רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק לה)
- אדיר דחוח-הלוי
- 20 ביולי
- זמן קריאה 9 דקות
דוגמה רכב
בבראשית (לא, ג) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ", ושם פירש רש"י: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ – ושם אהיה עמך, אבל בעודך מחובר לטמא [דהיינו ללבן] אי אפשר להשרות שכינתי עליך". מקורו של רש"י לפירושו הזה הוא מדרש תנחומא המאוחר (המאה התשיעית), לפי הנוסח המובא במהדורת וורשא המשובשת (ויצא, י).
מכל מקום, פירושו של רש"י-שר"י כאן הוא דוגמה נוספת לדרכו בהבנת כלל האגדות כפשוטן. כלומר, רש"י לא הבין שהמדרש הזה כלל לא נועד ללמד על מצבו הרוחני של יעקב אבינו ע"ה בבית לבן, ולכן המדרש הזה אינו מדייק בנתונים – שהרי לפי פשט המדרש, הקב"ה לא נגלה אל יעקב אבינו במשך כל שהותו בבית לבן, ולפי רש"י נראה שלא רק שהקב"ה לא נגלה ליעקב אבינו במראה הנבואה, אלא שהקב"ה גם לא היה בעזרו, ושני הדברים הללו מופרכים כמובן: יעקב אבינו אומר לנשותיו בעודו בבית לבן: "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" (בר' לא, ה), ואף הקב"ה נגלה אליו במחזה הנבואה באמצעות מלאך (בר' לא, יד): "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם". כלומר, לא רק שהיה ליעקב אבינו סיוע אלהי, גם שרתה עליו נבואה בעת שהותו בבית לבן!
נמצא שהמדרש (בהנחה שאינו זיוף) אינו אומר דברים מדויקים, כי מטרתו לא לתאר עובדות היסטוריות אלא ללמד אותנו רעיונות ומסרים מסוימים, ולכן מן המפורסמות ש"אין מקשין בהגדה" או ש"אין מקשין על הדרשן". ברם, רש"י למד את המקור במדרש תנחומא המאוחר כפשוטו, כאילו מדובר בתיאור היסטורי עובדתי מדויק, ולא העלה על דעתו שמא הוא משובש או שמא יש להבין אותו באופן אחר, עמוק יותר, באופן שנועד להעביר לנו מסרים נעלים.
נקודה נוספת, רש"י מפרש: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ – ושם אהיה עמך, אבל בעודך מחובר לטמא אי אפשר להשרות שכינתי עליך". ואיני יודע איך רש"י היה מסוגל לומר על יעקב אבינו שהוא היה "מחובר לטמא"? וצירוף המלים הללו כלל לא מופיע במדרש, בשום מהדורה, ורק מי שמחובר לטומאה ולתועבה יעז להחציף ולומר על יעקב אבינו שהוא "מחובר לטמא".
אמנם, גם במהדורת וורשא לא נאמרו הדברים הקשים הללו על יעקב אבינו, אך נאמרו שם דברים מעין אלו על אברהם אבינו: "תדע לך שכל זמן שהיה אברהם דבוק ללוט לא היה הקדוש-ברוך-הוא נגלה עליו, כיוון שפירש ממנו נגלה עליו". ברם, משפט זה הוא שיבוש מכֻוון של איזה מגיה אירופי מקרב המינים, כי במהדורה המדויקת של בובר (ויצא, כא) משפט זה נאמר באופן שונה לחלוטין: "כל זמן שהיה לוט דבוק עם אברהם, אין אתה מוצא שנתייחד הדיבור על אברהם, כיוון שפירש לוט ממנו נתייחד עליו הדיבור". בשלב הראשון המינים שיבשו אפוא את מדרש תנחומא וכתבו על אברהם שהוא דבוק בלוט, ובשלב השני רש"י שיבש את המדרש וכתב על יעקב שהוא "מחובר לטמא". ושאיפתם להצדיק את טומאתם ושיקוציהם גרמה להם לזייף ולתעתע: כאילו גם אבות האומה היו דבוקים לרשעים ומחוברים לטמאים...
