ראיות ה'מתכלמין' על חידוש העולם

לאחר שרבנו פורשׂ בפרק הקודם (א, עג) את שתים-עשרה ההקדמוֹת הפסאודו-פילוסופיות של ה"מתכלמין", הוא עובר לעסוק בשבע דרכיהם להוכיח את חידוש העולם. לכאורה, לא ברור מדוע רבנו מתעקש לעסוק כֹּה רבות בהקדמוֹת ה"מתכלמין" ובראיותיהם לחידוש העולם. בתחילה חשבתי שהוא שגה בזה ומכלה את זמננו לריק, אך במחשבה שנייה הנני סבור שניתן ללמוד מעיסוקו היסודי של רבנו בעניינים הללו על חשיבותו של יסוד חידוש העולם, עד שרבנו הקדיש מזמנו אפילו לעסוק ב"מתכלמין", ובלבד שלא יהיה ספק ופקפוק ביסוד נעלה זה.

וכמה חשובה תובנה זו בימינו, כאשר קמים להם אנשי שחץ אירופים כמו רומין אשר מרימים ביד רמה את נס המינות שנופף בו נרבוני ודומיו, וקובעים בדרכי שקרים ותעתועים שרבנו כפר למעשה ביסוד חידוש העולם וכתוצאה מכך הוא כפר למעשה לפי דמיונם בכל יסודות תורתנו – שהרי כאשר נשלל יסוד חידוש העולם נשללים באופן הכרחי כל שאר שלושה-עשר יסודות תורתנו (ועל כך תוכלו ללמוד בהרחבה בסדרת המאמרים: 'עלילות המינים ביסוד חידוש העולם'). עיסוקו הכמעט מתמיה של רבנו בדרכי ה"מתכלמין" מוכיח עד כמה חשובים יסודות תורתנו ובראשם יסוד חידוש העולם שהוא יסוד כל השקפות התורה כולה – והוא כל-כך חשוב עד שראוי אפילו לשפוך אור על שיטות שגויות ולשלול את הזיות השוטים באופן יסודי.

בנוסף, יש בדברי רבנו לקמן שני עניינים חשובים: האחד, בהקדמתו לַפרק רבנו רומז לדרכם של המתעתעים לשלב בדבריהם "דברי הסבר ערֵבים נאים" ואף "בחריזה ובמשקל", כדי למשוך את לב הכסילים לדבריהם, וכמו שנהג אבן-גבירול מוכה המחלות בפיוטו "נעל עניות", וכמו שנהגו רבים משוטֵי הקדמונים אשר חיפו על העדר דעת ביכולת חריזה ושיבוץ מלים נאות (ראו לדוגמה בסדרת המאמרים: 'חרם המינים הקדמונים על ספרי רבנו ושריפתם'); כמו כן, המתעתעים נוהגים לטשטש את דבריהם כדי להפליא ולהבהיל את שומעי לקחם, וכלשונו של רבנו לקמן: "בעמעום ההסברה מתוך מטרה להבהיל את השומע ולהפליא את המעיין". בדרך זו הלך לייבוביץ' הארור ועד עצם היום הזה הולכים בה תלמידיו ממשיכי דרכו האירופים במגדלי השן למיניהם, אשר אומרים דברים שנשמעים "גאוניים" כביכול, בעוד שאינם אלא דברי הבל שחץ וכפירה, שכל תכליתם היא לגרום לשומעים לומר על אומרם: "ואוו איזה גאון עצום!".

ולא רק ישעיה אחֵר ותלמידיו הלכו בדרך זו, הולכים בה רבים מקרב המינים, כגון גדולי הלטאות הליטאיים למיניהם, המתרברבים בשיעוריהם וסוטים לדרכי הפלפול כדי להפליא ולהבהיל את שומעי לקחם. כלומר, תלמידיהם אינם מבינים כמעט מאומה מדבריהם, ובעקבות זאת נדמה להם שעומד לפניהם גאון עצום שחובה להעריצו! כך, באמצעות הבהלת השומעים בדברים מעומעמים הם יוצרים סביבם הילת הערצה פגאנית, כאילו מדובר בדברי אלהים נשׂגבים...

