רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק מו)

במבוא לחלק הקודם למדנו שתי אגדות ממסכת ברכות אשר דנות בשאלה האם המתים יודעים או שאינם יודעים עניינים אשר מתרחשים ויתרחשו בעולם-הזה? ראינו כיצד רש"י פירש את האגדות הללו, כאילו כל ההזיות שמובאות בפשטיהן הינם עניינים מציאותיים. אין צורך לחזור על דברי רבנו המאלפים בהקדמתו לפרק חלק בעניין תופשי אגדות חז"ל כפשוטן, ודי להזכיר כי תפישת אגדות חז"ל כפשוטן מחדירה הזיות מאגיות ואליליות לדת משה, והיא השער והמבוא להגשמה, וכן להפיכת דתנו לדת אלילית פרימיטיבית וחשוכה.


כמו כן, הואיל ופירוש רש"י טשטש את השכל וההיגיון, הזכרנו שאין אדם יודע מה יהיה לאחר המוות, שהרי הנביא ישעיה (סד, ג) אומר בנבואתו: "וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ", ובמלים אחרות, אין אדם יודע מה וכיצד יהיה בדיוק לאחר המוות, לא לעניין השכר, והשֵּׂכל הישר מורה שגם לא לעניין העונש והייסורים.


כיצד אפוא יש להבין את האגדות בעניינים הללו, שפשטיהן נלקחו ישירות מסיפורי אלף-לילה-ולילה של הבבליים עובדי האלילים, ואשר עוסקות בשאלה האם המתים יודעים מענייני החיים או שאינם יודעים? ובכן, נראה שרובן ואולי אף כולן הינן מסוג האגדות שרבנו מתאר בהקדמתו למורה, דהיינו אגדות שכל דבריהן הינם בגדר פטומי מילי בעלמא, דברים שאין להם שום חשיבות, והרעיון-המסר מסתתר בתחילת המשל או באמצעו או בסופו.


וכֹה דברי רבנו בהקדמתו למורה (עמ' ז): "וברובם [ברוב המשלים והאגדות] עשו [חכמינו ז"ל] שיהא העניין שהמטרה הבנתו בתחילת המשל או באמצעו או בסופו, אם לא יִמָּצֵא משל התואם את העניין המכוון מתחילתו ועד סופו". ולנקודה זו יש חשיבות עצומה, מפני שהיא למעשה מלמדת אותנו, שרוב פרטי המשלים של חז"ל אין להם שום משמעות! לפיכך אין להתייחס אליהם, יש להתעלם מהם לחלוטין, ואין ללמוד מהם מאומה!


ושימו לב גם להמשך דברי רבנו בהקדמתו שם (עמ' י):


"ושם אמרו [שיה"ש רבה א, ח]: 'רבנן אמרי, זה שהוא מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו – עד שהוא מדליק פתילה באיסר מוצא את המרגלית. כך המשל הזה אינו כלום, ועל-ידי המשל אתה רואה את דברי-תורה' [...]. התבונן ביאורם ז"ל, שסתרי דברי-תורה הם המרגלית, ופשטו של כל משל אינו כלום, והיאך דימו מסתרי העניין המשול בפשט המשל, למי שאבדה לו מרגלית בביתו והוא בית אפל ובו חפצים רבים, שאותה המרגלית מצויה, אלא שאינו רואה אותה ואינו יודעהּ [=אינו יודע על קיומה], והרי כאילו היא מחוץ לרשותו, כיוון שנמנעה אפשרות התועלת בה – עד שידליק את הנר כפי שהזכיר, אשר כמוהו הבנת עניין המשל".


לאור הדברים הללו נראה ברור, שהרעיון המרכזי של האגדות הללו טמון בסופן. כלומר, הן נועדו ללמד אותנו שלא לשגות בהזיה שהמתים יודעים משהו מענייני החיים, וזאת כדי שלא נטפח את הקשר עם קרובינו היקרים שמתו, נשקע במחשבות יגון שכול וקדרות וחיינו יהפכו לגהינום עלי אדמות, או שחלילה נסבור שהם יכולים לעזור לנו עתה ונפנה אליהם ונשגה במינות ועבודה-זרה. נמצא אפוא, שכל האגדות הללו שעוסקות בשאלה הנדונה הינן פטומי מילי בעלמא, למעט המסקנה הסופית שהמתים אינם יודעים מאומה מענייני החיים.


והרעיון שחזרנו עליו בהקדמה לעיל, עובר כחוט השני גם באגדות שנבחן לקמן בעניין זה.


***

בברכות (יח ע"ב) נאמר כך:


"תא שמע: דזעירֵי הוה מְפַקֵּיד זוזי גבי אוּשְׁפְּזִיכְתֵּיה, עד דאתי ואזיל לבי רב, שַׁכְבָא. אזל בתרהּ לחצר מוות. אמר לה: זוּזַי היכא? אמרה ליה: זיל שַׁקְלִינְּהוּ מִתּוּתֵּי צִנּוֹרָא דדשא בדוך פלן, ואימא לַהּ לאימא, תְּשַׁדַּר לי מַסְרְקַאי וְגּוּבְּתָא דכוחלא בהדי פלניתא דאתיא למחר. אַלְמַא ידעי! דלמא דּוּמָה קדים ומכריז להו".


מסופר על חכם ושמו זְעֵירֵי שהיה מפקיד את כספו אצל בעלת האכסניה שלו. באחד הימים הלך לבית רבו, ועד שהגיע לשם נפטרה אותה בעלת אכסניה. זעירי לא ידע היכן היא הניחה את כספו, ולכן נאמר שהוא הלך אחריה ל"חצר מוות", ושאל אותה: "היכן הדינרים"? והיא השיבה לו שהם נמצאים מתחת לציר הדלת במקום פלוני. היא הוסיפה, שיאמר לאמה שלה שתשלח לה את המסרק שלה וכן קופסה של כְּחוּל בידי פלונית שתמות מחר. מזאת מביאים ראיה לכך שהמתים יודעים, שהרי האשה המתה ידעה שפלונית צריכה למות למחרת. אך דוחים את המסקנה הזו בטענה, שמא "דּוּמָה" מכריז בשמים מי ימות למחרת.


