פועלות את פעולתן וגורמות להתעוררות.
בנוסף לכך, כל השפעה חיצונית בעולמנו נקלטת אצלנו באמצעות חמשת החושים הגופניים, ורק לאחר מכן היא עשויה או עלולה להשפיע ולעצב את נפשנו ודרכי פעולותינו. אם אנחנו מניחים שהקב"ה נתון וכפוף להשפעות חיצוניות, אנחנו בהכרח מניחים שיש לו חושים גופניים אשר קולטים את ההשפעות הללו, שהרי רק בדרך זו של העברת רשמים ותחושות ניתן להשפיע על ישות כדי לעצבהּ או להפיק ממנה דרכי פעולה והתנהגות הרצויות לנו.
אולם, מי שאין לו חושים גופניים וכל מציאותו היא השגה שכלית שלמה טהורה ואחדותית, אין שום דרך לצרוב רשמים בהשגתו ולכן אין שום דרך להשפיע עליו ולשנות אותו. קצרו של דבר, מי שסובר שהקב"ה נתון להשפעות חיצוניות – סבור בהכרח שיש לו חושים גופניים, ולא רק שאין לו גוף ודמות הגוף, אין בינינו לבין בורא-עולם שום נקודת דמיון השקה והשוואה.
ואצרף דוגמה אחרונה מנפש האדם: כאמור, הנפש שכנוסה בגוף מושפעת מפעולות הגוף ומחמשת החושים, כלומר האדם מעצב את נפשו במעשיו הטובים או הרעים, ונפשו זוכה לחיי העולם-הבא בהתאם לצורת נפשו. ברם, הנפש שהשתחררה מן הגוף כבר אינה מושפעת משום דבר, כי אין לה כלים גופניים שיעצבו אותה או פעולות שבאמצעותן היא מלוטשת, ולכן אין לאחר המוות "לא שלמות ולא תוספת", כדברי רבנו בפירושו למסכת אבות (ד, כב):
"כבר ביארנו בעשירי דסנהדרין שאין אחר המוות שלֵמות ולא תוספת. ולא יקנה האדם שלֵמות ויוסיף מעלה אלא בעולם הזה, ועל זה רמז שלמה באמרוֹ: '[כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה] כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה' [קה' ט, י], אלא באותו מצב שאדם הולך, בו הוא נשאר לעולם. ולפיכך ראוי להשתדל בזמן הקצר והמועט הזה, ולא להעבירו אלא בלימודים בלבד לפי שהפסדו עצום שאין לו חליפין, ואין אפשרות תשלומין לכך".
לסיכום, לא ייתכן לייחס לה' יתעלה נפש מתעוררת מתפעלת ומתעצבת, שהרי מיסודי דת האמת לידע שאין בינינו לבינו שום נקודת השקה השוואה ודמיון: "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י, ו), "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).
ה. שינון הרחקת הגשמות הכרחי לכל אדם
וכֹה דברי רבנו בראש פרק לה, בשלוש הפְּסקות הבאות לקמן:
"אל תחשוב שכל מה שהצענו בפרקים הללו שקדמו [במורה, וכוונתו לענייני מדעי האלהות – ושם רבנו מסביר ומזהיר] על גודל הדבר וסודיותו וריחוק השׂגתו, ושחסים עליו מפני ההמון [בפרקים שקדמו שם רבנו עוסק בעניין מדעי האלהות ובהרחקת לימודם מן ההמון], ששלילת הגשמות ושלילת ההתפעלויות [שלמדנו עליהן לעיל] נכללות בתוך זה [בתוך הדברים שיש להרחיק את לימודם מן ההמון], אין הדבר כן, אלא, כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו, כך צריך לשנן להם:
[1] כי ה' אינו גוף; [2] ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים; [3] ושאין מציאותו כעין מציאותם; [4] ולא חייו כמו חיי החי מהם; [5] ולא ידיעתו כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מֵהֶם [כלומר אין ידיעתו כידיעת בני האדם שנבראו עם האפשרות לפתח ידיעה שכלית]; [5] ושאין השוני בינו לבינם בריבוי ומיעוט בלבד, אלא במין המציאות, כלומר שצריך לאמֵּת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכל הדומה לכך, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללתם הגדרה מסוימת אחידה, וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם [נכללים] תחת מין אחד.
[...] אלא, כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל [אין שום נקודת השקה השוואה ודמיון בינינו לבינו]. וכן מציאותו ומציאות כל שזולתו, נאמרת עליהם אמנם [המילה] 'מציאות' בשיתוף השם כמו שאבאר. כשיעור הזה יספיק לקטנים ולהמון לקבוע במחשבתם שיש שם מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף, הוא האלוה, ולא ישיגֵהו שום אופן מאופני החסרון, ולפיכך לא תשיגֵהו התפעלות כלל".
נשים לב, שרבנו משווה השוואה גמורה ומוחלטת בין ההשקפה שה' "יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו", לבין השקפת שלילת הגשמות. כמו כן, רבנו מלמד אותנו כי שלל השקפות נוספות הן למעשה השקפות מגשימות: כגון ההשקפה שיש דמיון בינו לבין איזה נברא מברואיו, שהרי כל דמיון מוביל מיד למסקנה שיש להקב"ה מאפיינים גשמיים או שיש לו מגרעת וחסרון או מוגבלות מכל סוג שהוא; וכגון ההשקפה שמציאותו של הקב"ה דומה במשהו למציאות שאר הנבראים, או שחייו או שידיעתו דומים במשהו לחיי ולידיעת שאר הנבראים – כל ההשקפות הללו מובילות אף הן לאותן השגיאות המחשבתיות שמובילה להן ההשקפה הראשונה: שיש דמיון נפשי או גופני כלשהו, ולו הקלוש ביותר, בינו לבין ברואיו.