כמו כן, גם בפסוק הבא שם (בר' לא, ד), רש"י אומר דברים שמהם משמע שיעקב אבינו ולבן הארמי היו חברים טובים: "ויקרא לרחל וללאה – [...] שבשבילה [בשביל רחל] נזדווג יעקב עם לבן". ואיך הוא העז לומר שיעקב אבינו הזדווג עם לבן הארמי? וכי הם היו חברים טובים? וכי לבן היה קרוב או אפילו מזכיר במשהו את מעלתו של יעקב אבינו? וכי יש מה להשוות ביניהם? ופירושיו הנגעלים הללו של רש"י הם בבחינת: "וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא" (ויק' יג, מה) – הטמא מודיע לַכֹּל על טומאתו, ואלמלא הוא לא היה אומר דברים נגעלים, לא היינו יודעים על טומאתו.
ברשותכם נעבור עתה לעיין במדרש עצמו, והנה לפניכם הקטע הנדון מתוך מדרש תנחומא מהדורת בובר (ויצא, כא): "וכל הימים שהיה יעקב בביתו של לבן לא דיבר עמו הקב"ה, והיה יעקב מהרהר ואומר כך: הניחני הקב"ה? לא כך אמר לי הקב"ה: 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ'? [בר' כח, טו] ידע הקב"ה מה הרהר בליבו, אמר לו הקב"ה: אתה מבקש שאהיה עמך? הפרש עצמך מלבן הרשע, ואהיה עמך, מנין? ממה שקראו בעניין: 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב' [בר' לה, א]".
כבר ראינו לעיל שהמדרש אינו מדייק בנתונים, לפיכך נראה לי, שמטרת המדרש היא לרומם את מעלת הנבואה בעינינו, וללמד, שכדי שתשרה הנבואה על האדם עליו לפרוש מבני האדם הבהמיים והסכלים, כי רק בבדידות נפשית-מחשבתית תתרומם נפשו. ומטרת המדרש היא כמובן לא ללמד רק על הנבואה, אלא באופן כללי על כל ההישגים הרוחניים, אשר האדם אינו יכול להשיג אותם כאשר הוא בלול ומעורבב בינות בעלי-החיים ההמוניים הולכי על שתיים.
הרעיון הזה שאמרתי, נאמר כמעט במפורש במהדורת בובר שם (ויצא, כא), כי מעט לפני הדברים שהובאו לעיל נאמר כך: "ואין הקדוש-ברוך-הוא מייחד שמו בתוך עובדי עבודה-זרה, אלא 'וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' [ויק' כב, לב], שלא תתחבר בתוך הרשעים". כלומר, מטרת המדרש ללמד את הצדיקים להתרחק מחברת הרשעים. ברם, מעניין שדווקא המשפט הזה, שהוא המשפט החשוב ביותר בכל המדרש, דווקא הוא נמחק ממדרש תנחומא מהדורת וורשא הטמאה. והמינים המגיהים וצאצאיהם המה ורבותיהם לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו.
ואחתום דוגמה זו בדברי רבנו במורה (ג, נא), בעניין מעלת הבדידות למשכילים:
"הנה נתבאר, כי המטרה אחר ההשׂגה [=השגת ה' במחשבה], ההתייחדות אליו, והפעלת המחשבה השכלית בחשקתו תמיד, וזה נעשה יותר בהתבודדות וההתייחדות, ולפיכך מרבה כל חסיד להתבודד ולא ייפגש עם אדם אלא להכרח [...] אבל בעת בדידותך לבדך בלי אף אחד, ובעת התעוררך על מיטתך, היזהר והישמר מלהפנות את המחשבה באותם העיתים היקרים בשום דבר אחר פרט לאותה העבודה השכלית, והיא ההתקרבות לפני ה' וההימצאות לפניו על הדרך האמיתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההתפעלויות הדמיוניות".
דוגמה רכג
בבראשית (לא, י) נאמר כך: "וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", ושם אונקלוס פירש כך: "וַהֲוָא בְּעִדָּן דְּאִתְיַחֲמָא עָנָא, וּזְקַפִית עֵינַי וַחֲזֵית בְּחַלְמָא וְהָא תֵּישַׁיָּא דְּסָלְקִין עַל עָנָא, רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּפַצִיחִין". כלומר, יעקב אבינו ראה במראה הנבואה שהתיישים אשר עולים ומעבְּרים את הצאן הינם עקודים נקודים וברודים, והנמשל הברור הוא, שהקב"ה אכן יסייע ליעקב אבינו כהבטחתו, וצאנו יפרוץ ויסגי מאד.