ורק מְחוסר דעת לחלוטין יסבור או יפרש את האגדה הזו כפשוטה, שהרי איך יעלה על הדעת שזעירי דיבר עם אשה מתה? ואפילו אם זה היה אפשרי, וכי הוא היה עובר על דברי תורה: "לֹא יִמָּצֵא בְךָ [...] וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים"? ואל יהא קל בעיניכם עוון זה, שהרי בתורה נאמר שמדובר בתועבה חמורה מאד (דב' יח, י–יג): "לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים. כִּי תוֹעֲבַת יְיָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה יְיָ אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ. תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ".


כמו כן, איזו תועלת יש לבעלת האכסניה במסרק ובקופסת הַכְּחוּל שלה בעולם-הבא? וכי העולם-הבא הוא עולם של חומר וגוף? ובכלל, מי זה "דומה" אשר "מכריז" בשמים מי ימות למחרת? מאין אנחנו יודעים לשעֵר שיש כרוז שמכריז בשמים מי ימות למחרת? ובכלל, מהי השוטות הזו אשר מנוגדת לדברי הנביא ישעיה ש"עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ"?


אלא ברור כשמש, שכל פשט האגדה הזה הינו פטומי מילי בעלמא, ושמא חכמים נאלצו לחבר אגדות מהובלות להמונים, כדי להוציא מדעתם דעות והשקפות כוזבות, והם סמכו על החכמים אשר יתווכו את האגדות הללו להמונים באופנים מושכלים להשגת המטרה. וסכלות הגלות גרמה להזיות הללו, וברוך ה', בדור-דעה אין צורך להזיות הללו, ואפשר להתעלם מכל האגדות הללו, ולהניחן בבית עקד הספרים לשימושן הבלעדי של חוקרי תרבות בבל.


לסיכום, גם אגדה זו היא מסוג האגדות שרבנו מתאר בהקדמתו למורה לעיל, אשר כל תכליתן ללמד שאין המתים יודעים מאומה מענייני החיים, ולהרחיק את בני האדם מלהתעסק עם המתים. אף שאני מוכרח לציין, שתיאור זעירי כמי שפונה למתים תמוה מאד בעיניי. ושמא גם האגדה ההזויה הזו היא חלק מעונש הגלות, וכמו שנתנבא ישעיה (כט, יד): "לָכֵן הִנְנִי יוֹסִף לְהַפְלִיא אֶת הָעָם הַזֶּה הַפְלֵא וָפֶלֶא וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר".


ועתה נעבור לראות כיצד רש"י פירש את האגדה הזו:


"לחצר מוות – לבית הקברות [...] מסרקאי – מסרק שלי; גובתא – קנה, ובשביל שמתה ילדה אמרה כן לעוגמת נפש; בהדי פלניתא דאתיא למחר – לקבורה; אלמא ידעי – מה שעושין, שידעה זו שזו גוססת ונטויה למות; דלמא דומה – מלאך שהוא ממונה על המתים קדים ומכריז להו: עכשיו יבוא פלוני, אבל שאר דברי החיים אינם יודעים".


הנקודה החמורה ביותר בפירושו לדעתי היא, שחז"ל אמרו באגדה: "אזל בתרה לחצר מוות", וכוונתם לרמוז שמדובר באגדה, שהרי אין באמת מקום כזה "חצר מוות" שבו ניתן לפגוש את המתים, ונראה שחז"ל סמכו על הנבונים שיסבירו זאת להמונים. ורש"י פירש: "הלך אחריה לבית הקברות". ובפירושו הזה הוא למעשה לא רק מפרש את האגדה כפשוטה ומטשטש את הרמז העבה של חכמים, אלא הוא גם מעליל על חז"ל שהם היו דורשים אל המתים!


גם המשך פירושו פשטני להחריד, ויש בו שלוש תוספות אשר מעידות על-כך שרש"י הסכל הבין שכך היה וכך אירע במציאות, כאילו מדובר בתיעוד של התרחשויות אמיתיות:


1) "ובשביל שמתה ילדה אמרה כן לעוגמת נפש", רש"י מרחיב את האגדה בפרטים שלא נאמרו, שהרי באגדה לא נאמר שבעלת האכסניה הייתה ילדה, וההרחבה הזו מעידה על-כך שמדובר לפי סכלותו בתיעוד היסטורי ספרותי, ולא באגדה שפרטיה הינם פטומי מילי בעלמא. כמו כן, ברור שההסבר שלו, שבעלת האכסניה ביקשה את המסרק וקנה הכחול משום "עוגמת נפש", מעיד על-כך שהוא הבין את האגדה כפשוטה, כאילו רש"י מסביר את המחשבות וההרהורים שהנחו את בעלת האכסניה, וכאילו שהיא הייתה קיימת במציאות. ודרך אגב, אם הוא היה מחובר לעולם המציאות ולא רב החובל של ספינת ההזיות, הוא היה מבין שקשה מאד להניח שילדה תהיה בעלת אכסניה ואף תנהל אותה.


2) רש"י מוסיף ואומר בפירושו: "שידעה זו [=בעלת האכסניה שמתה] שזו [=העתידה למות] גוססת ונטויה למות", כלומר, הוא לא אומר שלומדים מכך שהמתים יודעים או לא יודעים, כמו שנאמר בגמרא, אלא שהיא ידעה, כאילו מדובר בתיעוד מציאות מדויק; 3) וכמובן, בסוף דבריו הוא "מסביר" את עניינו של "דומה", כאילו מטרת האגדה להלהיב בסיפור עלילתי.


ועל כגון זה אומר רבנו בהקדמתו לפירוש מסכת סנהדרין פרק עשירי: "ודורשין בפני ההמון בדרשות [מסכת] ברכות [...] וזולתן כפשוטן מלה במלה".


***

גם באגדה הבאה לאחריה בברכות שם (יח ע"ב), מביאים ראיה לכך שהמתים אינם יודעים, וכנראה שעניין זה הטריד מאד את המוני הבבליים והיהודים עמי הארצות בבבל, עד שרבו בו מאד האגדות, וחכמים ניסו ליישר ולו במעט את הדעות וההשקפות, באמצעות אגדות שיתיישבו על לב ההמונים. אך לבי ממשיך לנקוף, שהרי בעקירת השקפה אחת, הם למעשה החדירו השקפות רעות אחרות, אלא-אם-כן נסביר שההזיה שהמתים יודעים כל-כך החריבה את עולמם של היהודים בבבל, וכל-כך קשרה אותם למתים, עד שהיה ראוי להרחיקם מן ההזיה הזו בכל מחיר. אך בימינו אין שום מקום לאגדות הללו, ונזקן עולה על תועלתן.