ומדוע הנני חוזר ומדגיש שאין בינינו לבין הבורא שום נקודת השקה השוואה ודמיון? מפני שאם נניח שהקב"ה הוא חכם בחכמה רבה ועצומה לעומת חכמת כל בני האדם בכל הדורות שהיו ושיהיו, ובכן, אם נניח כן, הרי שהחכמה שלנו ושלו היא מאותו הסוג, ושתיהן נמצאות על אותו סולם ומדרג של איכות, ואם שתיהן דומות במשהו הרי שיש בינינו לבין הבורא קווים של דמיון – והשקפה זו גוררת עמה את סברת הגשמות ומשחיתה כל חלקה טובה. ואת הדברים הללו האחרונים רבנו חוזר ומדגיש במילותיו שלו בפסקה האחרונה בדבריו לעיל.
נשים לב לחשיבותה העצומה של שלילת הגשמות על כל סעיפיה וספיחיה וגרורותיה, עד שרבנו חוזר שוב-ושוב-ושוב להדגיש את חובת שלילת הגשמות ואת הנזק האדיר והעוון העצום שרובץ על מי שמחזיק בהשקפה המתעתעת הזו, וכֹה דברי רבנו בהמשך הפרק (א, לה):
"אבל שלילת הגשמות [מה' יתעלה] וסילוק הדימוי [=שלילת דימויו של הקב"ה לנבראיו ואפילו במשהו] ו[כן סילוק] ההתפעלויות ממנו [=שלילת ייחוס שינויים פנימיים נפשיים מכל סוג שהוא, וכאמור גם הדימוי וגם ההתפעלות הם למעשה שגיאות ישירות של הגשמה] הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו".
בדבריו, רבנו משווה את נחיצות השקפת שלילת הגשמות לנחיצות שלוש השקפות יסודיות מאד: השקפת ייחודו של בורא-עולם, השקפת קדמותו (שהוא קדמון למעלה בזמן עד אין סוף), וכן ההשקפה שאין לעבוד אלהים אחרים, עד-כדי-כך שלילת הגשמות הינה יסודית ובסיסית בדת האמת! ברור אפוא, שכל מי ששוגה באחת מן ההשקפות הללו אינו עובד את בורא-עולם אלא אלהים אחרים שיצר לעצמו במחשבתו התועה, ובמלים אחרות הוא עובד אליל דמיוני!
"וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם" (מ"ב יז, ט).
לאחר כל הדברים הללו רבנו מבאר מעט מדוע שלילת הגשמות הכרחית להשקפת הייחוד:
"לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה שניים מוגדרים, והוא גם מתחלק וסובל את החלוקה".
רבנו מצרף אפוא ראיה מחשבתית בסיסית לנחיצותה הגדולה של שלילת הגשמות. כלומר, ללא שלילה מוחלטת של הגשמות לא תתקיים השקפת הייחוד, מפני שהגשמות היא האנטי-תזה של השקפת הייחוד: השקפת הגשמות מייחסת להקב"ה הרכבה של נפש וגוף, מייחסת לו חושים שבהם הוא קולט רשמים, ומייחסת לו גוף אשר מורכב מחומר מתחלק.
כמו כן, נשים לב לדברי רבנו לעיל: "לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות", ומדברים אלה אנו למדים עד כמה חשובה הרחקת ההגשמה מה' יתעלה, כי כל עוד האדם אינו עמל מתאמץ ומשתדל להרחיק את ההגשמה מדעתו במשך כל ימי חייו – אין לו שום סיכוי לייחד את ה', כי כל חיינו ומערכות המושגים שלנו קשורים וכבולים בחיי החומר, ואם נניח את בני האדם כמות שהם ללא הרחקת ההגשמה, הם יהיו מגשימים בהכרח, אף שהם אומרים פעמיים ביום "שמע ישראל"... כל-שכן אם לצד שריפת ספר-המדע ומורה-הנבוכים, יחדירו להם השקפות מינות מובהקות, יחריבו את דת משה, ויטמטמו אותם בהזיות מאגיות מתפסח ועד עזה.
בסוף הפרק (א, לה) רבנו שוב חוזר ומדגיש את נחיצותה של שלילת הגשמות:
"ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים, אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".
כלומר, אין להתייחס בשוויון נפש לאמונת הגשמות על שלל ביטויהָ כגון האמונה ב"מאורעות הגופים", וברור שכוונתו בעיקר לשלילת ייחוס של מאפיינים נפשיים אנושיים (כגון התפעלות או ייחוס מגרעת או דימוי), שהרי מאורעות הגופות כגון זקנה וחולי ומיתה ומידות אורך ורוחב ושאר תיאורים חיצוניים כיוצא בהם, אין צורך לומר שהם בגדר מינות והגשמה ישירה.