ברם, רש"י שם הבין את העניין הזה באופן מאד פשטני: "אף-על-פי שהבדילם לבן כולם [=את כל התיישים העקודים הנקודים והברודים] שלא יתעברו הצאן דוגמתן, היו המלאכים מביאין אותם מעדר המסור ביד בני לבן לעדר שביד יעקב". מקורו של רש"י במדרש בראשית רבה (ויצא עג, י), ושם נאמר כך: "אמר רב הונא דבית חורון: מלאכי השרת היו טוענים מתוך צאנו של לבן באים ונותנים בתוך צאנו של יעקב, הדא הוא דכתיב: 'שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן' [בר' לא יב] – 'עולים' על הצאן אין כתיב כאן אלא 'הָעֹלִים', מאליהם היו עולים". וזו דוגמה נוספת לתפישׂתו הפשטנית של רש"י את מדרשי חז"ל, והנה לפניכם דעתו של רבנו במורה (ב, ו) על תפישׂה זו בכלל, ועל דמיונות הסכלים בעניין המלאכים בפרט:
"וכמה חמור סמאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האישה ומצייר שם את העובר היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלוֹ, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על אף שהוא סבור כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר, הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת [המדעית] האמיתית הזו [=רבנו מבקש לומר בזה שאותם 'חכמי ישראל' סכלים מאד וריקים מכל מדע, הוזי הזיות מאגיות לרוב]".
ובמלים אחרות, בגלל ריחוקם של "חכמי ישראל" הסכלים הללו מענייני מדע, הם לא הצליחו ולא רצו להבין שהקב"ה פועל באמצעות כוחות הטבע הנפלאים והמופלאים בבריאה. לפיכך, כל פעולה טבעית של הקב"ה בבריאה הם הסבירו באמצעות הזיות עלי-בבא וסיפורי אלף לילה ולילה. וכך גם רש"י-שר"י, בגלל ריחוקו מדעת וממדע הוא החליט להבין את המדרש כפשוטו, ופירש שמלאכי השרת עבדו אצל יעקב בסבָּלות. וברור שהמדרש התכוון לומר שהקב"ה היה עם יעקב אבינו ובירך את צאנו וכל מעשי ידיו, ושום נבון לא יעלה על דעתו שכך אירע וכך היה, כי אין שום צורך להקב"ה לשלוח את מלאכיו להעביר תיישים ממחנה למחנה, אלא יש לו דרכים הרבה יותר עדינות ומחוכמות לשלוח ברכה ליעקב אבינו ולסכֵּל את עצת לבן; וכל מי שנדמה לו שכך הקב"ה פועל בעולם – הוזה הזיות פרו-נוצריות מסיפורי האחים גרים.
על פירושו זה של רש"י ניתן לומר: "תְּחִלַּת דִּבְרֵי פִיהוּ סִכְלוּת וְאַחֲרִית פִּיהוּ הוֹלֵלוּת רָעָה" (קה' י, יג), את סוף דבריו ניתחנו לעיל, נעיין אפוא שוב בתחילת דבריו: "אף-על-פי שהבדילם לבן כולם [את כל התיישים העקודים וכו' ולא העבירם ליעקב כפי שסוכם] שלא יתעברו הצאן דוגמתן". דבריו אלה אינם מופיעים במדרש, וברור שרש"י הוסיף אותם כי הוא התקשה: מדוע נאמר במדרש שהמלאכים העבירו תיישים מצאנו של לבן לצאנו של יעקב? והלא זה גניבה וגזל! וכי המלאכים יעשו עוול שכזה? אלא, הוא הסביר לעצמו שהם החזירו ליעקב תיישים שלבן גנב והעלים ממנו. וזו עוד ראיה לתפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן, ואין צורך להסבר הדמיוני שלו, כי אין להתייחס למדרשים כפשוטן, אלא לאתר את נקודות המוסר והמחשבה שבהם.
