סקירת הפירוש העקוש לספר יצירה (ח"ה)

טרם שאחל לעסוק בפ"ב ה"ג שבספר יצירה ובפרשנות עליה, ראוי להבנתי להחל בביאור דברי חכמים במדרש: "הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו", מפני שהם נזכרו בקטע מספר יצירה שנעסוק בו לקמן, להלן אפוא פ"ג מן המאמר: "'רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ' – וכי השמים רכובו?":

רבנו מזכיר לעיל דרך אגב את דברי חכמים במדרש בראשית רבה: "הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו", ואף שעניין זה אינו נוגע ישירות לעניין הפרק הנדון במורה-הנבוכים, אעתיק לפניכם את ההסבר למדרש המורכב הזה כפי הבנתי, וכך נאמר במדרש בראשית רבה שם (ויצא, סח):

"אמר ר' יוסי בר' חלפתא: אין אנו יודעין: אם הקב"ה מקום עולמו אם עולמו מקומו? מן מה דכתיב: 'הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי' [שמ' לג, כא], הוי אומר הקב"ה מקום-עולמו ואין עולמו-מקומו".

וממה שר' יוסי אומר "אין אנו יודעין" וכו' עולה בבירור שמדרש זה כלל לא נועד להרחיק מן ההגשמה, שהרי אם זו הייתה מטרת המדרש היה ברור לר' יוסי כיצד יש לומר, אלא שיש כאן עניין אחר לחלוטין, והוא השאלה: מהו השבח והרוממות המתאימים ביותר לבורא-עולם? כלומר, כלל לא מדובר במדרש הזה ב"מקום" פיסי כפי ששר"י הבין שם (='הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי – בהר אשר אני מדבר עמך תמיד, יש מקום מוכן לי לצורכך שאטמינך שם שלא תיזוק, ומשם תראה מה שתראה, זהו פשוטו', כלומר לפי שר"י מדובר במקום מוחשי!), אלא ב"מקום" מסוג אחר לחלוטין, "מקום" שמשמעוֹ הוא: מעלת כבודו במציאות, אשר כידוע אין לה חקר וקץ.

הוי אומר, הביטוי: "עולמו מקומו" מבטא את ההשקפה שראוי לשבח את הקב"ה בפעולותיו, דהיינו בשכלול עולמו הנפלא והמופלא ודי בכך, אף שכמובן אין בשבח זה כדי להגיע עד חקר רוממותו. ואילו הביטוי השני לפיו "הקב"ה הוא מקום עולמו", נועד לבטא את ההשקפה שראוי לשבח את הקב"ה באופן שידגיש את העובדה שאין אנו מסוגלים להגיע עד חקר אלוה רם ונישא – וההשקפה השנייה הזו באה לידי ביטוי בשבח הייחודי אשר אנו אומרים בקדושת תפילת העמידה: "ברוך כבוד ה' ממקומו", והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה במורה (א, ח):

"ועל דרך השְׁאָלה זו [לפיה המושג 'מקום' מבטא רוממות דרגה ומעלה] נאמר: 'בָּרוּךְ כְּבוֹד יְיָ מִמְּקוֹמוֹ' [יח' ג], כלומר כפי מעלתו ורוממות כבודו במציאות, וכן כל היכן שנזכר 'מקום' כלפי ה', אין הכוונה בו אלא מעלת מציאותו יתעלה, אשר אין לה משל ולא דימוי כמו שיתבאר".

נמצא, שהשבח שאנו משבחים את בורא-עולם באומרנו: "בָּרוּךְ כְּבוֹד יְיָ מִמְּקוֹמוֹ", משמעוֹ למעשה הוא: "יתברך שמו כפי מעלתו ורוממות כבודו במציאות, אשר אין להן משל ולא דימוי", שהרי אין אנו מסוגלים להבין עד חקר את גדולתו ומעלתו של הקב"ה. מדובר אפוא בשבח מאד מיוחד ומדויק ומדוקדק, שהרי לפיו אין אנו מצמצמים את השבח למושׂגים הארציים והגשמיים שאנחנו מכירים, אלא משבחים אותו כפי רוממות-מעלתו הנשׂגבה שאין לה חקר ותכלית.

וזו היא מהות ההתלבטות הרעיונית שבדברי ר' יוסי: האם ראוי לצמצם את השבח אך ורק למושׂגים הארציים והגשמיים שאנחנו מכירים, או שמא יש להדגיש את העובדה ששׂגב מעלתו ורוממות-כבודו במציאות בלתי ניתנות להשׂגה ולתפישׂה, וכדברי רבנו: "אשר אין להן משל ולא דימוי", וכדברי איוב (יא, ז): "הַחֵקֶר אֱלוֹהַ תִּמְצָא אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא?" – ומִסיבה זו חז"ל גם קבעו לומר בסוף הקדיש: "לעילא-לעילא מכל שירתא ותושבחתא ונחמתא", כלומר שהוא נשׂגב ומרומם לעילא-לעילא מכל השירות והתושבחות שאנו משבחים ומהללים ומפארים אותו בהם; ומִסיבה זו גם נאמר בנחמיה (ט, ה): "וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה"; ומִסיבה זו גם אומר דוד המלך בתהלים (סה, ב): "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה". ועוד בזה ראו: "איֵּה מקום כבודו?".