וכל מי שאינו נחרד ומזדעזע מביטויי אמונת הגשמות בעם-ישראל, למעשה מקבל את מציאותה של השקפה רעה ששקולה בחומרתה למינות! ולהזכירכם, דינו של המין הוא ש"מורידין ולא מעלין", ודינו חמור אף יותר משל גוי עובד אלילים שיש להביאוֹ לפני בית דין... וכדי להבהיר לנו את חומרת אמונת ההגשמה רבנו כורך אותה עם שלושה סוגים של מינות: העדר האלוה – אתאיזם, שיתוף – ההשקפה שהאלוה הוא שניים או יותר, ועבודה-זרה.
ואי-אפשר שלא להזכיר שוב את דברי רבנו במורה (א, לו):
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
נחתום פרק זה בדברי רבנו בהלכות יסודי התורה שבפרק א. לאחר שרבנו שולל שם את כל סוגי ומיני הדימויים בין האדם לבין בורא-עולם, הוא מצהיר (א, יד): ש"כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי הנביאים הכל משל ומליצה הן", ולבסוף הוא חותם:
"וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה [=על כל מושגי החומר ומגרעותיו]".
"אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר אֲשֶׁר בֶּעָפָר יְסוֹדָם יְדַכְּאוּם לִפְנֵי עָשׁ" (איוב ד, יט).
ו. שלבי החינוך לשלילת הגשמות
לאחר שרבנו אומר לעיל: ש"שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלות ממנו, הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו", דהיינו, לאחר ששיננו לעצמנו וכן לקטנים ולפתאים את שלושה-עשר יסודות האמונה שוב ושוב, וכמו שרבנו אומר בסוף היסודות שם: "וחזור על דברַי אלה פעמים רבות והתבונן בהם היטב, ואם תשלה אותך מחשבתך שכבר הבנת ענייניו מפעם אחת או עשר, ה' יודע שבשקר הִשלתה אותך".
ובכן, עתה רבנו מלמד כיצד יש לנהוג באותם קטנים ופתאים וכו' לאחר שגדלו או השכילו:
"וכאשר יקבלו את זה [את הרעיון שה' אינו גוף] ויורגלו בו ויתחנכו עליו, וגדלו, ונבוכו בפסוקי ספרי הנבואה [שהרי יש בהם מאפייני הגשמה] אז יבארו להם ענייניהם [ענייני הפסוקים והמשלים], ויפתחו להם בביאורם ויעירום על שיתופי השמות והשְׁאָלותיהם, שנכללו במאמר זה, כדי שתושג להם שלמות הדעה הנכונה באחדות ה' ובאמיתת הספרים הנבואיים".
וכבר הובאו עשרות דוגמאות במאמרי סדרת "מורה הנבוכים", לביאורים של שיתופי שמות והַשְׁאָלוֹת שבהם רבנו מסביר את הפעלים והמושגים שמופיעים בתורה (והמינים, כגון רש"י, פירשו אותם באופנים שמסיתים ומדיחים למאגיה, להגשמה ולמינות), וכמו שרבנו מתאר בראש המורה (א, א): "אבל מה שצריך להיאמר בשלילת הגשמות וקביעת האחדות האמיתית, אשר אין לה אמיתות כי אם בהרחקת הגשמות, תדע הוכחת כל זה מן המאמר הזה".
ברם, מה נעשה עם בני האדם אשר אינם מסוגלים להבין את דברי רבנו במורה? והם עתה גדולים ומבוגרים ומתקשים להבין את החכמה המשוכללה שבה חוברה תורת אלהים חיים? מה נעשה עם כל אלה אשר אינם מסוגלים להבין שיש משמעויות שונות לרבים מהתארים והשמות האמורים בכתבי הקודש ביחס לה' יתעלה? ובכן, את האנשים האלה יש ללמֵּד בדרך של הודעה ומסירה, לא בדרך של ידיעה. כלומר, רבנו מורה שאין להתעקש ולנסות להסביר להם את שיתופי השמות ואת מטרת ביטויי ההגשמה, אלא פשוט להנחיל להם את יסודות הדת תוך הבהרה שעליהם להבין שהם אינם מבינים אותם לעומקם, אלא רק את כותרתם.
וכֹה דברי רבנו בהמשך הפרק (א, לה):
"ומי שקהה שכלו מלהבין את ביאורי הכתובים ומלהבין את השוויון בשמות על-אף השוני בעניין [שהרי נאמרו לשונות זהים ביחס לה' יתעלה וביחס לבני האדם שוכני בתי חומר, אף שענייניהם ומטרותיהם שונים לחלוטין], ייאמר לו: לשון זה מבינים ביאורו אנשי המדע, אך אתה תדע, כי ה' יתהדר ויתרומם אינו גוף ולא יתפעל, כי ההתפעלות שינוי והוא יתעלה לא ישיגהו שינוי, ולא יִדמה לשום דבר מכל שזולתו, ולא תכללהו עם שום דבר מהם שום הגדרה מן ההגדרות כלל, ושדברי הנבואה הללו אמת ויש להם ביאור – ולעמוד עמו בשיעור זה".
אגב, מדברי רבנו עולה גם תובנה ביחס ללומדים בראשית דרכם, והיא, שרק מי שמסוגל בראשית דרכו ללמוד בענווה בדרך של הודעה ומסירה, יזכה גם להתרומם למעלת הידיעה.