דוגמה רכד
בהמשך הפסוק בבראשית שם (לא, י), רש"י מפרש כך: "וּבְרֻדִּים – כתרגומו ופציחין פיישי"ד בלע"ז [מנומש], חוט של לבן מקיף את גופו סביב, חברבורת שלו פתוחה ומפולשת מזן אל זן, ואין לי להביא עֵד מן המקרא". תיאורו כאן משובש מאד, ונראה שהוא נכתב בעת היותו בגילופין. מכל מקום, נראה שהוא שגה לחשוב שהמלה "פציחין" הארמית דומה למלה הצרפתית "פיישיד", ולא הבין שאין שום קשר בין הארמית שנתקדשה לצרפתית הארורה. וכבר העירו עליו בעלי הלשון הצרפתיים שאין קשר בין המלה: "פיישיד" שמשמעה מנומש, לבין המשך פירושו העילג והמשובש אשר מייגע את המחשבה: "חוט לבן מקיף" וכו'.
מכל מקום, כדי להבין מה הם הצאן ה"עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", יש לעיין תחילה בבראשית (ל, לט), שם נאמר כך: "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים", ובהמשך, כאשר יעקב אבינו מספר לנשותיו על העזר האלהי שנתלווה אליו, הוא אומר כך: "וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם וַיִּתֶּן לִי, וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" (בר' לא, ט–י). לפיכך נראה ברור, כי הטלואים שנזכרו לעיל הם-הם הברודים שנזכרו לאחר מכן, כי לא יפול מדבר ה' ארצה, וכך מפרש רס"ג עניינים אלה בפירושו לתורה: "עקודים – קווים לבנים בידיהם ורגליהם" (בר' ל, לה), כאילו הם כפותים בחבלים לבנים; "נקוד – מנומר ומנוקד"; "וטלוא – טלאים טלאים שחור ולבן".
ברם, עדיין יש לשאול: מדוע נאמר בתורה לשון שונה בפרק לא? דהיינו "וּבְרֻדִּים"? ובכן, נראה לי שהמלה ברודים כוללת בתוכה גם את הכבשים החומות שהיו מנת חלקו של יעקב:
"אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים וְהָיָה שְׂכָרִי; וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים [...] וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו" (בר' ל, לב–לה). נמצא אפוא, כי ברודים הם הטלואים וכן הכבשים החומים; ורס"ג פירש "חום – שחור" (בר' ל, לב).
דוגמה רכה
בבראשית (לא, יג) נאמר כך: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ". ושם פירש רש"י: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל – כמו אל בית-אל, הה"א יתירה, ודרך מקראות לדבר כן, כמו: 'כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן' [במ' לד, ב]". ואיך רש"י העז לטעון שאות ה"א הידיעה מלפני שמו של הקב"ה מיותרת? והלא היא נאמרה להידור ולכבוד ולרוממות ולייחוד ה' יתעלה, ואף להבחין בינה לבין שם העיר בית-אל שלאחריה. טענתו שהאות ה"א מיותרת בספר התורה, ושהאות הזו, שהיא להידור ולכבוד ולרוממות, מיותרת משמו של הקב"ה – הטענה הזו הינה כפירה וחירוף וגידוף.
ובכלל, גם מבחינה לשונית, מדוע האות ה"א מיותרת? כלומר, כאשר מדברים בלשון על הדבר הידוע יש להוסיף את ה"א הידיעה, וכמו שיֹּאמר אדם לחברו: "אני הנהג שהסיע אותך לפני עשרים שנה", וכי יעלה על הדעת לומר שה"א הידיעה במילה "הנהג" מיותרת? יתר-על-כן, איך אפשר לומר שה' הינו סתם אל? והלא הוא האל בה"א הידיעה, הוא ה'-אלהים-אמת!