עד כאן מתוך המאמר, ועתה נמשיך לעיין בשרבוטי ספר יצירה.

פרק ב הלכה שלישית

וכך נאמר בה:

"שבע כפולות ב' ג' ד' כ' פ' ר' ת', שבע ולא שש, שבע ולא שמונה, שש צלעות לששה סדרים, והיכל קודש מכֻוון באמצע, ברוך ה' ממקומו, הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו".

את המשפט האחרון שבספר יצירה פירש המפרש שם, כך:

"אנו אומרים כי הבורא בתוך עולמו והוא הנושא אותו והמעמידו, ואין עולמו נושא אותו ולא מעמידו [...] וכן הבורא באמצע ברואיו, כלומר הוא המעמידם, כמו שאמר: 'כִּי אֲנִי יְיָ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' [במדבר לה, לד]. ולא רק בתוך האומה בלבד, אלא גם בתוך כל אנשי הארץ, כמו שאמר: 'כִּי אֲנִי יְיָ בְּקֶרֶב הָאָרֶץ' [שמות ח, יח]. ודבר המאמינים שהבורא בתוך הדברים הוא עניין נכבד ואמונה חזקה [בקרב המינים], נזכיר את זה בפירוש הפרק הרביעי מספר זה".

שימו לב, המחבר מדגיש חמש פעמים שהבורא "נושא" או מצוי "בתוך" עניינים חומריים! ואפילו שהוא אומר גם את המשפט: "וכן הבורא באמצע ברואיו, כלומר הוא המעמידם", עדיין, אי אפשר להתחמק מכך שהוא חותר להגשמה תוך שהוא מנסה לטשטש את עקבותיו... ודברי מינות קשים וחריפים מאלה אומר המחבר בפרק הרביעי שהוא מפנה אליו, וז"ל שם:

"היאך תהיה במחשבתנו מציאות הבורא בקירוב המשל לא בדרך הגשמה [=ולקמן נראה שמדובר בהגשמה מפורשת וברורה לפיה ה' כוח בגוף], אמר, שאנו נהיה בדעה שהוא [ביחס] לָעוֹלָם כמו החִיוּת בבעלי החיים [...] וכמו שאנו רואים את החִיוּת מצויה בכל מקצת [מבעלי החיים] ובכל החי [בכל עולם החי בכללותו], כך הוא יתעלה מצוי בכל מקצת ובכל העולם [!] [...] ונקראֵהו 'שֵׂכל העולם', וכוונתנו בזה [...] כי כמו שהחי [...] נושא את החיוּת, וחיותו נושא לשִׂכלו [...] ועל-פי מסקנה זו אנו בדעה כי האוויר [...] מתפשט בו רצון הבורא [...] והבורא [...] מצוי בכל זה, מנהיג אותו, כמציאות השכל בחיוּת ומנהיג אותה [...] כך הבורא, לא יישאר בעולם מקום לא הר ולא ים ולא שום דבר קשה שאינו נמצא בו, כי האוויר מצוי בכולו".

ואיך יעלה על הדעת לומר על ה' יתעלה שהוא מצוי "בכל העולם" כמו שהחיוּת מצויה "בכל החי"? והלא אלה הם דברי מינות מפורשים מפני שמשמעותם היא שה' יתברך הוא כוח בגוף! ו"אינו גוף ולא כוח בגוף" (יסוד שלילת הגשמות), כלומר הוא אינו נפש או כוח שמצוי בגוף. מחבר הפירוש לא מסתפק בהזיה זו, והוא מעז להוסיף שמציאות הבורא בעולם היא כמציאות השכל, דהיינו כמציאות הנפש בגוף – וזו קביעת מינות מפורשת שה' הוא כוח בגוף! והוא עורם עוד הזיה לפיה השגחת ה' וידיעתו תלויה במקום שבו הוא נמצא, והואיל והוא נמצא באוויר הרי שהוא בכל מקום, כלומר לפי דבריו, השגחת ה' וידיעתו תלויה אם יש אוויר באותו המקום או אין אוויר באותו המקום – כי הקב"ה מצוי באוויר ובאמצעות האוויר הוא משגיח!

ועד-כדי-כך שגה מחבר הפירוש בטמטומו, עד שהוא מתעקש לדון בשאלה איך הקב"ה משגיח על העולם במקומות הקשים, דהיינו איך ייתכן שהקב"ה מצוי בעצים ובאבנים? והלא אין בהם לכאורה אוויר? והנה לפניכם קושייתו של מחבר הפירוש ותירוצו מדוע ה' מצוי גם באבנים:

"ואם יֹאמר אדם, אשר למציאות האוויר במים הרי הדבר ברור, שאלמלי האוויר שבו לא היה דליל [=דלילות המים היא ראיה להימצאות אוויר?!] אבל היאך יימצא האוויר באבנים ובהרים? אנו אומרים, כיוון שאנו רואים אותם סובלים השבירה והפירור, ידענו כי אלמלי שהאוויר בתוכן לא היו משתברות ומתפוררות, והרי אותו האוויר יכולת הבורא, ונמצא שהוא שם".