אולם, יש סוג נוסף של בני אדם והם גרועים מהבהמות: הגדוילים השוטים "המלומדים" אשר גאוותם ושחצנותם הִשלו אותם שהם חכמים, וסכלותם ואי הבנתם גורמות להם לסבור שדברי רבנו בחשיבות הרחקת הגשמות אינם דברי אלהים חיים... וכידוע, אפילו רב "גאון" שבמוחו רוחשות ידיעות "הלכתיות" רבות לפי דמיונו העקוש – אם אין בו דעת להבין ולהשׂכיל את מושגי האמת כאשר הם ניצבים לנגד עיניו – נבֵלה טובה הימנו, וכל-שכן אם הוא מתעה את עם-ישראל אחרי ההבל וההזיות, משבש את התורה הלכותיה והשקפותיה, והופך תורת אלהים חיים לקורדום חוצבים, כדי להפיק הון כלכלי ופוליטי ולעשות לו שם בארץ. "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).
ז. האם יש ללמד זכות על המינים המגשימים?
רבים הם התועים אשר טוענים שהמינים האירופים "לא התכוונו" להגשים, או שיש לדון אותם לכף זכות מפני שהם התגוררו בקרבת הנוצרים והושפעו מהנצרות, או שהם חונכו כך על-ידי אבותיהם ואבות-אבותיהם הכסילים ולא היה סיפק בידם לעמוד על האמת, או שפשטי פסוקי התורה והנביאים הם אלה שגרמו להם להתדרדר להגשמה ולמינות, ועוד-ועוד. כל השאלות הללו מתנקזות למעשה לשאלה אחת: האם יש לדון לכף זכות את המינים המגשימים?
ועל שאלה זו עונה רבנו בהמשך הפרק (א, לו), בשתי הפְּסקות לקמן:
"ואם יעלה בדעתך שיש ללמד זכות על מאמיני הגשמות בשל היותו חונך כך או מחמת סכלותו וקוצר השגתו, כך ראוי לך להיות בדעה בעובד עבודה-זרה, מפני שאינו עובד אלא מחמת סכלות או חינוך, מנהג אבותיהם בידיהם [חולין יג ע"ב]. ואם תאמר כי פשטי הכתובים הפילום בשיבושים אלו [כמו שטען הפוחז מפוסקיירא כנגד רבנו בהשגתו להלכות תשובה ג, טו], כך תדע שעובד עבודה-זרה לא הביאוהו לעבדהּ כי אם דמיונות ומושגים גרועים.
נמצא, שאין התנצלות [אין שום פתח לטענת הצטדקות] למי שאינו סומך על בעלי העיון האמיתיים אם היה קצר יכולת עיונית [וגאוותם ושחץ לבם של חכמי-יועצי-אשכנז המינים לא אפשרו להם להודות על האמת: שהם סכלים ומחוסרי-דעת וחסרי יכולת עיונית אמיתית], ואיני חושב לכופר מי שלא הוּכחה לו שלילת הגשמות [במחקר מחשבתי ופילוסופי מעמיק], אך חושב אני לכופר מי שאינו קובע בדעתו שלילתה, ובפרט עם מציאות תרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל עליהם השלום, אשר הרחיקו את הגשמות תכלית ההרחקה [כלומר, לאחר שהם כתבו את תרגומיהם-פירושיהם אין עוד שום פתח להתבלבל בפשטי המקראות ולטעות בהגשמה, וכל-שכן שאין עוד שום פתח לשגות ולחבֵּר פרשנות שמובילה להגשמה]".
לפיכך, לאחר שראינו מכלול כֹּה רחב של ראיות המצביעות על-כך שרש"י היה מגשים, ועוד היד נטויה בעז"ה על פירושו לחשוף ולהוציא משם את כל התועבות ולגלותם לעין כל; לאחר שראינו כל-כך הרבה פירושים מגשימים, בין פירושים מגשימים ישירים ובוטים ובין פירושים מגשימים אשר מייחסים לבורא-עולם מאורעות שונים ממאורעות הגופים, לאחר כל זאת, ברור כשמש שאסור באיסור חמור לדון לכף זכות את חכמי-יועצי-אשכנז, ובראשם רש"י-שר"י המין הסכל הארור, אשר מציירים אותו כ"רבן של ישראל" ואינו אלא "אסונם של ישראל".
ותרגום אונקלוס ויונתן בן עוזיאל היו לפניו, כך שרש"י-שר"י היה יכול ללכת בדרך הישרה אם היה רוצה, אך הוא בחר מרצונו לעזוב אורחות יושר וללכת בדרכי חושך. ו"אין התנצלות למי שאינו סומך על בעלי העיון האמיתיים אם היה קצר יכולת עיונית". וכל חוקרי רש"י לדורותיהם הסתירו וטינפו את האמת, ושיתפו פעולה עם אחת ההטעיות הגדולות ביותר בעולם הדתי המזויף, והיא קידוש פירוש פרו-נוצרי מהובל ופרימיטיבי כפירוש החשוב ביותר בעם-ישראל (אגב, דינם של צאצאי המינים קל מעט מדינם של המינים, ראו: 'כל המינים כרגע יאבדו').