וכבר רמז לעניין זה רס"ג בפירושו למשלי (ח, א–ג), שם הסביר שהרמאים מטשטשים דבריהם כדי להקשות על בחינתם, ההיפך מאנשי האמת שמבהירים דבריהם כדי שייבָּחנו ויוסיפו בהם אהבה, וכֹה דבריו: "והסמיך שלמה [את הפרשה העוסקת בחכמה] לפרשה [העוסקת באשת איש זונה] אשר דבריה מרמה ואוון, אשר אין אומרם רוצה שיבוקרו דבריו ולא שייבָּחנו [דהיינו, לא מדובר שם רק באשת איש זונה אשר מחליקה ומפתה בלשונה, אלא בכל הרמאים והנוכלים למיניהם: שכל אלה הפושעים אינם רוצים שיבוקרו דבריהם וייבחנו. והסמיך לה לאותה הפרשה את פרשת] דברי החכמה, שכל מטרתה ותכליתה שייבחנו דבריה, ביודעהּ כי הבוחן [אותה, את החכמה], כל מה שֶׁיִּבְחַן יותר יתוסף בו חשק מחמת מה שמתגלה לו יותר, ולפיכך [החכמה] מכריזה: 'שִׁמְעוּ כִּי נְגִידִים אֲדַבֵּר', 'כִּי אֱמֶת יֶהְגֶּה חִכִּי', 'בְּצֶדֶק כָּל אִמְרֵי פִי' [שם, ו–ח]. והנה צדקה החכמה שכל ענייניה טהורים, והדרכה, וטוּב, ויושר, ואושר, והצלחה, ונחת, וחן, וּבָרוּת, ואמת, וצדק, ומשפט, ומה שלא ייסָּפר מסוגי החסד המעלות והרוממות".

ועתה לעניין השני, ובכן מדברי רבנו לקמן עולה, שהוא שלל את דרכי המתכלמין, בין אם בגינוי מפורש ובין אם בשתיקה, למעט דרך אחת והיא הדרך החמישית, אשר בה הוא קיבל את הרעיון המרכזי שעליו השתיתו ה"מתכלמין" את ראייתם, ובהמשך נראה במה מדובר.

ולאחר כל הדברים האלה אעתיק את פרק עד במורה, בצירוף הערות קלות משולבות:

"בפרק זה אודיעך באופן כללי ראיות ה'מתכלמין' על היות העולם מחודש, ואל תבקשני למסור את הדברים בהסברותיהם ולא בהארכותיהם, אלא אודיעך מטרת כל אחד מהם ודרכי למידותו על קיום חידוש העולם או ביטול קדמותו, ואעירך על ההקדמות אשר נשתמש בהן בעל אותה הדרך בקיצור. ואתה, אם תקרא ספריהם הארוכים וחיבוריהם המפורסמים לא תמצא כלל עניין נוסף על מה שתבין מדבריי אלה במה שלמדו על עניין זה, אבל תמצא הדברים בהרחבה ודברי הסבר ערֵבים נאים, פעמים אף נאמרו בחריזה ובמשקל [כדרך שוטי הקדמונים וכמו הפיוט 'נעל עניות'], והביעום בדברים ברורים, ופעמים בעמעום ההסברה מתוך מטרה להבהיל את השומע ולהפליא את המעיין. וכן תמצא בחיבוריהם כפילות העניינים, והנחת קושיות ותירוצם לפי דמיונם [ולרוב גם קושיותיהם הזויות], והתנגדויות למי שחולק עליהם, מרובים מאד.