כלומר, הואיל ויש אוויר בתוך האבנים וגופי ההרים, הרי שהקב"ה מצוי בהם – ורק מי שסבור שהקב"ה מצוי מבחינה פיסית בעולם, יתלה את יכולתו ומציאותו בחומר פיסי כמו האוויר. וההשקפה הזו שהבאתי לפניכם רק את מקצתה היא למעשה ההשקפה שהקב"ה הוא כוח בגוף, והיא השקפת מינות מובהקת, וחתירתו להגשמה בפרק הרביעי שראינו לעיל מסבירה גם מדוע מחבר הפירוש מדגיש חמש פעמים בפירושו לפ"ב שהקב"ה מצוי בתוך החומרים.

ועוד בעניין זה ראו נא: "האם בורא עולם מצוי בתוך החומר שביקום?".

***

ראינו אפוא שמחבר הפירוש לספר יצירה קובע שהמילה "מקום" היא משל להימצאותו של ה' יתעלה ויתרומם שמו בתוך החומרים, ואם אדייק בהזייתו יש לומר בתוך האוויר... ובכן, האם אכן זו פרשנותו של רס"ג במקומות אחרים שבהם אין עוררין שהוא זה אשר חיבר את הפירוש? קאפח בספר יצירה מפנה שם לפירוש רס"ג למשלי (יח, י), ועיון בדברים שם מוכיח שלדעת רס"ג הביטוי "מקום" הוא משל ודימוי לעניינים שונים שמבטאים ביטחון גמור בה' יתעלה, ואין שָׁם אפילו זכר קלוש להזיה שמובאת בפירוש לספר יצירה לפיה "מקום" הוא משל להימצאותו של ה' יתעלה בתוך החומרים או האוויר, לפי דמיונו, והנה פרשנותו של רס"ג במשלי שם:

"כי הביטחון על ה' נמשל בכל מקום [דהיינו בכל מקום בספרי התורה והנביאים והכתובים שהוא יתברך נמשל למקום מסוים כגון:] ל'נווה' ול'מעון' ול'מגדל' ול'חדר' ול'סלע' וכל הדומה לכך [...] ולפי האופנים הללו נמסר באומה כי שמו 'מקום', ולפיכך אומרים כאשר הם מברכים: 'המקום ברוך הוא', כי זה כולל כל החלקים [=המילה 'מקום' כוללת את כל הדימויים והמשלים כמו אלה האמורים לעיל, לפיהם הקב"ה הוא מקור ההשגחה וההגנה לכל הבוטחים בו]".

נמצא אפוא לדעת רס"ג, שהמילה "מקום" הינה שם כולל לכל המשלים ולכל הדימויים שנאמרו ביחס לה' יתעלה, אשר מורים על היותו מקור ההשגחה וההגנה לכל הבוטחים בו.

***

ועתה לעניין אחֵר, בהלכה השלישית שראינו לעיל נזכרו "שבע הכפולות" דהיינו שבע האותיות שניתן להגותן דגושות ורפויות (ומשום מה גם הרי"ש נכללת יחד עם בג"ד כפ"ת) – ובכן, מחבר ספר יצירה דורש את שבע האותיות הללו כסמלים להגדרת מקום: הדבר הממוקם כגון כיסא, וששת הרוחות המקיפות אותו – סך הכל שבעה עניינים. והוסיף ומפרש המחבר שם, שספר יצירה התכוון להגדיר את מקומו של בית המקדש שהוא באמצע הכל "והיכל קודש מכֻוון באמצע" מבחינת המקום והזמן, ולא ניכנס לדרשות בתי האבלים בעניינים הללו לפיהן ירושלים היא טבורו של עולם וכו' – אך בכל זאת ראוי לשאול שאלה אחת כנגד דבריו הללו, מה הקשר בין הגדרת מקום ורוחות העולם ל"סתרי תורה"? ולא רק שלא מדובר ב"סתרי תורה" או ב"מעשה בראשית", מדובר בדרשות די שטחיות אשר מתאימות למנחמי בתי האבלים בזמן שהם טובלים את חתיכת הפיתה עמוק בתוך מרק העוף והחילבּה... יתר-על-כן, מדובר בסכנה מחשבתית חמורה, שהרי השכל האנושי כאשר יעיין ב"סתרי התורה" הללו ויראה עד כמה מדובר בעניינים נחותים (אם הוא יצליח להתמודד עם עילגות הלשון ועיקשותו של ספר יצירה) – הרי ששכלו יתאכזב אכזבה כֹּה גדולה ומרה מנחיתות התוכן הנלמד, שהוא עלול לכפור בעיקר! נמצא אפוא שאין קשר בין שרבוטי המחבר ל"סתרי תורה" או ל"מעשה בראשית", והנני מתחיל לחשוב שאין למחבר הפירוש באמת מה לומר על עצם שרבוטי ספר יצירה...