זאת ועוד, אסור לדון את עכברי-יועצי-אשכנז הללו לכף זכות מצד נוסף, והוא הכלל ש"שגגת תלמוד עולה זדון". כלומר, ביחס למנהיגי דת שֶׁמּוֹרים את הדרך לעם, אין מקום לשגגות: ואם הם טועים בהוראת הלכה כלשהי בשגגה כתוצאה מרשלנות בלימוד התורה וההלכה – הם כמזידים; ואם הם מורים הלכה מבלי ללמוד כלל את המקורות בעניינהּ – הם בגדר מזידים.
והנה לפניכם דברי רבנו במורה (ג, מא):
"וכאן חילקה התורה בין יחיד הדיוט או [=לבין] מלך או כהן גדול או מורה-[הוראה], ולמדנו מכך: שכל [מי ש]עושה או מורה-[הוראה] כפי עיונו, אם לא היה בית-הדין-הגדול או כהן גדול, הוא מסוג המזיד ואינו נחשב מן השוגגים [...] ועל-פי היסוד הזה אמרו ז"ל: 'שגגת תלמוד עולה זדון' [אבות ד, יג], כלומר, שמי שאינו לומד היטב ומורה ועושה כפי חוסר ידיעתו הרי הוא כמזיד [...] אבל המורה כפי אי-ידיעתו הרי הוא מזיד בלי ספק, לפי שלא קבע הכתוב התנצלות בהוראה בטעות כי אם לבית-דין-הגדול בלבד. אבל המזיד חַיָּיב בעוֹנֶשׁ הכתוב [בתורה]: אם מיתת בית דין, או מלקות, או מכת מרדות על לאווין שאין לוקין עליהן, או תשלומין" וכו'.
אולם, אם אותם מנהיגי דת שוגים ומתעים את העם ביסודות דתנו, אין צל של ספק שהם בגדר מזידים, שהרי לא מדובר בהלכות מסובכות שנדרש להן עיון מעמיק, אלא מדובר בעניינים פשוטים וברורים שמסורים באומה איש-מפי-איש עד משה רבנו ע"ה – כל-שכן וקל-וחומר שחכמי-יועצי-אשכנז גם שׂרפו את ספר-המדע ומורה-הנבוכים, וסילפו וזייפו את מקורות חז"ל, והשחיתו את דתנו בהחדרת מאות השקפות מאגיות-פגאניות – ועד עצם היום הזה הם מונעים מעצמם ומצאן מרעיתם רכישת השקפות נכונות וישרות. אלה לא רק בגדר מי שמורה "כפי אי ידיעתו", אלה בגדר מי שמורים כנגד דרך האמת במכֻוון וביודעין, תוך השחתת דרך האמת והחדרת השקפות מינות שמחריבות את עמֵּנו, וממיטות עלינו ייסורים איומים ונוראים.
כלומר, הם אינם מסוג המזידים "הרגילים", הם מסוג המזידים שמתעים את העם אחרי ההבל במכֻוון וביודעין, כדי לקיים את דתם ובצעם ותאוותיהם וזימותיהם והעבודה-הזרה שבידם. ועל המינים מחטיאי הרבים, המתעים את עמֵּנו אחרי התהו, פסקו חז"ל ורבנו בהלכות סנהדרין (יא, ו): "האכזריות על אלו שמטעין את העם אחר ההבל רחמים היא בעולם, שנאמר: 'לְמַעַן יָשׁוּב יְיָ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים [וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ' (דב' יג, יח)]".
ונצרף לזה גם את דברי רבנו בסוף שלושה-עשר יסודות דתנו הטהורים, וכֹה דבריו:
"וכאשר יפקפק אדם [אפילו רק יפקפק לעצמו!] ביסוד [אחד] מאלו [שלושה-עשר] היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
כל-שכן המשחיתים והמחריבים את יסודות הדת ומתעים את עמֵּנו אחר השקפות מינות.
"עַד מָתַי פְּתָיִם תְּאֵהֲבוּ פֶתִי וְלֵצִים לָצוֹן חָמְדוּ לָהֶם וּכְסִילִים יִשְׂנְאוּ דָעַת [...] יַעַן קָרָאתִי וַתְּמָאֵנוּ נָטִיתִי יָדִי וְאֵין מַקְשִׁיב, וַתִּפְרְעוּ כָל עֲצָתִי וְתוֹכַחְתִּי לֹא אֲבִיתֶם, גַּם אֲנִי בְּאֵידְכֶם אֶשְׂחָק אֶלְעַג בְּבֹא פַחְדְּכֶם, בְּבֹא כְשׁוֹאָה פַּחְדְּכֶם וְאֵידְכֶם כְּסוּפָה יֶאֱתֶה בְּבֹא עֲלֵיכֶם צָרָה וְצוּקָה, אָז יִקְרָאֻנְנִי וְלֹא אֶעֱנֶה יְשַׁחֲרֻנְנִי וְלֹא יִמְצָאֻנְנִי, תַּחַת כִּי שָׂנְאוּ דָעַת וְיִרְאַת יְיָ לֹא בָחָרוּ, לֹא אָבוּ לַעֲצָתִי נָאֲצוּ כָּל תּוֹכַחְתִּי, וְיֹאכְלוּ מִפְּרִי דַרְכָּם וּמִמֹּעֲצֹתֵיהֶם יִשְׂבָּעוּ, כִּי מְשׁוּבַת פְּתָיִם תַּהַרְגֵם [=סכלותו ומינותו של רש"י ושאר הוזי ההזיות ממשיכי דרכו לדורותיהם תהרגם, בכך שהיא תחדיר לליבם את ההבל והתהו שמחריבים את דעתו ונפשו של אדם] וְשַׁלְוַת כְּסִילִים תְּאַבְּדֵם [=אל תעלו לארץ-ישראל, הכל יהיה בסדר], וְשֹׁמֵעַ לִי יִשְׁכָּן בֶּטַח וְשַׁאֲנַן מִפַּחַד רָעָה" (מש' א).
