תעתועו השני
בתעתועו השני רומין מנפנף בשלוש ההלכות הראשונות בספר המדע, והנה הן לפניכם:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע [א] שיש שם מצוי ראשון; [ב] והוא ממציא כל הנמצא; [ג] וכל הנמצאין מן שמים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו; [ד] ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי – אין דבר אחר יכול להימצאות; ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאין מלבדו מצויין – הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לביטולן; [ה] שכל הנמצאין צריכין לו, והוא ברוך-הוא אינו צריך להן ולא לאחד מהן; [ו] לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהן, הוא שהנביא אומר: 'וַייָ אֱלֹהִים אֱמֶת' [יר' י, י], הוא לבדו האמת, ואין לאחֵר אמת כאמיתו. והוא שהתורה אומרת: 'אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ' [דב' ד, לה], כלומר אין שום מצוי אמת מלבדו כמותו".
ובכן, מהלכות אלה דווקא עולה שהעולם מחודש, והנה שש הראיות לפניכם:
א) "לידע שיש שם מצוי ראשון", מן המשפט הזה עולה במפורש שבתחילה הקב"ה היה מצוי לבדו – שהרי הביטוי "מצוי ראשון" משמעוֹ שלא היה עוד מצוי עמו, לא אלוה ולא שום דבר אחר, דהיינו לא חומר קדמון כשיטת אפלטון, ולא יקום שלם כשיטת אריסטו ואוחזֵי הזיית הַקַּדמות למיניהם. ובמקור השלושה-ושלושים הוּסברה הבחנת רבנו בין ראשון לראשית.
ב) "והוא ממציא כל הנמצא", מן המשפט הזה עולה בבירור שהקב"ה המציא, דהיינו ברא את כל הנמצא, וכהשקפת החידוש של תורת משה אשר רוממוּ אברהם אבינו וכל הנביאים.
ג) "וכל הנמצאין מן שמים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו", לאחר שרבנו קובע בשני משפטים מפורשים שהעולם מחודש, רבנו עובר להסביר את יחסו של הקב"ה ליקום לאחר שהוא כבר הוּמצא ונברא בראשית הזמן: ובכן, לאחר שהקב"ה כבר ברא ברצונו את היקום, הנבראים הנמשכים מאותה יצירה ראשונה ומאותו רצון ייחודי, אינם נבראים באופן ישיר כתוצאה מרצונו של הקב"ה לְחַדְּשָׁם, אלא הם ממשיכים להתנהל מאז יצירתם ובריאתם עד עצם היום הזה, בהשגחתו ומכוחו של בורא-עולם, אך לא ברצון מחודש של יצירה.
ולהבנתי, במשפט הזה רבנו מבקש לשלול את שיטת "המתכלמין" בעניין השגחתו המוחלטת של בורא-עולם בכל פרט ופרט מפרטי הבריאה, כביכול בורא-עולם גוזר על כל עלה לצמוח ולקמול, ולאחר-מכן לנשור ולעוף ברוח מצויה שנשלחה במיוחד לכל עלה... וכיו"ב מן ההזיות. ובקיצור, הרמב"ם מבקש ללמֵּד שתהליך היצירה וחידוש העולם היה ייחודי לעיתו, ובתוך תהליך זה נזרעו הזרעים להמשכיוּת היקום עד סוף כל הדורות. אך לאחריו, כל הנבראים אינם קיימים אלא מכוח השגחתו והתמדתו את מציאותה של הבריאה. יתר-על-כן, לדעת חז"ל, והיא גם דעת רבנו וכדלקמן, לא רק שתהליך היצירה הסתיים, אפילו בתוך תהליך היצירה שמתואר במשלֵי ששת ימי הבריאה, אפילו בהם, תהליך היצירה יש מאין היה קצר יחסית, ולאחריו התפתחה הבריאה באופנים טבעיים עד ליקום המוכר לנו, והנה דברי רבנו במורה (ב, ל):
"וממה שאתה צריך לדעת, כי תיבת 'אֵת' האמורה בפסוק: 'אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ' [בר' א, א], כבר פירשו חכמים בכמה מקומות שהיא בעניין 'עִם', כוונתם בכך שהוא ברא עִם השמים כל מה שבשמים, ועִם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעת מה שפירשו [חכמים ע"ה] כי השמים והארץ נבראו יחד, לפי שנאמר: 'קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו' [יש' מח, יג], ונמצא שהכל נברא יחד, ונבדלו [לפי כת"י אחרים: ונתגלו] כל הדברים ראשון-ראשון. עד שהם [=החכמים ע"ה] המשילו את זה לאיכר שזרע זירעונים שונים באדמה ברגע אחד, ונבטו מקצתן לאחר יום ומקצתן אחר יומיים ומקצתן אחר שלושה, והזריעה כולה הייתה בשעה אחת – ועל פי השקפה זו הנכונה בלי ספק, יתורץ הקושי שגרם לר' יהודה בר' סימון לומר מה שאמר, והוּקשה לו במה נקבע יום ראשון ויום שני ושלישי. [זאת ועוד,] ובפירוש בדברי חכמים ז"ל בבראשית רבה, אמרו על האוֹר האמור בתורה, שהוא נברא ביום ראשון, אמרו בלשון זה: 'הן-הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי', הרי בפירוש נאמר עניין זה [=השקפה זו בדבריהם]".