פרק ב הלכה רביעית

וכך נאמר בה: "שתים עשרה פשוטות, שתים עשרה ולא עשתי עשרה, שתים עשרה ולא שלוש עשרה. שנים עשר גבולי אלכסן, מפצלין לששה סדרים, מפסקין בין רוח לרוח: גבול מזרחית צפונית, גבול מזרחית רומית, גבול מזרחית תחתית, גבול צפונית מערבית, גבול צפונית רומית, גבול צפונית תחתית, גבול מערבית דרומית, גבול מערבית רומית, גבול מערבית תחתית, גבול דרומית מזרחית, גבול דרומית רומית, גבול דרומית תחתית".

לפי מחבר הפירוש, כנגד שתים עשרה האותיות הפשוטות יש "שנים עשר גבולים משותפים לכל מרובע", וכוונתו לצורה בדמות תיבה, וכפי שהוא ממשיך ואומר לקמן: "ופירוש הדבר, שכל גוף מרובע יש לו שתים עשרה הדבקות, וכאשר תתאר את זה בבית או תיבה יובן לך הדבר, כי התקרה נפגשת עם ארבע רוחות, והקרקע עם ארבע רוחות, ואחר כך ארבע הרוחות זו עם זו, ויהיה סך-הכל שנים עשר". כלומר, לפי מוחו הקודח של מחבר הפירוש, שתים עשרה האותיות הפשוטות מורות על צלעות התיבה שהן שתים עשרה כידוע, פשש... שמעתם? איזו גאונות! וכל ילד זב חוטם בכיתה ג כבר לומד על צלעות התיבה ומלמדים אותו לספור שמספרן 12... וניתן לתלות את המספר 12 בלא-מעט עניינים כגון חודשי השנה ושבטי ישראל ועוד.

מחבר הפירוש ממשיך ו"מסביר" לנו שם, שלפי מחבר ספר יצירה העולם הוא כנראה בדמות תיבה: "ואם יֹאמר אדם אנו רואים שכאילו סובר בעל הספר הזה כי הארץ מרובעת והשמים מרובעים [...] אפשר שדבריו [...] לא בדיוק [...] ואפילו היו דבריו אלה בדיוק, אין בהם חריגה מדברי החכמים [...] והוא, שמקצת החכמים כבר אמרו שהארץ מרובעת [היכן נאמר?]".

ושוב שאלה קמה וניצבה: מה הקשר בין צלעות התיבה או ההזיה שהעולם בצורת תיבה לענייני מדע התהוות הבריאה? וקשירתן ל"מעשה בראשית" היא עוול גדול מאד לתורתנו.

***

בהמשך דבריו, מחבר הפירוש העקוש מגלה לנו שבעל ספר יצירה בעצם היה "שטוחיסט":

"ולעניין שהשמים על הארץ ולא תחתיה, הרי ר' אליעזר ור' יהושע שניהם היו אומרים כך [בבא בתרא כה], ונחלקו בסיבוב השמש אחרי שהסכימו על העיקר הזה, והיה לדעת הכל שבשתי רוחות המזרח והמערב שערים שמהם נכנס השמש בכל בוקר ויוצא מהם בכל ערב [...] ואף-על-פי שהדבר המוסכם לדעת הכל הוא שהגלגל והארץ כל אחד מהם ככדור, ושהארץ בתוך השמים כנקודה, ושסיבוב השמש ביום מעל הארץ ובלילה מתחת לארץ, ושצל הארץ הוא המסתיר את השמש בלילה ואת חצי היקף הגלגל תמיד מלהיראות. ואף-על-פי שכבר הזכירו דבר זה גם הקדמונים [=חז"ל], באמרם: חכמי אומות העולם אומרים חמה מהלכת ביום למעלה מן הארץ ובלילה למטה מן הארץ, ואמרו: אמר רבי, נראין דבריהם מדברינו [פסחים צד ע"ב]. הרי שגם דברי בעל הספר הזה [שהעולם שטוח] כבר סברו אותם רבים מהם".

ומחבר הפירוש לספר יצירה לא הבין דבר פשוט מאד: אם ספר יצירה הוא בגדר דברי קבלה דהיינו דברי נבואה, לא יעלה על הדעת שחכמים יחלקו על דבריו, והעובדה שרבי יהודה הנשיא חלק על ההזיה לפיה העולם שטוח, שוללת את ההזיה שמקורו של ספר יצירה הוא מקור אלוהי – והואיל ומקורו אינו אלוהי ללא שום ספק, טענתו של בעל ספר יצירה שהוא ניתן מאת ה' יתברך לאברהם אבינו ע"ה הינה בגדר טענת נבואה כוזבת, ודינו בחנק ודין ספרו לשריפה.