הדרך הראשון

דימה אחד מהם כי במחודש האחד אפשר ללמוד שהעולם מחודש [דהיינו מפרט נברא מחודש אחד ניתן ללמוד על כלל הנבראים שהם מחודשים], כגון שתֹּאמר: כי הפרט ראובן שהיה טיפה ואחר-כך עבר ממצב למצב [במהלך התפתחותו] עד שהגיע לשלמותו – ובטל הוא שיהא הוא אשר שינה עצמו והעבירוֹ ממצב למצב, אלא יש לו מְשַׁנֶּה מחוץ לו. הרי נתבאר זקיקותו לעושה שהתקין בניינו והעבירוֹ ממצב למצב. וכך הוא הדין בדקל הזה וזולתו, וכך הדין לדבריו בעולם בכללותו. הנך רואה כי זה בדעה שכל עקרון שנמצא לגוף מסוים, צריך להחילו על כל גוף.

הדרך השני

אמרו עוד, כי בהיווצר פרט מן הפרטים המתיילדים [=כל נולד מן הנולדים שבעולם] יוּכָח כי כל העולם מחודש. ביאור הדבר, כי ראובן זה לא היה ואחר-כך היה, וכיוון שאינו אפשרי שיהיה כי אם מיעקב אביו – הרי גם אביו מחודש, וכיוון שלא ייתכן שיהיה אביו כי אם מיצחק סבו – הרי גם יצחק מחודש, וכך יימשך זה עד בלי סוף. וכבר הניחו כי מציאות מה שאין לו סוף על דרך זו [דהיינו רציפות היצירה למעלה זה לפני זה] בטל, כמו שביארנו באחת-עשרה מהקדמותיהם. וכך אילו נסתיים דרך משל ליחיד ראשון שאין לו אב והוא אדם, חייבים לשאול וממה נתהווה אדם זה? ותֹאמר דרך משל מן העפר, תתחייב השאלה ואותו העפר ממה נתהווה? ויֵיענה דרך משל ויֵיאמר לו מן המים, וישאל: ואותו המים ממה נתהווה? וכך בהכרח לדבריהם יהא זה נמשך עד בלי סוף, וזה בטל, או יסתיים למציאות דבר מן ההעדר המוחלט וזה הוא האמת, וכאן יפָּסקו השאלות. הנה זה לדבריהם הוכחה שהעולם נמצא אחר ההעדר הגמור והמוחלט.

הדרך השלישי

אמרו, עצמי העולם [החלקיקים] אינם חדלים מלהיות קְבוּצִים או מפורדים, ויש שנקבצים מהם עצמים לעתים ויתפרקו לעתים. ופשוט וברור כי מבחינתם הם [מבחינת טבעם] אין הקיבוץ בלבד הכרחי להם ולא פירוד בלבד [כלומר, אין לחלקיקים טבע קבוע], כי אילו היה עצמן וטבען מחייב שיהיו מפורדים בלבד – לא יתקבצו לעולם, וכן אילו היה עצמן ואמיתתן מחייב שיהיו קְבוּצִים בלבד – לא היו מתפרדים לעולם. נמצא, כי אין הפירוד עדיף בהם על הקיבוץ, ולא הקיבוץ עדיף בהם על הפירוד [אלא, שני המצבים הללו ייתכנו בהם בשווה]. וכיוון שמקצתם קְבוּצִים, ומקצתם מפורדים, ומקצתם מתחלפים עליו המצבים: עתים מתקבץ ועתים מתפרק, מוכיח על היותם – כלומר העצמים הללו – זקוקים למי שיקבוץ המקובץ מהם ולמי שיפריד המפורד מהם, והנה זו לדבריהם ראיה כי העולם מחודש. הנה נתבאר לך, כי בעל הדרך הזו השתמש בהקדמה הראשונה מהקדמותיהם [בעניין החלקיק] וכל מה שמתחייב ממנה.