"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו); "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י, ו); "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ); "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).
עד כאן שבע ההקדמות הנחוצות להבנת חומרת ייחוס עוררות לה' יתעלה, ועתה לגוף המאמר בעניין השאלה: "לעורר רחמי שמים?".
ח. אין מקשין בהגדה
כבר הראיתי במאמר "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם", כי לדעת רבנו יש לנקוט בזהירות רבה ביחס לאגדות חז"ל, כי באגדות ישנן סתירות גדולות ומרובות שנגרמו בשל הסיבה השישית משבע סיבות הסתירות המצויות בספרים, וכֹה דברי רבנו במורה (עמ' טו):
"אבל הסתירות המצויות ברוב ספרי המחברים והמפרשים זולת מי שהזכרנו, הם לפי הסיבה השישית. וכך יימצא במדרשות ובהגדות סתירות גדולות [=אפשר לתרגם "מרובות" (קאפח)] כפי הסיבה הזו, ולפיכך אומרים: אין מקשין בהגדה".
כדי להבין את משמעות דברי רבנו הללו, יש לעיין ולהבין מהי הסיבה השישית הזו, שהרמב"ם טוען שהיא נפוצה מאד ב"מדרשות ובהגדות", וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם:
"והסיבה השישית, עומק הסתירה ושאינה נראית אלא לאחר הקדמות מרובות, וכל דבר שצריך לגילויו הקדמות מרובות הרי הוא יותר נעלם, וייעלם הדבר מן המחבר ויחשוב שאין סתירה בין שני הדברים הראשונים. וכאשר מעיינים בכל דבר מהם ומצרפים לו הקדמה נכונה והוסקה המסקנה החיובית, וכך נעשה בכל מסקנה מצרפים אליה הקדמה נכונה ותוסק מכך מסקנתה, יסתיים הדבר לאחר מספר היקשים אל הסתירה שבין שתי התוצאות הסופיות או הניגודים, וכדומה לזה הוא הנעלם מן החכמים המחברים".
ביאור הדברים, לעתים מחברי הספרים והכתבים כתבו הנחה מסוימת, ובהמשך ספרם כתבו הנחה אחרת, ולא העמיקו להבין שיש סתירה פנימית מהותית בין שתי ההנחות. כלומר, מחברי הספרים והכתבים לקו לעתים לא רחוקות בשטחיות ובאי-העמקה, ועתה תתמהו: ואיך סיבה זו קשורה למדרשים ולאגדות שחיברו חז"ל? ובכן, נראה לי שכוונת רבנו לומר, שמחברי המדרשים ניסחו במכֻוון את פשטי דבריהם בשטחיות ובאי-העמקה, מפני שתפאורת האגדות החיצונית לא נועדה ללמד מאומה! רק התוכן המוכמן שמאחורי התפאורה הנבובה, הוא המבוקש. ברם, דומני שרבנו מבקש גם לרמוז שיש מאגדות חז"ל שטוב היה להן אילו לא נכתבו כלל, כי חכמים נכשלו בהן בשטחיות ובאי-העמקה! ראו נא את הדוגמה שהביא קאפח השכיר, לאותם המחברים שנזכרו בעניין סיבת הסתירות השישית, וזה לשונו שם (הע' 16):
"כגון שתי ההקדמות שהניחו וקבעו ה'מתכלמין', והם: א) האלוה אינו גוף; ב) האלוה חי נע. לכאורה שתי הנחות פשוטות. אולם כל נע מתחלק, וכל מתחלק הוא גוף, הרי סתירה לאחר בחינת התוצאות". השכיר מביא דוגמה לסתירות שקיימות באגדות חז"ל משיבושי המתכלמין! ומדובר בכת פילוסופית מוסלמית שרבנו הרמב"ם הִרבה לתקוף ב"מורה הנבוכים". לדוגמה (עמ' קכג): "שהם במקומות רבים הולכים אחרי הדמיון וקוראים אותו שכל"; "כי הלא ה'מתכלמין' הנוצרים [=המתכלמין הקדמונים היווניים] למדו וידעו דברי אריסטו וחבורתו הפילוסופים, וביודעין הִתעו כדי לקיים את אמונתם" (עמ' קכב, הע' 40); ועוד רבות.
לסיכום, רבים מפשטי האגדות משובשים מאד. שיבושיהם נובעים מכך שמדובר בתפאורה חיצונית נבובה, אך לעתים משגיאה חמורה! וחשוב להבין עניין זה כדי להבין: את מקומה הנכון של ספרות האגדה, את מידת הזהירות הרבה שיש להתייחס למשליה, ואת הנזקים שנגרמים למי שבוחר לתעות ולראות בה ובפשטיה מקור ללימוד הלכות, מנהגים, והשקפות עולם.