וכך נאמר בסוף ספר יצירה: "וכשהבין אברהם אבינו [...] וחקר וחשב ועלה בידו, נגלה עליו הקב"ה עליו הקב"ה וקרא עליו [...] ועשאו אוהבו, וכרת לו ברית ולזרעו עד עולמי עד" – ואיך ייתכן שתורה מדעית שגויה תוביל להתגלות נבואית? הייתכן שהקב"ה יאשר תורה מדעית שגויה שהייתה כביכול בידי אברהם? הייתכן שהקב"ה מסר לאברהם תורה מדעית שגויה?!

ולעצם העניין לפיו בעל ספר יצירה סבר שהעולם שטוח ושהשמש יוצאת מנרתיק... ובכן, כל בר דעת מבין שהזיה זו לא תיתכן, והראיות החזקות והברורות כשמש במדבר ציה לכך שהעולם אינו שטוח, מפוררות את כל ההזיות שנדמות כראיות בידי אותם המחפשים תשומת לב בצווחם שהעולם שטוח... ועוד בעניין זה ראו נא: "פתיות השטוחיסטים מרקיעה שחקים".

ולסיום חלק זה, אתייחס לדברי קאפח בהערה 41, אשר נסובים על דברי מחבר הפירוש לספר יצירה: "והיה לדעת הכל שבשתי רוחות המזרח והמערב שערים שמהם נכנס השמש" (=וכבר ראינו לעיל שאין זו מסקנת חז"ל, שהרי רבי יהודה הנשיא קובע שהעולם איננו שטוח), וכך אומר קאפח על המשפט הזה: "ועל-פי הנחה זו נתקן ב'יוצר' של שבת 'הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע, מוציא חמה ממקומה ולבנה ממכון שבתה'", ומי תיקן זאת? חכמים? והלא התוספת הזאת כלל איננה מופיעה בסדר התפילה של רבנו! ואיך קאפח העז לזייף ולסלף שמדובר ב"תקנה"? וכפיפותו של קאפח לפטרוניו המינים גרמה לו לזייף שהתוספת האמורה יצאה מתחת ידיהם של חז"ל, וכך הצדיק את זיופו של נוסח התפילה.

שאלה ותשובה בעניין המאמר

בעניין המאמר לעיל נשאלתי כך: לגבי מציאות ה' בכל מקום, רס"ג כתב דבר זה לא רק בפירוש ספר יצירה אלא גם באמו"ד סוף המאמר השני [וכאן הוא מעתיק את הקטע שיובא לקמן].

וכך השבתי: תודה על הערתך, הבה נעיין בספר "הנבחר באמונות ובדעות" (שם, עמ' קיא):

"ואומַר, והיאך תִּקָּבַע בדעתנו מציאותו בכל מקום עד שלא יהיה מקום ריק ממנו? מפני שהוא הקדמון לפני כל מקום, ואילו היו המקומות מפרידים בין חלקיו לא היה בוראם, ואילו היו הגופות תופשׂים לו המקום או מקצתו לא היה ממציאם – וכיוון שהדבר כך, הרי שמציאותו אחר שברא את כל הגופות כמציאותו לפני כן: בלי שינוי, בלי פירוד, בלי הסתר, בלי חלוקה, וכמו שאמר: 'אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְיָ הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא' [ירמיה כג, כד]. ואקרב את הדבר להבנה ואומר, אלמלא שכבר נוכחנו שמקצת הקירות אינם חוצצין בפני הקול, והורגלנו שהזכוכית אינו מסתיר את האור, וידענו שאור השמש אין הלכלוך שבעולם מזיקו, כי אז היינו מתפלאים על כך, והנה כל אלה למידויות על אמיתת עניינו".

ובכן, כיצד יש להבין את דברי רס"ג הללו? וכי יש להקב"ה מקום בעולם החומרי? וכי יעלה על הדעת שהוא מחולק לחלקים? והלא מדובר בהגשמה ברורה ומפורשת ואף בכפירה מובהקת ביסוד ייחוד ה' יתעלה שמו! אלא ברור שכוונתו של רס"ג בקטע הזה היא להשגחתו ולידיעתו של הקב"ה, וכך אפוא יש להבין את דבריו: "ואילו היו המקומות מפרידים בין חלקיו לא היה בוראם [=ואילו היו המקומות מפרידים וחוצצים מבעד להשגחתו ולידיעתו לא היה בוראם], ואילו היו הגופות תופשים לו המקום או מקצתו לא היה ממציאם [=ואילו היו הגופות מצמצמים משהו באמיתתו יתעלה לא היה ממציאם] – והראיה שזוהי כוונת רס"ג עולה ממסקנת דבריו בהמשך: "וכיוון שהדבר כך, הרי שמציאותו אחר שברא את כל הגופות כמציאותו לפני כן: בלי שינוי, בלי פירוד, בלי הסתר, בלי חלוקה", כלומר אין לפניו יתעלה שום מאפיין גופני או חומרי, שהרי לא יחול בו השינוי והפירוד וההסתר והחלוקה, הוי אומר: הוא אינו גוף שתופס מקום במציאות החומרית, ואינו גוף שמתפרד לחלקים וכפי שעולה לכאורה מן ההנחות לעיל.