הדרך הרביעי

אמרו, העולם כולו מורכב מעצם ומקרה, ולא ישתחרר עצם מן העצמים ממקרה או מקרים [=וכאמור בהקדמתם החמישית], וכל המקרים מחודשים [=וכאמור בהקדמתם השישית], אם כן, חיובי שיהיה העצם הנושא אותם מחודש, לפי שכל הצמוד למחודשים ואינו משתחרר מהם – הרי הוא מחודש, נמצא העולם בכללותו מחודש. ואם יֹאמר אדם: ושמא העצם אינו מחודש והמקרים הם המחודשים הנרדפים [=החלים] עליו [ברציפות] זה אחר זה עד בלי סוף? אמרוּ, אם כן יתחייב שיהיו מתחדשים שאין להם סוף, וכבר הניחו שזה בטל [=בהקדמתם האחת-עשרה]. ודרך זו היא המדויקת שבדרכים והטובה לדעתם, עד שרבים חשבוהָ הוכחה.

והנה הונחו בדרך זו שלוש הקדמות שהן דרושות למה שלא נעלם מעיני בעלי העיון [כלומר שדרך זו נשענת באופן ברור על שלוש ההקדמות דלקמן שהונחו לה לתשתית וליסוד]: האחת, כי מה שאין לו סוף על דרך ההרדפה [=הרציפות, דהיינו חלות המקרים זה אחר זה עד בלי סוף על העצם-החלקיק] – בטל [וכאמור בהקדמתם האחת-עשרה]; והשנייה, שכל מקרה מחודש [וכאמור בהקדמתם השישית]. ויריבנו הטוען קדמות העולם [=אריסטו] יכחישהּ [יכחיש את הדרך הזו של ה'מתכלמין'] באחד מן המקרים והיא התנועה הסיבובית, כי אריסטו חושב [במקור 'יזעם', מחשבה שגויה] שהתנועה הסיבובית לא הווה ולא נפסדת [ולשיטתו רק התנועה הישירה צריכה להגיע לגבול כלשהו או לחזור על עקבותיה, מה שאין כן הסיבובית (קאפח)], ולפיכך יהיה לדעתו אותו הנע, אשר נמצאת לו התנועה [הסיבובית] הזו, לא הווה ולא נפסד – ואין לנו אם כן תועלת לבסס חידוש שאר המקרים [אשר חלים על העצם] שאין יריבנו [אריסטו] מכחישנו בחידושן וטוען שהם [המקרים] נרדפין על בלתי מחודש בסיבוב.

וכן טוען [אריסטו], שבאותו המקרה לבדו והיא התנועה הסיבובית כלומר תנועת הגלגל, שהיא בלתי מחודשת, ואף אינה מסוג אחד המקרים המחודשים, והנה אותו המקרה לבדו הוא אשר ראוי שנחקור עליו ולברר חידושו [כלומר הוא זה אשר יכריע אם העולם קדמון או מחודש, ולא העובדה שקיימים מחודשים]. וההקדמה השלישית אשר הניח בעל הדרך הזו היא שאין שם מצוי מוחש זולת העצם והמקרה, כלומר אותו העצם הבודד ומה שהוא סבור ממקריו. אבל אם היה הגוף [גופי העולם] מורכב מחומר וצורה כפי שכבר בירר יריבנו [אריסטו], הרי צריך להוכיח כי החומר הראשון והצורה הראשונה הווים נפסדים, ואז תתקיים הוכחת חידוש העולם.

הדרך החמישי

היא דרך הייחוד. דרך זו מחשיבים אותה מאד-מאד, ועניינה מוסב למה שביארתי לך בהקדמתם העשירית. והיא, שהוא [=שהאדם] יַפְנֶה את מחשבתו אל העולם בכללותו או לאיזה חלק שירצה מחלקיו, ויֹאמר: זה ייתכן שיהיה כפי שהוא בתבניתו ושיעורו ובמקרים הללו המצויים בו ובזמן הזה ובמקום אשר נמצא בו, וייתכן שיהיה יותר גדול או קטן או בהיפך התבנית הזו או במקרים כך וכך, או יִמָּצֵא לפני זמן מציאותו או אחריו, או שלא במקום הזה. והרי ייחודו בתבנית מסוימת או בשיעור או במקום או באחד מן המקרים ובזמן מיוחד, על-אף שייתכן היפך כל זה – מלמד שיש מייחד בעל בחירה שרצה באחת משתי ההיתכנויות, והנה זקיקותו של העולם בכללותו או בחלק מחלקיו למייחד מורה על היותו מחודש, לפי שאין הבדל בין אמרך מייחד או עושה או בורא או ממציא או מחדש או מכַוון [פועל באופן מכֻוון], הכוונה בכולן עניין אחד.