ט. דוגמה לשיבוש מחשבתי בספרות האגדה
לאחר שלמדנו על חומרת ייחוס ההתפעלויות לה' יתעלה, נעיין בהערה של קאפח למורה (א, נה), מפני שהיא גם מסכמת את הנושא ביחס לרפי השכל, ההוזים שהם יכולים לחלֵּל בחליל המינות ולהפעיל את הבורא, וגם זורקת לחלל האוויר רמז מטלטל מאד ביחס לשיבוש קשה בספרות האגדה, שיבוש שמדרדר להזיה שיש בכוח האדם לגרום לבורא להתפעל:
"וכיוון שאין בלתו וברואיו, יוצא אפוא [לפי המינים הכסילים טועני ההתפעלויות קמי שמיא], שברואיו הם המפעילים אותו, והרי יתפאר הגרזן על החוצב בו? [=וכי יעלה על הדעת שהגרזן יתנשא מעל מי שבנאו וחוצב בו? וקאפח השכיר היה בקי מאד בענייני חציבה]. וכמה מפליאה היא דרשת ר' אלעזר בסוכה יד א, ואף בנוסחתה המעודנת ביבמות סד א".
נעבור עתה לראות מהי דרשת ר' אלעזר, והנה לשון הגמרא בסוכה לפי כתבי-יד תימן:
"אמר ר' אלעזר בן פדת: למה נמשלה תפילתן של צדיקים כָּעֲתָר? לומר לך: מה עֲתָר זה [=המזרה, מעין קלשון שזורים בו את התבואה] מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפילתן של צדיקים מהפכת מידותיו של הקב"ה ממידת רגזנות למידת רחמנות".
ומדפיסי דפוס ווילנא הטמאה, צאצאיהם של ראשוני ואחרוני אשכנז המינים המגשימים, עיוותו את האגדה, וכתבו שם במסכת סוכה נוסח גס ובוטה מאד בהגשמתו: "אף תפילתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממידת אכזריות למידת רחמנות". ברם, המדפיסים כנראה שכחו לזייף את הסוגייה הזהה שבמסכת יבמות, ושם הניחו את הגרסה כגרסת כתבי-יד תימן שבמסכת סוכה, ועל גרסה זו אמר קאפח בהערתו לעיל שהיא "מעודנת" יותר.
והאמת שאיני מבין את תלונתו של קאפח השכיר על ר' אלעזר בן פדת, שהרי רבנו הרמב"ם מלמדנו לעיל במורה, ש"המידות" הן פעולותיו של הקב"ה והן אינן נובעות מהתפעלויות אלא מהכרעות נטולות התפעלות לחלוטין, ויש בכוח הנביאים להתפלל על עם-ישראל ולשנות ואולי אף לבטל פעולות וגזירות רעות. אולם, גם אם נניח שיש מקום לקבל את דברי ר' אלעזר בן פדת כאמור, אין שום מקום לדון לכף זכות את מדפיסי ווילנא, אשר עיוותו את נוסח האגדה באופן שלא ניתן לפרשו ללא הגשמת הבורא יתעלה. כי אם אנחנו מניחים שניתן להפוך את דעתו של הקב"ה ולא רק פעולותיו הן אשר מתבטלות, זו כאמור הגשמה חמורה ביותר.
י. לעורר רחמי שמים?
נמצא, שההשקפה לפיה ניתן "לעורר רחמי שמים", שהיא השקפה רווחת מאד בעם-ישראל בימינו ויש לה ביטויים רבים בתפילות ובדרשות ובהטפות של הוזי ההזיות – הינה למעשה עבודה-זרה חמורה וכעורה ביותר, וכמו שכותב רבנו ב"מורה הנבוכים" (א, לו): "ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כגון ההתפעלויות], הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
עוד כותב רבנו במורה שם (א, נה):
"וממה שחובה בהכרח לשלול ממנו הוא גם הדימוי באיזה שיהיה מן הנמצאים, וזה דבר שכל אחד חשב עליו, וכבר ביאר [הבורא יתעלה] בספרי הנביאים שלילת הדימוי ואמר: 'וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ' [יש' מ, כה], ואמר: 'וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ' [יש' מ, יח], ואמר: 'מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ' [יר' י, ו], וזה הרבה. נמצא כלל הדברים, שכל דבר המביא לאחד מארבעת האופנים הללו [=הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי] חובה בהכרח לשלול ממנו [=מה' יתעלה שמו] בהתאם להוכחה הברורה [=להוכחות מושכלות ברורות]. והם: כל מה שמוביל אל הגשמיות, או מה שמוביל להתפעלות ושינוי, או מה שמוביל להעדר, כגון שלא יהא לו דבר בפועל ואחר כך יצא לפועל, או מה שמוביל לדימוי איזה שהוא מברואיו".
בהמשך דבריו במורה שם (א, נט) רבנו מוסיף ואומר כך:
"ולא כפי שעשו הסכלים באמת, אשר הִרבו והאריכו והתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם, מתארים את ה' בהם בתארים, אילו תואר בהם אחד מבני אדם היה הדבר מגרעת כלפיו, לפי שאינם מבינים את העניינים הללו הנעלים, המופלאים משכלי ההמון, ועשו את ה' יתהדר ויתרומם שגרת לשונם, ותיארוהו ודיברו לפניו [=לפני ה' יתעלה] בכל מה שחושבים [=ששוגים לחשוב] אותו אפשרי, ומאריכים בכך עד שיעוררוהו להתפעל לפי דמיונם".