וראיה נוספת לדבריי מן הפסוק שרס"ג מביא כראיה לדבריו, שהרי יונתן בן עוזיאל תרגם את הפסוק הזה באופנים אשר מרחיקים לחלוטין מן ההגשמה ומהזיות המינות שראינו לפיהן יש להקב"ה מקום במציאות החומרית וכן שהוא מתחלק לחלקים חומריים, וכך תרגם שם יונתן:

"הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְיָ" – "הֲלָא יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא יְקָרִי מְלֵי אֲמַר יְיָ", כלומר לא אמיתת עצמותו של ה' יתעלה שמו ממלאת את היקום, אלא יקרו וכבודו, דהיינו פעולותיו הנפלאות והמופלאות בבריאה אשר מורות על כבודו ועוצמתו של הקב"ה, הן-הן אלה אשר ממלאות את היקום, במדעיו ובנבראיו המופלאים והמשוכללים. ויתרה אף מזאת, עצם הפסוק מירמיה עוסק בהשגחתו ובידיעתו של ה' יתעלה שמו, ובדיוק כמו שהסברתי לעיל את דבריו רס"ג, ולכן רס"ג מביא את הפסוק הזה כראיה לדבריו, כדי ללמדנו שכוונתו היא ללמד על-כך שידיעתו והשגחתו של הקב"ה ממלאות את כל העולם כולו ומאומה לא נעלם ממנו.

והנה שוב הפסוק מירמיה לפניכם וברור כשמש שהוא עוסק בהשגחה ובידיעה: "אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְיָ? הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְיָ!".

וראיה נוספת לכך שרס"ג התכוון בדבריו אלה ללמד על השגחתו וידיעתו של ה' יתעלה שמו ניתן להביא מסוף דבריו לעיל: "ואקרב את הדבר להבנה ואומַר, אלמלא שכבר נוכחנו שמקצת הקירות אינם חוצצין בפני הקול, והורגלנו שהזכוכית אינו מסתיר את האור, וידענו שאור השמש אין הלכלוך שבעולם מזיקו, כי אז היינו מתפלאים על כך, והנה כל אלה למידויות על אמיתת עניינו". כלומר, רס"ג מבקש להנחיל לנו את ההשקפה שהקב"ה מצוי ומשגיח על הכל, ומקרב את הדבר להבנה שלנו כלשונו, מדוגמה חומרית שאנחנו מסוגלים להבין בקלות: כמו שהקירות אינם חוצצים בפני הקול וכמו שהזכוכית אינו מסתיר את האור וכו', כך מציאות ה' מקיפה את כל היקום כולו, וכוונתו לומר שידיעת ה' והשגחתו מקיפה את כל העולם כולו.

כללו של דבר, כל מטרתו של רס"ג בדבריו הראשונים לפיהם "אין מקום ריק ממנו" היא ללמד על-כך שמציאותו במובן של השגחתו וידיעתו אינן נעדרות משום מקום בבריאה, והוא מביא ראיה לכך מקדמותו של הבורא יתעלה: הואיל והוא הקדמון לפני הכל, הרי שלא יעלה על הדעת שהמקומות הנבראים ביקום ידחקו את מציאותו, והואיל ולא יעלה על הדעת שהם ידחקו את מציאותו, הרי שהמסקנה ההכרחית היא שהוא מצוי, דהיינו משגיח על הכל ויודע את הכל.

והנה ראיה נוספת מדברי רס"ג בספרו "הנבחר באמונות ובדעות", ובכן בפסקה הבאה לאחר הפסקה שראינו לעיל, רס"ג מוסיף ואומֵר כך: "ואומַר עוד, והיאך יִקָּבַע בנפשות שהוא יודע כל מה שעבר וכל מה שעתיד, ושידיעתן לפניו שווין? ואבאר, מפני שסיבת אי ידיעת הנבראים את העתיד מחמת שאין ידיעתם באה להם אלא דרך החושים, וכל שלא יצא אל שמיעתם וראייתם ושאר חושיהם לא ידעוהו, אבל הבורא אשר אין דרך ידיעתו על-ידי סיבה, אלא היא מפני שעצמותו יודעת, לפיכך העבר והעתיד לפניו יחד שווין, יודע זה וזה בלי סיבה" וכו'.

נמצא, שהפסקה המרכזית הנדונה עוסקת בידיעת ה' את ההווה, ולכן בהמשך בקטע הסמוך רס"ג עוסק בידיעת ה' את העבר והעתיד. לסיכום, בשתי הפסקות שראינו אשר צמודות זו לזו בספרוֹ הנ"ל, רס"ג עוסק בידיעת ה' ובהשגחתו ולא עלה על דעתו שהבורא מצוי בחומרים או שהוא מחולק לחלקים, לפנינו אפוא בחירת מילים לא מוצלחת של רס"ג או תרגום לקוי – וכבר הזהירונו חכמים ע"ה את המּוֹרים שייזהרו בלשונם שמא מתוכם ילמדו לשקֵּר ולכזֵּב ולכפּוֹר.