ומסַעפים דרך זו לפרטים רבים מאד כלליים ויחידיים, עד שאמרו: שאין הארץ תחת המים עדיף מהיותה מעל למים, ואם כן, מי ייחד לה המקום הזה? ואין היות השמש עגולה עדיף מהיותה מרובעת או משולשת כי יחס כל התבניות לגופים בעלי התבניות יחס שווה, ואם כן מי ייחד את השמש בתבנית זו? וכך בוחנים הם חלקי העולם [=כל פרט מפרטיו] בכללותו, עד שכאשר רואים שושנים בצבעים שונים מתפלאים ומתחזקת אצלם ראיה זו. ואמרוּ: האדמה הזו אחת, והמים אחד, מדוע שושן זה צהוב וזה אדום? אין זה אלא על ידי מייחד, ואותו המייחד הוא ה'.

נמצא, כי העולם כולו זקוק למי שֶׁיְּיַחֵד את כולו ואת כל חלק מחלקיו באחד הפרטים [שהרי רק כך ניתן להסביר מדוע העולם הינו כפי שהינו]. וכל זה חיובי בהנחת ההקדמה העשירית, נוסף לכך שמקצת מי שמדמה קדמות העולם לא יכחיש אותנו בייחוד כמו שנבאר [לקמן ב, כא]. כללו של דבר, זו הדרך הטובה לדעתי, ויש לי בה השקפה תשמענה בעתיד [לקמן ב, יט].

הדרך השישי

דימה אחד האחרונים שהוא גילה דרך טובה מאד [ונראה שרבנו אומר זאת בלעג], יותר טובה מכל הדרכים שקדמו, והיא הכרעת המציאות על ההעדר. אמר, העולם אפשרי-המציאות לדעת הכל, כי אילו היה מחויב-המציאות היה הוא האלוה, והרי אין אנו מדברים אלא עם מי שמקיים מציאות ה' [דהיינו מודה במציאות ה'] וסובר קדמות העולם. והאפשרי הוא אשר אפשר שימָּצֵא ואפשר שלא ימָּצֵא ואין המציאות עדיפה בו מן ההעדר, וכיוון שזה האפשרי-המציאות נמצא, על-אף שוויון משפט מציאותו והעדרו, מורה שיש מכריע שהכריע את מציאותו על העדרו.

וזו דרך מספקת מאד [לפי דמיונו], והוא ענף מענפי הייחוד שקדם, אלא שהוא החליף תיבת מייחד במכריע, והחליף מצבי המציאות במציאות המציאות עצמה, והטעה אותנו או טעה בעניין דְּבַר מי שאמר: 'העולם אפשרי המציאות', כי יריבנו הסובר קדמות העולם [אריסטו] מניח שם 'אפשרי' באמרוֹ: 'העולם אפשרי המציאות' שלא על העניין שמניחוֹ עליו ה'מתכלם' כמו שנבאר [לקמן ב, יט ואילך כלומר אריסטו אינו סבור שהעולם אפשרי אלא הכרחי ממציאות הבורא ובאמרוֹ 'אפשרי' כוונתו שיש לו עילה וסיבה מחוצה לו]. גם אמרוֹ שהעולם זקוק למכריע שיכריע מציאותו על העדרו, מקום טעות גדול מאד, כי ההכרעה והייחוד אינם אלא למצוי מסוים [ולא למצוי והעדר] הסובל אחד משני הניגודים, או אחד משני ההפכים באופן שווה, שאז ייאמר כיוון שמצאנוהו במצב זה ולא מצאנוהו במצב האחר, מורה [עניין זה] על עושה בכוונה, כגון שתֹּאמר כי חומר הנחושת הזה אין קיבולו צורת הקומקום עדיף מקיבולו צורת המנורה, וכאשר מצאנוהו מנורה או קומקום ידענו בהכרח כי מייחד ומכוון כיוון לאחת משתי ההיתכנויות.