ולפי השקפת חז"ל ברור מדוע רבנו, לאחר שקבע שהעולם מחודש בשתי אמירות מפורשות, הוסיף את המשפט: "וכל הנמצאין מן שמים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו" – ללמְּדֵנו שלאחר חידוש העולם יש מאין, אין העולם מתנהל עוד באופני חידוש ויצירה יש מאין, אלא, עולם כמנהגו נוהֵג והִתחדשות העולם בכל יום איננה עוד מכוח בריאה יש מאין, אלא מכוח השגחתו והתמדתו את קיום העולם כמנהגו. ובקיצור, בתחילת הבריאה הוּטבע בעולם כוח ההמשכיות – הכוח להתחדש ללא הִתערבות ישירה מאת ה' יתעלה.
וזו משמעות המשפט: "וכל הנמצאין מן שמים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו", שמאז שהקב"ה המציא וברא את העולם, כל הנמצאים אינם קיימים אלא "מאמיתת הימצאו", דהיינו רק בזכות השגחתו של בורא-עולם ובזכות התמדתו את קיומו של העולם.
ד) בהמשך ההלכה אומר רבנו כך: "ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאין מלבדו מצויין – הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולן, שכל הנמצאין צריכין לו, והוא ברוך-הוא אינו צריך להן ולא לאחד מהן". ואיך ייתכן לפי הַקַּדמות שכל הנמצאים לא יהיו מצויין? הייתכן לפי הזיית הַקַּדמות ש"הוא לבדו יהיה מצוי"? והלא לשיטת הוזֵי ההזיות הללו, היקום הינו פועַל יוצא מעצם מציאותו, פועל הכרחי שאין לתאר את העדרו ואפילו בהשערה שנועדה לשלילה.
ה) כמו כן, הייתכן לומר לפי הזיית הַקַּדמות: "שכל הנמצאין צריכין לו"? והלא לפי הוזֵי הַקַּדמות אין שום יחס של צורך וזקיקות בין הבריאה לבין האלהים, שהרי הבריאה היא תוצר הכרחי ובלתי רצוני של עצם קיום האלוה. ובמלים אחרות, כל עוד אלהים קיים הבריאה קיימת בהכרח, ולכן אין שום יחס של זקיקות בין הנבראים לבין האלהים – אנחנו לא צריכים אותו כי מציאותנו מובטחת מעצם קיומו! אולם, במידה מסוימת הוא זה שזקוק לנו! שהרי אם יעלה על הדעת שאין אנו קיימים, הדבר יוביל בהכרח להזיה שהקב"ה אינו קיים, שהרי אם הפועַל ההכרחי שנובע ממציאותו אינו מתקיים, הרי שהוא יתברך בהכרח אינו מתקיים – נמצא אפוא לפי הַקַּדמות שלא ייתכן שהנמצאים יהיו קיימים בלעדיו, אך גם לא ייתכן שהוא יהיה קיים בלעדי הנמצאים, שהרי העדר קיומם ההכרחי של הנבראים מוביל למסקנה שהוא כבר אינו קיים...