והנה לפניכם כמה פְּסקות מתוך המאמר: "דוגמה קדומה לשגגת ניסוח הלכה ותוצאתה":

מקרה מצער זה של טעות בהבנת דברי הרב גרמה להפסד גדול, והביאה את אבטליון להורות לכל החכמים הבאים אחריו להיזהר בדבריהם (אבות א, יא): "חכמים היזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות, ותִגלו למקום המים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל", וכך כותב רבנו בפירושו לסנהדרין (י, א): "והִקפידו [חז"ל] על אנטיגנס איש סוכו על שפרסם בהמון מה שפרסם, ואמרו בכך: 'חכמים היזהרו בדבריכם'".

וכך פירש רבנו את דברי אבטליון באבות (א, יא):

"מים הרעים, כינוי למינות [=כפירה]. אמר, היזהרו בדבריכם ברבים שלא יהיה בהם מקום לטעוֹת, [כלומר מקום] שניתן לפרשוֹ לכאן ולכאן. שמא יהיו שם אנשים פוקרים [=כופרים] ויפרשוהו כפי אמונתם, והרי התלמידים כבר שמעוהו מכם ויחזרו למינות, ויחשבו שכך הייתה כוונתכם, ויהיה בכך חילול-שם-שמים, כמו שאירע לאנטיגנוס איש סוכו עם צדוק ובייתוס".

ואגב למדנו, כי אזהרת חז"ל לחכמים שבכל דור ודור: "חכמים הזהרו בדבריכם", נוגעת לעניינֵי השקפות ויסודות התורה! כלומר, על כל חכם וכל-שכן חכם בעיניו להיזהר שלא ללהֵג ולהורות דברים שעלולים לצמוח מהם השקפות רעות. כמו למשל רש"י, ראש פרשני ההגשמה ותופשֵׂי אגדות חז"ל כפשוטן, שהחדיר אינסוף הזיות לתורת משה בפירושי מינותו הנבערים, והשחית והפך את דתנו לדת חשוכה פרימיטיבית ועלובה, וכדברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק על תוצאת השחתת והשתתת דתנו על לימוד אגדות חז"ל כפשוטן: "רק עם נבל וסכל הגוי הקטן הזה".

***

נחזור עתה לספר יצירה, ברור שהזייפן ראה את דברי רס"ג הללו ופיתח אותם מאד עד כדי הגשמה ברורה ומפורשת, והנה שוב דברי מחבר הפירוש לספר יצירה:

"אנו אומרים כי הבורא בתוך עולמו והוא הנושא אותו והמעמידו, ואין עולמו נושא אותו ולא מעמידו [...] וכן הבורא באמצע ברואיו, כלומר הוא המעמידם, כמו שאמר: 'כִּי אֲנִי יְיָ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' [במדבר לה, לד]. ולא רק בתוך האומה בלבד, אלא גם בתוך כל אנשי הארץ, כמו שאמר: 'כִּי אֲנִי יְיָ בְּקֶרֶב הָאָרֶץ' [שמות ח, יח]. ודבר המאמינים שהבורא בתוך הדברים הוא עניין נכבד ואמונה חזקה [בקרב המינים], נזכיר את זה בפירוש הפרק הרביעי מספר זה".

וברור שמחבר הפירוש הזייפן לקח את דברי רס"ג והיטה אותם לכיווני המינות בהדגישוֹ שהקב"ה מצוי בתוך הדברים, ואף העז לומר שהקב"ה "נושא את העולם", דהיינו שהקב"ה מורכב מעצמותו ומהעולם שהוא נושא אותו בעצמותו, וזו הרכבה ברורה של נושא ונשוא.

והנה עוד מדבריו שנזכרו במאמר:

"היאך תהיה במחשבתנו מציאות הבורא בקירוב המשל לא בדרך הגשמה [=ולקמן נראה שמדובר בהגשמה מפורשת וברורה לפיה ה' כוח בגוף], אמר, שאנו נהיה בדעה שהוא [ביחס] לָעוֹלָם כמו החִיוּת בבעלי החיים [...] וכמו שאנו רואים את החִיוּת מצויה בכל מקצת [מבעלי החיים] ובכל החי [בכל עולם החי בכללותו], כך הוא יתעלה מצוי בכל מקצת ובכל העולם [!] [...] ונקראֵהו 'שֵׂכל העולם', וכוונתנו בזה [...] כי כמו שהחי [...] נושא את החיוּת, וחיותו נושא לשִׂכלו [...] ועל-פי מסקנה זו אנו בדעה כי האוויר [...] מתפשט בו רצון הבורא [...] והבורא [...] מצוי בכל זה, מנהיג אותו, כמציאות השכל בחיוּת ומנהיג אותה [...] כך הבורא, לא יישאר בעולם מקום לא הר ולא ים ולא שום דבר קשה שאינו נמצא בו, כי האוויר מצוי בכולו".