הנה נתבאר, כי [חומר] הנחושת מצוי, ושתי ההיתכנויות המתייחסות אליו נעדרות ממנו לפני הכרעת המכריע. אבל הדבר המצוי שיש בו מחלוקת אם מציאותו כך קדמון נצחי, או שנמצא אחר ההעדר, לא יצטייר בו כלל עניין זה, ואין לומר [בו] מי הכריע מציאותו על העדרו אלא לאחר ההודאה שהוא נמצא אחר ההעדר, והרי זהו הדבר שבו המחלוקת. ואם ניקח מציאותו והעדרו ברעיון [באופן תיאורטי], הרי חזרנו להקדמה העשירית עצמה והיא בחינת הדמיונות וההשערות לא בחינת הנמצאות והמושׂכלות. כי היריב [אריסטו] הסבור קדמות העולם סבור כי מה שאנו מדמים העדרו [הוא] כמו שאנו מדמים כל נמנע שהוא הווה בדמיון.

ואין המטרה סתירת דבריהם [של ה'מתכלמין'], אלא ביארתי לך כי הדרך הזו אשר חשבוהָ שהיא דרך זולת מה שכבר קדם אינו נכון, אלא משפטה כמשפט אשר לפניה בהנחת אותה ההיתכנות הידועה.

הדרך השביעי

וכן אמר אחד החדשים שמתקיים חידוש העולם במה שאומרים הפילוסופים מהשארות הנפש. אמר, אם היה העולם קדום יהיו בני אדם שכבר מתו מקדם קדמתה אין סוף למספרם, והרי אם כן נמצאו נפשות אין סוף למספרם והם מצויים יחד, וזה ממה שכבר הוּכח ביטולו בלי ספק, כלומר מציאות דברים מספר אשר אין סוף למניינן ביחד. וזו דרך מופלאה [אפשר לתרגם מתמיהה], מפני שהוא הוכיח את הדבר הנעלם במה שהוא יותר נעלם ממנו, ועל זה יש לומר באמת המשל הידוע אצל הסורים: 'ערבך ערבא צריך' [סוכה כו ע"א, גטין כח ע"ב], כאילו שכבר הוּכח לזה השארות הנפשות, ויָדע באיזו צורה היא השארותן, ומה הוא הדבר הנשאר, עד-כדי-כך שלוֹמד ממנו. אבל אם הייתה כוונתו להביא בספק את היריב הסבור קדמות העולם עם מה שהוא סובר השארות הנפשות, הרי הצליח בכך אם היה גם היריב מודה לזה המקשה מה שנדמה לו בדבריו בהשארות הנפשות. אבל מקצת אחרוני הפילוסופים תירצו קושיה זו במה שאמרו, כי הנפשות הנשארות אינן גופים שיש להם מקום ותנוחה, שאז ימָּנע במציאותן מה שאין לו סוף. ואשר צריך אתה לדעת כי הדברים הללו הנבדלים, כלומר אשר אינן גופים ולא כוח בגוף אלא הם שׂכלים, לא יצטייר בהם ריבוי כלל ולא בשום אופן, אלא-אם-כן היו זה סיבת מציאותו של זה, שאז יהיה הבדל במה שזה עילה וזה עלול – ואין הדבר הנשאר מראובן לא עילה ולא עלול לנשאר משמעון, ולפיכך יהיה הכל אחד במספר [כלומר לא ניתן להחיל על ריבוי הנפשות את האינסופיות וכך לבטל את אפשרות קיומה] כפי שביאר אבו בכר אבן אלצאיג הוא וכל מי שנחלץ לדבר בעמוקות הללו. כללו של דבר, אין לקחת הקדמוֹת מכיוצא בדברים הללו העמוקים – אשר תלאינה המחשבות לציירם – כדי לבאר בהם עניינים אחרים.