ויתרה מזאת, נראה שחז"ל התכוונו שהנבונים יתווכו את האגדה להמונים באופנים מושכלים אשר לא יזיקו להם ולא יחדירו להם השקפות רעות, ובניגוד מוחלט לאופן שבו רש"י השתמש באגדות, והפך אותן קורדום לחצוב בו הזיות מאגיות אשר מחריבות את דת האמת.


ועתה נעבור לעיין באגדה השנייה בהמשך התלמוד שם, והיא בשתי הפסקות הבאות:


"תא שמע: דאבוהּ דשמואל הֲווֹ קא מְפַקְּדֵי גביה זוזי דיתמי, כי נח נפשיה לא הוה שמואל גביה. הֲווֹ קא קֲרוּ ליה: 'בר אכיל זוזי דיתמי'. אזל אבתריה לחצר מוות. אמר להו: בעינא אבא [שם אביו היה "אבא"]. אמרו ליה: אבא טובא איכא הכא. אמר להו: בעינא אבא בר אבא. אמרו ליה: אבא בר אבא נמי טובא איכא הכא. אמר להו: בעינא אבא בר אבא אבוה דשמואל, היכא? אמרו ליה: סליק למתיבתא דרקיעא. אדהכי חזייה ללוי דיתיב אַבַּרַּאי. אמר ליה: אמאי יְתֵיבְתּ אבראי, מאי טעמא לא סְלֵיקְתּ? אמר ליה, דְּאַמְרֵי לי: כל כי הַנַךְ שֲׁנֵי דלא סליקת למתיבתא דרבי אָפֵס וְאַחְלֵישְׁתֵּיהּ לדעתיה, לא מעיילינן לך למתיבתא דרקיעא.


אדהכי והכי אתא אבוה, חזייה דהוה קא בַּכֵי וְאַחֵיךְ. אמר ליה: מאי טעמא קא בכית? אמר ליה: דְּלַעֲגָל קא אֲתֵּית. מאי טעמא אַחֵיכְתּ? דַּחֲשֵׁיבְתּ בהאי עלמא טובא, אמר ליה: אי חשיבנא נִעַייְלוּהּ ללוי, ועיילוהו ללוי. אמר ליה: זוזי דיתמי היכא? אמר ליה: זיל שקלינהו באמתא דרחיא, עִילַּאֵי וְתַתַּאֵי – דידן, ומיצעי – דיתמי. אמר ליה: מאי טעמא עבדת הכי? אמר ליה: אי גָּנְבֵי גַּנַּבֵי – מִגַּנְבוּ מדידן, אי אַכְלָה ארעא – אכלה מדידן. אַלְמַא דידעי! דילמא שאני שמואל, כיוון דְּחַשִּׁיב קַדְמֵי וּמַכְרְזֵי: פנו מקום".


מסופר על אביו של שמואל שהפקידו אצלו כספי יתומים. ברם, כאשר נפטר לא היה שמואל בנו עמו, כדי שיספר לו היכן הוא הניח את כספי היתומים. לפיכך, היו קוראים לשמואל: 'בן אוכל כספי היתומים'. הלך שמואל ל"חצר מוות", ושם אמר למתים: הנני מבקש את אבא. אמרו לו: הרבה "אבא" יש כאן. אמר להם: הנני מבקש את אבא בן אבא. אמרו לו: גם אבא בן אבא יש כאן הרבה. אמר להם: הנני מבקש את אבא בן אבא אביו של שמואל, היכן הוא? השיבו לו: הוא עלה לישיבה בשמים. בינתיים, שמואל ראה את לוי שיושב מחוץ לישיבה. שאל אותו: מדוע הנך יושב בחוץ? מדוע לא עלית לישיבה? אמר לו: אמרו לי שלא יעלו אותי לישיבה לפי מספר השנים שלא עליתי לישיבתו של רבי אָפֵס וגרמתי לו לחולשת הדעת.


לאחר מכן, מסופר שאביו של שמואל הגיע, וראהו שמואל שהוא בוכה וצוחק. שאל שמואל את אביו: מדוע בכית? והשיב לו: מפני שבקרוב הנך מת ובא לכאן. עוד שאלוֹ: מדוע צחקת? והשיב לו: מפני שהנך חשוב בעולם-הבא מאד. אמר שמואל לאביו: אם הנני חשוב, הַכניסו את לוי לישיבה, והִכניסו את לוי. עוד שאל שמואל את אביו: זוזי היתומים היכן הם? השיב לו: לך קח אותם מאמת הריחיים, הכספים העליונים והתחתונים שמונחים שם – שלנו, והכספים האמצעיים – של היתומים. ומכיוון שאביו של שמואל ידע ששמואל בנו עתיד למות בקרוב, מביאים ראיה לכך שהמתים יודעים מענייני החיים בעולם-הזה. אך דוחים את הראיה הזו בטענה שאי אפשר ללמוד משמואל, שהרי הוא חשוב, ולכן מכריזים בשמים על בואו.


ואיני יודע איך אפשר להבין אגדה זו כפשוטה, וכי יעלה על הדעת ששמואל עבר על דברי תורה "לֹא יִמָּצֵא בְךָ [...] וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים"? וכבר ראינו לעיל את חומרת העוון הזה, שהרי נאמר עליו בתורה שהוא בגדר תועבה חמורה מאד, והוא אף קשור בקשר ישיר לעבודה-זרה, וכמו שרבנו מלמד אותנו במורה (ג, כט):


"וכבר ידעת מלשונות התורה בכמה מקומות, כי המטרה הראשונית בכל התורה עקירת עבודה-זרה ומחיית עקבותיה וכל דבר השייך לה, ואפילו זכרה וכל מה שמביא לדבר ממעשיה, כגון האוב, והידעוני, וההעברה-באש, וקוסם, ומעונן, ומנחש, ומכשף, וחובר-חבר, ודורש אל המתים".


ועתה לניתוח קצר של האגדה:


גם באגדה הזו נאמר על שמואל: "אזל אבתריה לחצר מוות", וכאמור, רש"י פירש בסמוך: "חצר מוות – בית הקברות", וגם ביחס לאגדה הזו מדובר במעשה שלא ייעשה, מפני שרש"י מחק את הביטוי המרכזי באגדה הזו אשר נועד להדריכנו להנחותנו ולרוממנו להבין שמדובר באגדה! ואילו רש"י קבע שמדובר בבית-הקברות, ובזה הוא הוריד את האגדה לרמה של סיפורי הבדים של העמים עובדי האלילים, ואף מעליל על חז"ל שהם היו מן הדורשים אל המתים, שהרי הוא מתאר את שמואל כמי שהולך לבית הקברות לדרוש את המתים.