והיכן רס"ג אמר שהקב"ה מצוי בעולם כמציאות הנפש בבעלי החיים? והלא מדובר בדימוי אשר אסור באיסור חמור לעשות בינינו לבינו יתעלה: "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ); "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י, ו), דהיינו אין כיוצא בך. ויתרה אף מזאת, היכן רס"ג אומר שהקב"ה מצוי דווקא באוויר? הייתכן כדבר הזה?! ובהמשך דבריו שם מחבר הפירוש הזייפן אף מדגיש שהקב"ה מצוי באוויר ושלא מדובר במשל ודימוי:

"ואם יֹאמַר אדם, אשר למציאות האוויר במים הרי הדבר ברור, שאלמלי האוויר שבו לא היה דליל [=דלילות המים היא ראיה להימצאות אוויר?!] אבל היאך יימצא האוויר באבנים ובהרים? אנו אומרים, כיוון שאנו רואים אותם סובלים השבירה והפירור, ידענו כי אלמלי שהאוויר בתוכן לא היו משתברות ומתפוררות, והרי אותו האוויר יכולת הבורא, ונמצא שהוא שם".

זאת ועוד, מדברי הזייפן נעדרו כל הרחקות ההגשמה של רס"ג שהוא הזכיר בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" ואשר הן עיקר דבריו! כלומר הזייפן לקח רק את ההנחות שרס"ג שוללן בהמשך דבריו, ופיתח אותן עד להגשמה מובהקת ולכפירה ברורה ביסוד ייחוד ה'! והנה הרחקות ההגשמה של רס"ג בדבריו לעיל, והן-הן עיקר דבריו ומסקנת ההנחות והלימוד:

"וכיוון שהדבר כך, הרי שמציאותו אחר שברא את כל הגופות כמציאותו לפני כן: בלי שינוי, בלי פירוד, בלי הסתר, בלי חלוקה, וכמו שאמר: 'אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְיָ הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא' [ירמיה כג, כד]".

וכאמור, רס"ג אף מוסיף פסקה שמחזקת את התובנה שכל מטרתו היא לעסוק בענייני השגחת ה' וידיעתו, וזאת בנוסף לפסוק שראינו שהוא מביא כראיה, והנה המשך דבריו שם:

"ואקרב את הדבר להבנה ואומַר, אלמלא שכבר נוכחנו שמקצת הקירות אינם חוצצין בפני הקול, והורגלנו שהזכוכית אינו מסתיר את האור, וידענו שאור השמש אין הלכלוך שבעולם מזיקו, כי אז היינו מתפלאים על כך, והנה כל אלה למידויות על אמיתת עניינו".

כלומר, כל מטרתו של רס"ג היא ללמד על-כך שאין שום דבר חוצץ בין ידיעת ה' והשגחתו לבין מעשי בני האדם, כי ידיעת ה' חודרת את הכל, וכל זה רק כדי לקרב להבנתנו, כלומר כל הדימויים שרס"ג נעזר בהם אינם אלא משלים ועזרים כדי להבין על ידיעת ה' והשגחתו המוחלטת. ומכל הדברים הללו, שהם עיקר דברי רס"ג בספרוֹ אין דבר וחצי דבר בפירוש לספר יצירה, ואדרבה, כאמור, בפירוש האמור נמחקו כל הרחקות ההגשמה והורחבו מאד ההנחות של רס"ג בתחילת דבריו כדי לתעתע ולהחדיר את הזיות ההגשמה והכפירה ביסוד ייחוד ה'.

יתר על כן, בקטעים מתוך ספרו "הנבחר באמונות ובדעות" שראינו לעיל, רס"ג אומר כך: "אבל הבורא אשר אין דרך ידיעתו על-ידי סיבה, אלא היא מפני שעצמותו יודעת, לפיכך העבר והעתיד לפניו יחד שווין, יודע זה וזה בלי סיבה" וכו' – כלומר, הבורא אינו יודע באמצעות גורם כלשהו כגון האוויר או כל גורם חומרי אחר, ואילו לפי מחבר הפירוש לספר יצירה, הקב"ה יודע את כל הנעשה בעולמנו באמצעות מציאותו באוויר, וכאמור, הוא אף מאריך "לבסס" את הזייתו...

כללו של דבר, הזייפן לוקח מדברי רס"ג את ההנחות הראשונות שנשללות בהמשך דבריו, מנפח ומפתח אותן לדברי מינות וכפירה, ומוחק לחלוטין את עיקר דברי רס"ג, דהיינו את מסקנות לימודו, וכן את הפסוק מירמיה שרס"ג מעתיק אשר עוסק בידיעת ה' והשגחתו, ואשר מורה על-כך שכל מטרת רס"ג ללמד על מציאות ה' במובן של ידיעת ה' והשגחתו הכוללת.

סקירת הפירוש העקוש לספר יצירה (ח''ה).pdf

הורידו את PDF • 358KB