ו) גם מסוף ההלכות עולה שרבנו אחז ביסוד חידוש העולם, שהרי הוא אומר: "לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהן, הוא שהנביא אומר: 'וַייָ אֱלֹהִים אֱמֶת', הוא לבדו האמת, ואין לאחר אמת כאמיתו. והוא שהתורה אומרת: 'אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ', כלומר אין שום מצוי אמת מלבדו כמותו". ואם היקום הינו פועַל יוצא והכרחי מעצם מציאותו של אלהים, הרי שיש אמיתות שהיא כאמיתתו, שהרי יש נקודת דמיון השקה והשוואה בין אמיתת קיום היקום לבין אמיתת קיומו של בורא-עולם – שהרי יש צד שווה בקיומם: כמו שהאלהים נצחי למעלה ולמטה בזמן, כך היקום הינו נצחי למעלה ולמטה בזמן, והאלהים והיקום חולקים ביניהם אמיתות נעלה זו.
כלומר, גם את הזיית הַקַּדמות רבנו מבקש לשלול באמרוֹ ש"אין לאחר אמת כאמיתו", וש"אין שום מצוי אמת מלבדו כמותו", דהיינו אין שום מצוי שניתן לְדַמּוֹתוֹ לבורא-עולם, וכדברי הנביאים: "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י), דהיינו אין כיוצא בך, לא ייתכן אפוא שעולמו יהיה נצחי כמוהו. "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).
לסיכום, מבנה ההלכות של רבנו בראש ספר המדע מופתי בתמצותו: במשפט הראשון רבנו מלמד שהקב"ה היה הוא לבדו במציאות ואין עוד אחֵר זולתו; בשני רבנו מלמד שהקב"ה ברא והמציא את העולם; בשלישי רבנו מלמד על אופני ההשגחה והתמדת קיומו של העולם; ברביעי ובחמישי על-כך שאין הקב"ה זקוק למאומה מנבראיו, ושכל נבראיו זקוקים לו; ובשישי, לאחר שרבנו תיאר את ייחודו של בורא-עולם, הוא מוסיף וקובע שאין "לאחר אמת כאמיתו", וש"אין שום מצוי אמת מלבדו כמותו". ובהמיוּתו ובורותו של רומין גרמו לו להסתבך.
כמו כן, רבנו דבק בהלכה בפועל "מצא" ולא בחר בפועל "ברא" – לא בגלל שהוא אחז בַּקַּדמות כהזייתו של רומין, אלא מפני שהמצויים מאז יצירת העולם ועד עתה, אינם נבראו באופן ישיר כתוצאה מרצונו הייחודי של ה' יתעלה – אלא כתוצאה מכוח ההמשכיות שהקב"ה טָבַע בבריאה, וכדי שלא להחדיר את ההזיה שהקב"ה בורא ויוצר באופן ישיר בכל עת ובכל שעה, רבנו ביכר את הפועל "מצא" על הפועל "ברא", הואיל והוא מתאר ביתר-דיוק את המציאות.
ועתה לדבריו של רומין, והנה לפניכם ניתוחו את שלוש ההלכות הללו שראינו:
"כך או כך, למעשה קיימת גם אמירה מפורשת של הרמב"ם בעד קדמוּת העולם, והרמב"ם אף מצא לנכון לקובעה במקום הבלתי-צפוי ביותר – לא אחר מפתיחת ספרו ההלכתי הגדול, משנה תורה! כאן אין המדובר כבר בהוכחות ספקולטיביות אלא בדברים מפורשים, המגובים אף בעדותו של הרמב"ם עצמו, ובדברי הפרשנים המסורתיים של משנה תורה".
והיכן ישנה אמירה מפורשת של הרמב"ם בעניין קדמות העולם? "אמירה מפורשת"? "דברים מפורשים"? האמנם? ועוד מוסיף רומין: "המגובים אף בעדותו של הרמב"ם עצמו" – והיכן ראינו עדות של הרמב"ם עצמו ואשר לפיה הוא מאשר את הזיית הַקַּדמות?! אלא, לא מיניה ולא מקצתיה, וכבר הוּסברו שלוש ההלכות הנדונות היטב. אך בדבר אחד רומין כנראה צודק, והוא שהכפירה הזו שהעלילו על רבנו משלוש ההלכות הללו, "מגובה [...] בדברי הפרשנים המסורתיים של משנה תורה", כלומר מקור מינותו ותעתועו של רומין הוא פרשני המינות, וארורים יהיו חכמי-יועצי-אדום למיניהם, אשר טימאו את היכלנו והחריבו את תורתנו.