זאת ועוד, וכי המתים נמצאים באמת בבית-הקברות? וכי ניתן לשוחח עמם? וכי המתים שלא זכו נשארים בקבר ולא עולים לישיבה של מעלה, והמתים שזכו עולים לישיבה של מעלה? ובל נשכח ששמואל היה כהן! ואיך יעלה על הדעת לפרש ששמואל הלך לבית הקברות?


כמו כן, וכי מושג הזמן חל בעולם-הבא? בעולם שאין בו חומר וגופניות? ברור שלא! אם כן, איך אפוא הקציבו ללוי מספר שנים מוגדר כדי שיהיה בהן "בעונש" בין המתים שבבית הקברות? ואיך היה בכוחו של שמואל להעלות את לוי לישיבה של מעלה? וכי הקב"ה הוא לא שופט צדק? וכי ניתן למחוק חובות? וכי ניתן להעלות את הנפשות? וכבר הרחבתי בשלילת ההזיה הזו במאמרי: "'עילוי נשמות' לדעת הרמב"ם – הזיה או מציאות?".


ואין ספק אצלי שחז"ל התכוונו שהנבונים יתווכו להמונים את האגדה הזו באופנים מושכלים, יסבירו להם את מטרתם הנעלה, יוציאו יקר מזולל, ויאירו את עיני ההמון בהשקפות נכונות. אך הם לא העלו על דעתם שיקומו מינים אדומיים ויהפכו את דבריהם לסיפורי בדים.


ובמלים אחרות, רש"י וחבר מרעיו המינים עטו כמוצאי-שלל-רב על כל הזיה שנכתבה בפשטי האגדות, בצדק או שלא בצדק, והשתמשו בה כקורדום להפוך את דת האמת לדת פרו-נוצרית מתועבת, מלאה וגדושה בסיאובי ובגילולי הזיות מאגיות אשר מחריבים את דעת האדם, ומושכים אותו בעבותות למדרון התאוות והזימות, הסכלות הטמטום והבערות. ומטרתם הינה כפולה: גם כדי שההמון יהיו בערים נבערים ולא יבחינו בסכלות "הגדוילים", כדי שהם-הגדוילים ימשיכו ליהנות מהערצת ההמונים: הערצה אלילית אשר מתורגמת לאינסוף טובות הנאה אשר מועברות לאותה "אליטה" של נוכלים ומינים פרו-נוצריים; וגם כדי שההזיות הללו יאפשרו להם להמשיך ללכת בשרירות לבם הרע, ולהמשיך בתעלולי התאוות והזימות – וכמו שאנו רואים בימינו, שיש "אנשי דת" אשר משכנעים נשים נשואות לשכב עמם, כדי "לתקן תיקונים" בעולמות העליונים, ומי שמאמין להזיות, יאמין ויחשוש וייחרד מכל הזיה.


ואם חז"ל היו רואים מה עשו מאגדותיהם, אין לי ספק שהם היו קורעים את בגדיהם. וכבר תעו התועים ביותר פשוט וחמור מכך, שהרי הנוצרים מקדשים את ספרי התנ"ך הטהורים, ובכל זאת הם לומדים מהם על אמונותיהם המגשימות והאליליות. כל-שכן וקל-וחומר אגדות חז"ל שפשטיהן מדרדרים בקלות רבה מאד את הסכלים והמושחתים להשיג את תיעובם.


והנה לפניכם פירוש רש"י שם (ברכות יח ע"ב): "לחצר מוות – לבית הקברות [...] בעינא אבא – מבקש אני את אבא, כך היה שמו; אמר לו – המתים נגלו לו כאילו הם חוץ מקבריהם ויושבים בעגולה; חזייה – שמואל ללוי חברו שהיה יושב חוץ לישיבה של שאר מתים".


כלומר, לפי רש"י המתים נגלו לשמואל כאשר הם יושבים במעגל, ואיך רש"י ידע שהם ישבו במעגל? ואל תתבלבלו במה שרש"י אומר כאן: "כאילו הם חוץ מקבריהם", ותדמו שכוונתו שמדובר במשל, שהרי הוא אומר: "המתים נגלו לו [...] ויושבים בעגולה". אלא כוונתו, שהמתים לא באמת נמצאים מחוץ לקבריהם, אלא בתוך קבריהם, ורק נגלו לשמואל כאשר הם יושבים במעגל מחוץ לקבריהם. ובמלים אחרות, לפי רש"י המתים נגלו לשמואל!


ורש"י מוסיף ומחזק את ההבנה המתעה הזו, בקביעתו ששמואל ראה את לוי שהיה יושב מחוץ למעגל המתים. ואפילו את פשט האגדה הוא לא הבין, שהרי אין כל זכר באגדה לכך שהמתים שהיו ב"בית הקברות" ישבו במעגל, ומה שאמרו שלוי ישב בחוץ, הכוונה שלוי היה מחוץ לישיבה של מעלה, דהיינו לא הועלה לישיבה של מעלה ונשאר עם המתים למטה.


ושוב, בפעם המי-יודע-כמה, רש"י מפרש את אגדות חז"ל כפשוטן, וכמו שאומר רבנו בסוף הקדמתו למסכת סנהדרין הפרק העשירי: "ודורשין בפני ההמון בדרשות [מסכת] ברכות [...] וזולתן כפשוטן מלה במלה". כמו כן, אגב ההשקפה שהמתים אינם יודעים מאומה, חז"ל ביקשו לשלב תובנות נוספות: האחת, לרומם את שמו וזכרו של שמואל שהיה מגדולי חכמי התלמוד; השנייה, להזהיר את תלמידי החכמים מלהתרשל, ולבוא וללמוד בבית המדרש עם החכמים; השלישית, שחכמי האמת שלמדו תורה לשמה זוכים לשכר גדול בעולם-הבא; והרביעית, עד כמה יש להיזהר בכספי יתומים ואלמנות, ועד כמה יש להיזהר בכבודם.


יו. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת מקץ


דוגמה ראשונה


בבראשית (מא, ב) נאמר כך: "וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ", ושם פירש רש"י: "בָּאָחוּ – באגם [...] כמו 'יִשְׂגֶּה אָחוּ' [איוב ח, יא]".