***

ודע, כי כל מי שחושב לקיים חידוש העולם או לבטל קדמותו בדרכים אלה של ה'מתכלמין', הרי הוא מוכרח על כל פנים להשתמש באחת משתי ההקדמות הללו או בשתיהן: והן ההקדמה העשירית כלומר ההיתכנות המחשבתית כדי שיתקיים המייחד [כלומר, הואיל והכל ייתכן באופן תיאורטי, הדבר מחייב שיש אלוה אשר מייחד את הנבראים דווקא באופן המסוים שנבראו], או ההקדמה האחת-עשרה והיא ביטול מה שאין לו סוף על דרך ההרדפה [הרציפות זה אחרי זה] והקדמה זו מקיימים הם אותה בכמה פנים: או שיעלה במחשבתו – הרוצה להביא ראיה – את אחד המינים אשר פרטיהם הווים נפסדים [יתבונן במחשבתו באחד ממיני הנבראים], ויתכוון במחשבתו אל זמן שעבר [דהיינו יבחן תקופת זמן מסוימת כגון אלף השנים האחרונות וכדלקמן], והרי חיובי לפי סברת הַקַּדְמוּת שכל פרט מאותו המין מן הזמן המסוים [שהמתבונן בוחנו בו] אל [=לעומת] מה שלפניו מקדם קדמתה, אין לו סוף; וכן כל פרט מן המין הזה עצמו מאחרי אותו הזמן המסוים, אלף שנה דרך משל, אל מה שלפניו בַּקַּדְמוּת אין לו סוף – ו[לכן] זה הסכום האחרון [סכום הנולדים שבאלף השנים ובאינסוף שקדם לו] יותר מן הסכום הראשון [יותר מסכום הנולדים שבאינסוף השנים לפני אלף השנים, ובכמה?] במספר הנולדים באותם האלף שנים [=הסכום האחרון הוא אינסוף נולדים + הנולדים באלף השנים], ומחייבים לפי דמיונם בהבחנה זו, שיהא מה שאין לו סוף יותר ממה שאין לו סוף.

וכך עושים גם בסיבובי הגלגל, ומחייבים מהם לפי דמיונם כי סיבובים שאין להם סוף יותר מסיבובים שאין להם סוף. ויש שהם גם מקישים בין סיבובי גלגל וסיבובי גלגל אחר יותר איטי ממנו, וכל אחד מהן אין לו סוף. וכך עושים בכל אחד מן המקרים המתחדשים, שהם מונים יחידיהם הנעדרים ומדמים כאילו הם נמצאים וכאילו הם בעלי ראשית, ואחר-כך מוסיפים על אותו המדומה או גורעים ממנו. וכל אלה דברים שבהשערה בלתי מציאותיים, וכבר ניתח אבי נצר אלפאראבי הקדמה זו וגילה מקומות הטעות שבכל פרטיה, כפי שתמצאהו מבואר ומבורר בעת ההתבוננות המעורטלת מכל קנאות בספרו הידוע על הנמצאות המשתנות.

אלה הם עיקרי דרכי ה'מתכלמין' בקיום חידוש העולם. וכיוון שנתקיים להם בראיות אלו שהעולם מחודש נתחייב בהכרח שיש לו עושה שחידשו בכוונה וחפץ ובחירה. וביארו אחר כך שהוא [הבורא] אחד בדרכים שנבארם לך בפרק זה [כלומר בפרק הבא, הוא פרק עה]".

ראיות ה'מתכלמין' על חידוש העולם.pdf

הורידו את PDF • 185KB