ונראה לי שרש"י סכל ונחבל בעניין זה בגלל שהוא לא הבין את פירוש אונקלוס, אשר תרגם כך: "אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָך בְּבֵית אֵל" וכו'. כלומר, פרשנדתא האגגי הבין שהמילה "אֱלָהָא" באונקלוס היא "אֵל" בלא ה"א הידיעה, ולכן דמיין מה שדמיין. ברם, הוא כלל לא הבין את התרגום, שהרי המילה "אֱלָהָא" בארמית היא גם "אל" בלא ה"א הידיעה וגם "האל" עם ה"א הידיעה, והנה לפניכם שתי דוגמות שיעידו על דבריי: בדברים (ז, ט) נאמר: "הָאֵל הַנֶּאֱמָן", ושם אונקלוס תרגם: "אֱלָהָא מְהֵימְנָא"; וכן בדברים (י, יז) נאמר: "הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא", ושם אונקלוס תרגם: "אֱלָהָא רַבָּא גִּבָּרָא וּדְחִילָא". נמצא שהמלה "הָאֵל" בארמית היא "אֱלָהָא" ואין בתורה שום ה"א מיותרת, כי בארמית "אֱלָהָא" היא גם "אל" וגם "האל", ואין בכל תרגום אונקלוס מילת "אֱלָהָא" בה"א הידיעה, ואי ידיעת הארמית גרמה לרש"י הצרפתי לשבש.
והנה לפניכם גם פירוש רס"ג שם: "אָנֹכִי הָאֵל – אנכי האל המבשׂרך בבית אל", ופירושיהם של אונקלוס ורס"ג כל-כך פשוטים, מדוע רש"י בחר לסטות מדרכם הסלולה והישרה?
זאת ועוד, רש"י אומר בפירושו: "ודרך מקראות לדבר כן", ודבריו משובשים, כי אין לקרוא לעניין מסוים "דרך" אלא כאשר הוא עניין נפוץ ורווח, ולא כאשר מדובר בדוגמות בודדות. כלומר, גם אם יש כמה מקומות בודדים שבהם נוספה ה"א הידיעה לתפארת הקריאה בלבד, אין לקרוא לעניין זה "דרך" כי לא מדובר בעניין נפוץ ורווח, אלא מדובר בדוגמות יוצאות דופן אשר חורגות מן הדרך והשיטה המרכזית הנפוצה והרווחת, ורש"י המגולף לא שם לב מה הוא אומר.
דוגמה רכו
בבראשית (לא, טז) נאמר כך: "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ וְעַתָּה כֹּל אֲשֶׁר אָמַר אֱלֹהִים אֵלֶיךָ עֲשֵׂה", ושם פירש רש"י: "הִצִּיל – לשון הִפריש, וכן כל לשון הצלה שבמקרא לשון הפרשה, שמפרישו מן הרעה ומן האויב", ותחילת דבריו נכונים אך סוף דבריו אינם נכונים, וגם מדוגמה זו ניתן ללמוד על ידיעתו העילגת והמשובשת את הלשון.
כלומר, תחילה רש"י אומר שהמלה "הִצִּיל" בהקשר הנדון היא הפריש, וזה נכון, כי יש והמילה הציל באה במשמעות של הפריש וזאת בענייני ממון בלבד, וכתרגום אונקלוס: "אֲרֵי כָל עוּתְרָא דְּאַפְרֵישׁ יְיָ מֵאֲבוּנָא" וכו'; וכן כמו שנאמר במשנה במסכת פאה (ח, ו): "היה מציל, נוטל מחצה ונותן מחצה". כלומר, אם האדם רוצה לתת את מעשר-העני שברשותו לקרוביו, צריך להפריש מחציתו לעניים שאינם מקרובי משפחתו, ואת מחציתו השנייה ייתן לעניים שהם קרוביו.
ברם, המשך דברי רש"י העילג הם הזיה ושיבוש מוחלט: "וכן כל לשון הצלה שבמקרא לשון הפרשה, שמפרישוֹ מן הרעה ומן האויב". כלומר, ביחס להצלה ומילוט מרעה ומאויב לא שייך לשון מפריש ולא שייך עניין הפרשת חלק מכמות. למשל, וכי יעלה על הדעת לומר: "הכבאי הפריש את הילד מן השריפה"? או "הציפור הפרישה את גוזליה מציפורני החתול"? וברור שבכולם יש לומר הציל או מילט: "אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם כִּי אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ נְאֻם יְיָ" (יר' א, ח).
יוצא מן הכלל !!