ופירושו סכלות, שהרי לא יעלה על הדעת שייאמר בתורה שהפרות רעו באגם, שהרי הפרות אינן נכנסות למים ורועות בתוכם. נעיין אפוא בפסוק באיוב שם ונבין במה דברים אמורים: "הֲיִגְאֶה גֹּמֶא בְּלֹא בִצָּה יִשְׂגֶּה אָחוּ בְלִי מָיִם". נראה ברור כי "אָחוּ" מקביל ל"גֹּמֶא", וכמו שֶׁהַגֹּמֶא אינו יכול לגאות ולהתפתח בלא ביצה, כך האחו אינו יכול לגדול בלא מים. נמצא ברור, כי "אָחוּ" הוא מין ממיני הצמחים, וכך בדיוק מפרש רס"ג בבראשית שם: "בָּאָחוּ – 'אלקרט'", ופירוש מלה זו בערבית הינו: "עשב ממיני החציר בעל עלים רחבים" (קאפח).


דוגמה שניה


בבראשית (מא, ו) נאמר כך: "וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים דַּקּוֹת וּשְׁדוּפֹת קָדִים צֹמְחוֹת אַחֲרֵיהֶן", ושם פירש רש"י: "וּשְׁדוּפֹת – [...] ושקיפן קדום. חבוטות, לשון משקוף החבוט תמיד על ידי הדלת המכה עליו". ופירושו מעיד על רמה מאד נמוכה בידיעת השפה העברית, שהרי מדובר בשבלים אשר נעו ולקו ונידפו ברוח המזרחית היבשה, וכמו שנאמר בויקרא (כו, לו): "קוֹל עָלֶה נִדָּף", ושם תרגם אונקלוס: "קָל טַרְפָא דְּשָׁקֵיף". ואף שאונקלוס מתרגם בשמות (יב, ז): "וְעַל הַמַּשְׁקוֹף" – "וְעַל שָׁקְפָא", ברור שלא מדובר בבראשית לעיל בחבטות של דלת.


ורס"ג פירש בבראשית שם: "וּשְׁדוּפֹת קָדִים – לקויות ברוח מזרחית".


דוגמה שלישית


בבראשית (מא, ח) נאמר כך: "וַיְהִי בַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא אֶת כָּל חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם וְאֶת כָּל חֲכָמֶיהָ וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת חֲלֹמוֹ וְאֵין פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה", ושם פירש רש"י: וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ – ומטרפא רוחיה מקשקשת בתוכו כפעמון. ובנבוכדנצר הוא אומר: 'וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ' [דנ' ב, א], לפי שהיו שם שתי פעימות: שכחת החלום והעלמת פתרונו".


ראשית, מה זה רוחו מקשקשת בתוכו כפעמון? וכנראה שרש"י שמע פעמונים... שנית, מפירושו בעניין נבוכדנצר אנו לומדים, שרש"י סבר שנבוכדנצר שכח את החלום שהוא חלם. וכן רש"י מפרש בדניאל (ב, א): "וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ – בפרעה נאמר 'וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ' [בר' מא, ח] שלא נעלם ממנו אלא פתרון החלום, וכאן, שנעלם ממנו גם החלום, נכפלה הלשון".


ברם, אם נשים לב, מן הפסוקים בדניאל שם עולה באופן די ברור, שהחלום כלל לא נשכח מנבוכדנצר, אלא הוא ביקש להעלים את החלום מחכמיו ויועציו, כדי לבחון אותם שפתרונם הוא אכן פתרון אמת ולא פתרון שקר וכזב, וכך נאמר בדניאל (ב, ט): "דִּי הֵן חֶלְמָא לָא תְהוֹדְעֻנַּנִי חֲדָה הִיא דָתְכוֹן, וּמִלָּה כִדְבָה וּשְׁחִיתָה הִזְדְּמִנְתּוּן לְמֵאמַר קָדָמַי עַד דִּי עִדָּנָא יִשְׁתַּנֵּא, לָהֵן חֶלְמָא אֱמַרוּ לִי וְאִנְדַּע דִּי פִשְׁרֵהּ תְּהַחֲוֻנַּנִי", ושם תרגם רס"ג: "ואתם, אם לא תודיעוני החלום הרי דרככם אחת, שכבר הכנתם דברי שקר ושווא לומר לפניי עד אשר תעבור השעה ותסור [כלומר, הנכם מכינים לי פתרון לזמן רחוק מתוך כוונה לדחות אותי בפתרון שווא]. לכן, אמרו לי עצם החלום, כדי שאדע שאתם צודקים במה שתודיעוני בפתרונו".


והאמת שאיני צריך בזה את פירוש רס"ג, כי הדברים מפורשים: "דִּי הֵן חֶלְמָא לָא תְהוֹדְעֻנַּנִי חֲדָה הִיא דָתְכוֹן, וּמִלָּה כִדְבָה וּשְׁחִיתָה הִזְדְּמִנְתּוּן לְמֵאמַר קָדָמַי". כלומר, אם לא תודיעוני את החלום אחד הוא דינכם, שהרי הוכחתם שדבריכם שהכנתם לפניי הינם דברי שקר וכזב.


ואכן, כך נאמר בבראשית רבה מהדורת כתבי-היד של אל-תיאו (מקץ, פרשה פט): "ויהי בבקר ותפעם רוחו, הכא את אמר: 'ותפעם רוחו', ולהלן הוא אמר: 'ותתפעם רוחו' [דנ' ב, א], ר' יהודה אמר: כאן [פרעה] פתרוניה הוא בעא גביה, להלן [נבוכדנצר] חלמא ופתרונה".


כלומר, כאן בבראשית פרעה ביקש רק את פתרון החלום, ואילו בדניאל נבוכדנצר ביקש גם את החלום וגם את פתרונו, כדי לאמֵּת את הפתרון כאמור. ברם, בבראשית רבה מהדורת המינות של ווילנא (מקץ פט, ה), מובא נוסח אשר תומך לכאורה בפירוש רש"י:


"'ויהי בבקר ותפעם', ולהלן הוא אומר: 'ותתפעם רוחו' [דנ' ב, ט], ר' יהודה ורבי נחמיה ורבנן, רבי יהודה אמר: כאן [פרעה] חלמא ידע ופתרוניה בעא גביה, ולהלן חלמא ופתרוניה".