על המלים האחרונות אומר שם קאפח השכיר בהערה 50, וזה לשונו: "דברי רבנו אלה מזכירים לעג אליהו במלכים א, יח כז". והנה הדברים האמורים שם (פסוקים כו–כט):
"וַיִּקְחוּ אֶת הַפָּר אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם וַיַּעֲשׂוּ וַיִּקְרְאוּ בְשֵׁם הַבַּעַל מֵהַבֹּקֶר וְעַד הַצָּהֳרַיִם לֵאמֹר הַבַּעַל עֲנֵנוּ וְאֵין קוֹל וְאֵין עֹנֶה וַיְפַסְּחוּ עַל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְהִי בַצָּהֳרַיִם וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ וַיֹּאמֶר קִרְאוּ בְקוֹל גָּדוֹל כִּי אֱלֹהִים הוּא כִּי שִׂיחַ וְכִי שִׂיג לוֹ וְכִי דֶרֶךְ לוֹ אוּלַי יָשֵׁן הוּא וְיִקָץ. וַיִּקְרְאוּ בְּקוֹל גָּדוֹל וַיִּתְגֹּדְדוּ כְּמִשְׁפָּטָם בַּחֲרָבוֹת וּבָרְמָחִים עַד שְׁפָךְ דָּם עֲלֵיהֶם. וַיְהִי כַּעֲבֹר הַצָּהֳרַיִם וַיִּתְנַבְּאוּ עַד לַעֲלוֹת הַמִּנְחָה וְאֵין קוֹל וְאֵין עֹנֶה וְאֵין קָשֶׁב".
כלומר, נביאי הבעל והאשרה צעקו לאליליהם, במטרה לגרום להם להתפעלות ולשינוי פנימי מהותי אשר יעורר אותם לפעול למענם, או כלעגו של אליהו להעירם ולעורר אותם משנתם... נמצא אפוא, כי הראשונים שתועדו מחזיקים בהשקפה הרעה הזו ומבקשים לעורר את אלהיהם להתפעל לפי דמיונם, היו נביאי הבעל והאשרה במעמד אליהו הנביא בהר הכרמל.
ולכן, כל אותם הכומרים האורתודוקסים הוזי ההזיות בימינו אשר מטיפים השכם והערב שיש "לעורר רחמי שמים", עובדים אלהים אחרים, מפיצים השקפת מינות ומתעים את העם אחרי ההבל – כאילו ניתן "לעורר" את הבורא בתפילותינו, וכאילו גדול כוחנו מכוח ה' יתעלה שמו, שהרי מי שמעורר את הבורא, הוא זה אשר שולט בו, וכאמור: היתפאר הגרזן על החוצב בו?
סוף דבר
אחתום בשאלה שנשאלתי בעניין המאמר, וזה לשונה (ערוך מעט):
"לאור המאמר כיצד יש להבין את תפילתו של משה רבנו ועוד, בבקשתם לרחם על חולה פלוני? כיצד פועלת התפילה אם בכלל על החולה? וכוונתי דווקא לתפילה על אדם אחֵר, כי אני מבין שתפילת החולה על עצמו עשויה להביא לשינוי בנפשו של המתפלל, וייתכן שהוא יהיה ראוי עתה לרפואה, אבל ברור לי שאין שינוי ח"ו באלהים או התפעלות בו יתברך".
תשובה:
התפילה תועיל רק אם החולה יודע שמתפללים עליו וחרדים לגורלו, וליבו ייכנע בזה לפני ה' יתעלה, שהרי הדבר עשוי לעוררו לחומרת מצבו. אמנם, יש מקרים ייחודיים: כמו תפילת משה רבנו על אחותו מרים, אשר יש לה שלוש מטרות לפחות: 1) היא נועדה לבטא את ענוותנותו הגדולה של משה רבנו, ולהצביע על העובדה שלא היה בליבו שמץ של כעס או טינה כלפי אחותו מרים הנביאה על דבריה; 2) תפילתו של משה רבנו על מרים נועדה להעביר מסר על מעלתו הגדולה של משה רבנו, שהרי הקב"ה היה יכול לרפא את מרים, אך לא עשה זאת אלא לאחר שמשה רבנו התחנן לפניו; 3) כאשר אדם חוטא לחברו, הקב"ה מוחל לחוטא אך ורק בסליחת הנפגע, ותפילתו של משה רבנו על אחותו ביטאה את סליחתו ומחילתו הגמורה.
אמנם חשוב להוסיף, שיש גם נקודה נסתרת בתפילה, דהיינו ייתכן שהקב"ה יקבל את תפילת האדם מסיבה נעלמה ונשׂגבה מדעתנו, אך אין לי עסק בנסתרות, אלא בנגלות לנו. "הַנִּסְתָּרֹת לַייָ אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דב' כט, כח).
קצרו של דבר, לעולם יש ערך לתפילת-אמת, דהיינו כשהיא יוצאת מלב נשבר ונדכה.
"כִּי לֹא תַחְפֹּץ זֶבַח וְאֶתֵּנָה עוֹלָה לֹא תִרְצֶה, זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה, לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה" (תה' נא, יח–יט), "קָרוֹב יְיָ לְנִשְׁבְּרֵי לֵב וְאֶת דַּכְּאֵי רוּחַ יוֹשִׁיעַ" (תה' לד, יט).