במהדורת ווילנא הוסיפו את המלים: "חלמא ידע", כלומר, ממהדורת המינות של ווילנא ניתן להבין, כי נבוכדנצר לא ידע את החלום, ברם, ברור שמדובר בפרשנות שהיא מנוגדת לחלוטין לפשטי המקראות וכן לשכל הישר, שהרי איך ייתכן שנבוכדנצר יתבע מחכמיו ויועציו שיאמרו לו את החלום שהוא חלם, והוא עצמו אינו יודע מהו? אמנם, ניתן גם להבין את המדרש הזה באופן ישר ונכון, כלומר, שמי שידע את החלום אצל פרעה הוא יוסף, וכך יש לקרוא את המדרש: "כאן [יוסף] חלמא ידע, ופתרוניה [פרעה] בעא גביה, ולהלן חלמא ופתרוניה [בעא גביה] [כלומר, אצל דניאל נבוכדנצר תבע שיאמרו לו גם את החלום וגם את פתרונו]".


ואיני יודע מה אירע כאן, האם רש"י השתבש בהבנת מהדורת המינות של ווילנא, או שהיו שועלים זדים פרו-נוצריים אשר החליטו לשבש את נוסח המדרש כדי שהוא יתאים לפירוש רש"י ויהווה לו "אסמכתא"? מה שברור הוא, שרש"י לא למד בעיון את ספר דניאל! שהרי כל מי שלמד בעיון את ספר דניאל יבין שנבוכדנצר ידע את החלום וביקש לבחון בו את חכמיו.


ובכלל, כאמור, יש כאן עיוות מאד יסודי של השכל הישר, שהרי איך אפשר להעלות על הדעת שנבוכדנצר יתבע שיגלו לו חלום שהוא אינו יודע מהו? ואיך הוא יידע שהחלום אמת אם הוא אינו יודע מהו? ואם הוא לא היה יודע את החלום, היה מסופר בספר דניאל שחכמי-יועצי-בבל ניסו לומר לו חלומות משוערים, והוא לא קיבל אותם והוציא אותם להורג כאמור שם. אך מה נאמר? נאמר בדניאל שם, שחכמי-יועצי-בבל אומרים במפורש לנבוכדנצר שהם אינם יכולים לומר לו את החלום (ב, יא): "וּמִלְּתָא דִי מַלְכָּה שָׁאֵל יַקִּירָה וְאָחֳרָן לָא אִיתַי דִּי יְחַוִּנַּהּ קֳדָם מַלְכָּא לָהֵן אֱלָהִין דִּי מְדָרְהוֹן עִם בִּשְׂרָא לָא אִיתוֹהִי". ושם תרגם רס"ג: "והדבר ששאל אותו המלך יקר, ואין אחר זולתנו היוכל להודיע מה שאמר המלך כי אם המלאכים אשר אין משכנם עם בני האדם". נמצא, שהם אפילו אינם מנסים לומר לו מהו החלום! ואם נבוכדנצר לא היה יודע את החלום, אין ספק שהם היו מנסים לתעתע ולספר לו סיפורי סבתא.


ורש"י הסכל לא ידע ולא יבין בחשכה יתהלך, בעקבות חכמי-יועצי-בבל עובדי האלילים.


דוגמה רביעית


בבראשית (מא, יט) נאמר כך: "וְהִנֵּה שֶׁבַע פָּרוֹת אֲחֵרוֹת עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן דַּלּוֹת וְרָעוֹת תֹּאַר מְאֹד וְרַקּוֹת בָּשָׂר לֹא רָאִיתִי כָהֵנָּה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם לָרֹעַ", ושם פירש רש"י: "וְרַקּוֹת בָּשָׂר – כל לשון 'רַקּוֹת' שבמקרא חסרי בשר". ובכל המקרא לא מופיע לשון "רַקּוֹת" אלא פעמיים נוספות בלבד! וכולן בבראשית פרק מא בעניין הפרות הכחושות: "וַתֹּאכַלְנָה הַפָּרוֹת הָרַקּוֹת" (בר' מא, כ); "וְשֶׁבַע הַפָּרוֹת הָרַקּוֹת" (בר' מא, כז), ועל זה רש"י מצהיר: "כל לשון 'רַקּוֹת' שבמקרא" וכו'. וזו ראיה נוספת לכך שהוא היה שיכור בעת שהוא כתב את פירושו.


דוגמה חמישית


בבראשית (מא, כג) נאמר כך: "וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים צְנֻמוֹת דַּקּוֹת שְׁדֻפוֹת קָדִים צֹמְחוֹת אַחֲרֵיהֶם", ושם פירש רש"י: "צְנֻמוֹת – צונמא, בלשון ארמי סלע, הרי הן כעץ בלי לחלוח וקשות כסלע". ובפירושו הזה רש"י שובר את כל שיאי הסכלות, שהרי איך אפשר לפרש שהשבלים החולות והדקות הללו היו "כעץ [...] וקשות כסלע"? והלא נאמר בתורה במפורש שהן היו ריקות מגרעינים! וכך נאמר רק כמה פסוקים לאחר מכן (מא, כז): "וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הָרֵקוֹת שְׁדֻפוֹת הַקָּדִים". כלומר, מדובר בנזק לתבואה שנקרא בימינו "שידפון", ובו שיבולי החיטה מתרוקנים מגרעינים! ההיפך מפירוש רש"י, אשר מפרש שהשבלים היו קשות כעץ, ולפי האמת הן מתמוללות ברוח מכיוון שהן ריקות מגרעינים, וכל שנותר בהן הוא המוץ.


אגב, בתלמוד הבבלי מסכת בבא בתרא (כט ע"ב) מובא המושג "צונמא", ונראה שהכוונה שם לשטח סלעי, אך איני מבין, וכי רש"י אינו מבין שלשון תורה לחוד ולשון חז"ל לחוד? וכי אין שום מקום לשיקול דעת או להיגיון מינימלי לפני שבאים לפרש את התורה? שהרי אפילו אנכי הקטן, שאיני חקלאי כלל וכלל, מבין שפירושו של רש"י הוא סכלות חמורה, רק מתוך פסוקי התורה ולימוד מועט מאד על החיטה ונזקי השידפון. אז איך רש"י הרהיב עוז לכתוב פירוש כל-כך מנותק מהמציאות? ואף מנותק ומנוגד לחלוטין לפסוקי התורה המפורשים וכמו שראינו לעיל. ברם, מעז יצא מתוק, כי בפירושו הזה הוא חושף את ערוותו, ולא רק שהוא לא היה חקלאי או מגדל גפנים כמו שטוענים מעריציו הטיפשים התועים באפלה, אלא הוא היה פשוט סכל ונבל! וקרוב לוודאי גם שיכור, כי אי אפשר לשרבט כאלה פירושים ללא יין...


ושימו לב, היה לפני רש"י פירושו של אונקלוס, והוא היה יכול לבחור בחיים, אך משום מה הוא בוחר בסם המוות, ומפרש באופנים הזויים לחלוטין! שהרי הוא מציין את תרגום אונקלוס לאחר פירושו: "ותרגומו: 'נָצַן לָקְיָן', נצן, אין בהן אלא הנץ לפי שנתרוקנו מן הזרע". וזו סכלות כפולה ומכופלה, שהרי הפירוש הנכון היה מונח לפניו, ועדיין הוא בוחר בפירוש משובש! וזו עדות נוספת לשכרותו של רש"י, אשר מפרש שהשבלים היו "כעץ [...] וקשות כסלע".


מַלֵּא עוד כוס חבר... עוד ועוד ועוד ועוד... מלא לי עוד...


דוגמה שישית


בבראשית (מא, מב) נאמר כך: "וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ", ושם פירש רש"י: "רְבִד – ענק, ועל שהוא רצוף בטבעות קרוי רביד. וכן: 'רָבַדְתִּי עַרְשִׂי' [מש' ז, טז], רִצַּפְתִּי ערשׂי מרצפות. בלשון משנה: 'מוקף רובדין של אבן' [תמיד א, א], 'על הרובד שבעזרה' [כפורים ד, ג], והיא רצפה".


נשים לב כיצד רש"י הבין את הפסוק ממשלי (ז, טז): "מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי עַרְשִׂי חֲטֻבוֹת אֵטוּן מִצְרָיִם", רש"י פירש את הפסוק כך: "רִצַּפְתִּי ערשי מרצפות", כאילו אשת האיש הזונה מפתה את הנער חסר הלב באומרה לו: "ריצפתי את ערשי במרצפות", פשש... אולם, במשלי שם רש"י מפרש: "מַרְבַדִּים – בגדי חופש ונוי, ודוגמתו בסוף הספר שנאמר: 'מַרְבַדִּים עָשְׂתָה לָּה' [לא, כב]". נמצא, שרש"י מפרש את המרבדים המובאים בעניין האשה הזונה גם כמרצפות וגם כמצעים נאים, ויש פער גדול בין מרצפות למצעים... ממש פירוש בלטה.


כמו כן, נשים לב לפירושו במשלי לעיל (ז, טז), שם, בעניין אשת האיש הזונה רש"י מפרש "מַרְבַדִּים – בגדי חופש ונוי, ודוגמתו בסוף הספר שנאמר: 'מַרְבַדִּים עָשְׂתָה לָּה' [לא, כב]". כלומר, בגדי "החופש" שאשת האיש הזונה מפתה בהן את הנער חסר הלב, הם גם הבגדים האמורים באשת החיל, שהרי הוא אומר: "בגדי חופש ונוי, ודוגמתו בסוף הספר שנאמר: 'מַרְבַדִּים עָשְׂתָה לָּה'", כלומר, גם בגדיה של אשת החיל הם "בגדי חופש ונוי"...


ואיני מתפלא שרש"י מפרש פירושים כל-כך עקומים וזרים, שהרי מי שהשקפותיו זרות ועקומות גם פירושיו יהיו זרים ועקומים. ולכן הוא גם מפרש שהרביד, הענק הזה מהזהב, היה "רצוף בטבעות", כאילו היה לו דמיון מסוים לרצפה שהיא רצופה מרצפות. וכל זה הבל ורעות רוח, ודמיונות אשר מעידים על שכל רקוב ועל שיבושים חמורים בפשטי הכתובים.


***

ועתה לפירושיו מספרות חז"ל המובאים בפירושו לעיל, רש"י מפרש את המשנה בתמיד (א, א), וזה לשון המשנה: "בית המוקד כיפה, ובית גדול היה מוקף רובדין של אבן, וזקני-בית-אב ישנים שם ומפתחות העזרה בידם, ופרחי כהונה איש כסותו בארץ". ואיני יודע איך אפשר לפרש ש"רובדין של אבן" היא רצפה, שהרי נאמר ש"זקני-בית-אב ישנים שם", ובהמשך נאמר על "פרחי הכהונה" שהם היו ישנים על הארץ: "איש כסותו בארץ" – משמע ברור שזקני-בית-אב לא היו ישנים על הארץ, דהיינו על הרצפה. ואכן, רבנו בפירושו לתמיד שם אומר: "ופירוש 'רובדין של אבן' – אצטבאות של אבן", ונראה לפיו שעליהן הם היו ישנים.


בהמשך רש"י מעתיק גם את המשנה מכיפורים (ד, ג): "על הרובד שבעזרה", וטוען שהרובד הזה הוא "רצפה". ובכן, בואו ונעיין במשנה שם, ונלמד האם מדובר ברצפה כדבריו: "שחטוֹ וקיבל במזרק את דמו. נתנו למי שהוא ממרס בו על הרובד הרביעי שבהיכל כדי שלא יקרש. נטל את המחתה ועלה לראש המזבח וחתה, וירד והניחה על הרובד שבעזרה".


במשנה נאמר שהשוחט נתן את המזרק מָלֵא הדם לכהן אחֵר שהיה ממרס בו כדי שלא יקרש, והכהן הזה היה ממרס בו "על הרובד הרביעי", ולא יעלה על הדעת שהכוונה שהוא היה ממרס על המרצפה הרביעית, כי לא היו סופרים את המרצפות, אלא על האצטבה הרביעית שהייתה בהיכל, ושם, על גבי האצטבה הוא היה ממרס, ולא היה צריך להתכופף לרצפה.


ברם, לפי רש"י כן היו סופרים את המרצפות! שהרי הוא מפרש ביומא (מג ע"ב): "על הרובד הרביעי – כל הרצפה עשויה שורות-שורות טבלאות אבני שיש, וכל שורה ושורה קרויה רובד, וקא סלקא דעתיה דעל שורה רביעית שמפתח ההיכל ולפנים קאמר". וזאת בניגוד גמור ומוחלט לפירוש התלמוד עצמו למלה "רובד", וכך נאמר במסכת תמיד (כו ע"ב):


"מוקף רוּבְדִּין של אבן. רובדין מאי ניהו? גזרתא דאצטבתא, דסלקי בהו לאצטבתא. ומי הוו מְפַלְּגֵי אבנים? והכתיב: 'וְהַבַּיִת בְּהִבָּנֹתוֹ אֶבֶן שְׁלֵמָה' וגו' [מ"א ו, ז]. אמר אביי: דמתקני ומייתי מעיקרא אבני זוטרתי ואבני רברבתא, כדכתיב: 'אַבְנֵי עֶשֶׂר אַמּוֹת וְאַבְנֵי שְׁמֹנֶה אַמּוֹת' [מ"א ז, י]. זקני-בית-אב ישנים שם. ואמאי? לעיילי מטות! אמר אביי: לאו אורח ארעא לעיולי מטות לבית המקדש".


למדנו אפוא, כי לפי התלמוד רובד אינו רצפה, אלא אבנים שעלו בהם לאצטבות שהיו ישנים עליהן זקני-בית-אב, וכנראה שהיה לרבנו נוסח אחר בתלמוד, ולשון המשנה מורה כדברי רבנו, שהרי נאמר במשנה תמיד (א, א) נאמר: "בית המוקד כיפה, ובית גדול היה מוקף רובדין של אבן, וזקני-בית-אב ישנים שם ומפתחות העזרה בידם, ופרחי כהונה איש כסותו בארץ". משמע שזקני-בית-אב היו ישנים על-גבי הרובדין, שהרי לא הגיוני שבעלי המשנה יזכירו את האבנים שעולים בהן לאצטבאות, ולא יזכירו את האצטבאות עצמן שהן העיקר.


אמנם, נשים גם לב שרש"י מפרש במסכת תמיד פירוש שונה מפירוש של רצפה, וזה לשונו בפירושו לתמיד (כה ע"ב): "מוקף רובדין של אבן – רובדין כמו 'יצא והניחו על רובד רביעי שבהיכל', והוא דבר הבולט מן החומה, ולכך עשויין שמן הרובדין, היו עולין על-גבי מטותיהן שהיו בתוך כניסת החומה כעין מטות". ופירושו עילג מאד-מאד, וכבר נקעה נפשי מעילגותו, וכאן רש"י מפרש ש"רובד" הוא "דבר הבולט מן החומה", ובאמצעות הבליטות הללו הכהנים היו "עולין על-גבי מטותיהן שהיו בתוך כניסת החומה כעין מטות". ופירוש דומה פירש גם בדף הבא שם (כו ע"ב). מכל מקום, פעם בלטה ופעם בליטה, ומדי סכלות לא יצא.


דוגמה שביעית


בבראשית (מא, נ) נאמר כך: "וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אוֹן", ושם פירש רש"י: "בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב – מכאן שאסור לאדם לשמש מיטתו בשני רעבון". כלומר, לפי רש"י פסוק זה מלמד על-כך שאסור לאדם לשמש וכו', כאילו מדובר באיסור תורה! ואין זו אלא אסמכתא בעלמא לסברתו של ריש לקיש בתלמוד מסכת תענית (יא, ע"א): "אמר ריש לקיש: אסור לאדם לשמש מיטתו בשני רעבון, שנאמר: 'וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב' [בר' מא, נ]". אך אין לצפות משיכור וסכל להבין, וכל-שכן להבחין, בין אסמכתא בעלמא לבין איסור תורה מפורש.


דוגמה שמינית


בבראשית (מא, נה) נאמר כך: "וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּצְעַק הָעָם אֶל פַּרְעֹה לַלָּחֶם וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה לְכָל מִצְרַיִם לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ", ושם פירש רש"י:


"אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ – לפי שהיה יוסף אומר להם [למצרים הערלים] שימולו, וכשבאו אצל פרעה ואומרים כך הוא אומר לנו. אמר להם: למה לא צברתם בר, והלא הכריז לכם ששני הרעב באים. אמרו לו: אספנו הרבה והרקיבה. אמר להם: אם כן, כל אשר יאמר לכם תעשו, הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות".


מקור דברי רש"י הוא במדרש בראשית-רבה (מקץ, פרשה צא), וזה לשונו (אל-תיאו):


"כיוון שחזק הרעב במצרים באו מצריים אצלו. אמרו: תן לנו לחם. אמר להם: אוי לי שאני זן את הערלים, לכו ומולו עצמכם. הלכו אל פרעה והיו צועקין לפניו, אמר להם: לכו אל יוסף. אמרו לו: הלכנו אצלו ואמר לנו מולו עצמכם [...] אמר להם: שוטים! לא כרוז קרא מלפניו כל אותן שני השובע: 'רעב בא, רעב בא', מפני מה לא שמרתם לכם שלשתי-שנים או שלאחת? [...] אמרו: אף תבואה שבבית שנותרה לנו הרקיבה. [...] אמר להם: שוטים! אם על התבואה [יוסף] גוזר ומרקבת שמא יגזור עלינו [יוסף] ונמות. אלא, לכו אצלו, אפילו יאמר לכם חתכו מבשרכם שמעו לו, כל אשר יאמר לכם תעשו".


וזו דוגמה נוספת לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן, שהרי לא יעלה על הדעת שיוסף תבע מכל אנשי ארץ מצרים למול את עצמם... ואם אמת היה כדבר ההזוי הזה, התורה הייתה מציינת זאת, מפני שלא מדובר באירוע או בדרישה שניתן לעבור עליה בשתיקה. לפיכך ברור, שכל מטרת המדרש ללמד על כוחו העצום של יוסף במלכותו של פרעה, כוח של מלך אדיר.


ומה אפשר עוד לומר על רש"י-שר"י ותלמידיו, אשר עיוותו והחריבו את דת האמת?


"עַד מָתַי אֱלֹהִים יְחָרֶף צָר יְנָאֵץ אוֹיֵב שִׁמְךָ לָנֶצַח" (תה' עד, י).

"עַד מָתַי רְשָׁעִים יְיָ עַד מָתַי רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ" (תה' צד, ג).

"עַד מָתַי פְּתָיִם תְּאֵהֲבוּ פֶתִי וְלֵצִים לָצוֹן חָמְדוּ לָהֶם וּכְסִילִים יִשְׂנְאוּ דָעַת" (מש' א, כב).

"שׁוּבָה יְיָ עַד מָתָי וְהִנָּחֵם עַל עֲבָדֶיךָ" (תה' צ, יג).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק מו)
.pdf
PDF • 261KB

82 צפיות1 תגובות