יתר-על-כן, הבה ונניח שרבנו אכן אחז בהזיית הַקַּדמות וכן שהוא ביקש להסתיר את דעתו בזה, וכדברי רומין – היעלה על הדעת שדווקא בהלכה הראשונה ב"משנה תורה", רבנו יֹאמר "אמירות מפורשות" ו"דברים מפורשים", כלשונו של רומין לעיל, בעניין הזיית הַקַּדמות? והלא אם אכן רבנו היה סבור שהזיית הַקַּדמות היא האמת ותורת משה שקר ופלסתר, הוא היה משאיר זאת לנבכי מורה-הנבוכים, שם המקום המתאים והראוי להסתיר השקפות נשׂגבות... הייתכן שרבנו יפרסם את "דעתו האמיתית" בַּקַּדמות ועוד באופנים "מפורשים" כדמיונו של רומין, בהלכה הראשונה שבספר המדע? דהיינו בראש ספרו "משנה תורה"? והלא ספרו זה נועד לכל עם-ישראל, איך אפוא הוא ביקש להסתיר את "דעתו האמיתית" אם הוא קובע אותה באופנים "מפורשים" כלשונו של רומין, בהלכה הראשונה שבראש ספרו המרכזי ביותר?
כמו כן, הייתכן שרבנו אחז בהזיית הַקַּדמות ואף סבר בסתר ליבו שתורת משה שקר ופלסתר, ואף-על-פי-כן הוא יקדיש את כל ימי חייו לכתיבת פירוש-המשנה, וספר-המצוות, ומשנה-תורה, ומורה-הנבוכים? הייתכן שכופר בעיקר שסבור שמשה רבנו בדאי ישקיע את כל אונו ומרצו ואת כל ימיו ולילותיו בהנצחת תורתו של בדאי ובמלחמת חורמה כנגד הקמים עליה? הייתכן שמין ואפיקורוס יקדיש את כל ימי חייו לעיסוק במושׂכלות הטהורות? והלא דבר זה לא ייתכן, וכבר העידו הנביאים על שחיתותם של נביאי השקר, כלומר לא יעלה על הדעת שמין ואפיקורוס יקדיש את כל ימי חלדו הקצרים מאד לעסוק בקדושה ובטהרה, זה לא ייתכן.
וכֹה דברי רבנו במורה (ב, מ): "הלא תראה צדקיה בן מעשיה ואחאב בן קוליה היאך טענו את הנבואה [...] ושקעו בגיעול תאוות המשגל עד שניאפו עם נשי חבריהם ותלמידיהם, עד אשר פרסמם ה' כמו שגילה קלון זולתם, ושׂרפם מלך בבל", והנה דברי ירמיה (פכ"ט): "כֹּה אָמַר יְיָ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶל אַחְאָב בֶּן קוֹלָיָה וְאֶל צִדְקִיָּהוּ בֶן מַעֲשֵׂיָה הַנִּבְּאִים לָכֶם בִּשְׁמִי שָׁקֶר: הִנְנִי נֹתֵן אֹתָם בְּיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וְהִכָּם לְעֵינֵיכֶם, וְלֻקַּח מֵהֶם קְלָלָה לְכֹל גָּלוּת יְהוּדָה אֲשֶׁר בְּבָבֶל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ יְיָ כְּצִדְקִיָּהוּ וּכְאֶחָב אֲשֶׁר קָלָם מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאֵשׁ, יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל וַיְנַאֲפוּ אֶת נְשֵׁי רֵעֵיהֶם וַיְדַבְּרוּ דָבָר בִּשְׁמִי שֶׁקֶר אֲשֶׁר לוֹא צִוִּיתִם וְאָנֹכִי הַיּוֹדֵעַ וָעֵד נְאֻם יְיָ".
ועתה להמשך דבריו של רומין, אשר סוף-סוף מתחיל להביא מעט "ראיות" להזיותיו:
"למי שאינו מכיר את הרקע וההקשר לניסוחיו המוזרים כאן של הרמב"ם, קשה להבין את הסרבול שהוא נוקט. לאחר שכבר כתב 'והוא ממציא כל הנמצא', לשם מה הוא חוזר: 'וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו'? ואם ישנו משום-מה צורך בחזרה, מה טיבה של ההִתפתלות 'וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו', במקום לכתוב בפשטות: 'והוא ברא את השמים והארץ ומה שביניהם', כפי שאכן מתחיל התנ"ך: 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ'?".
ואין כאן שום ניסוחים מוזרים ולא סרבול, אלא, מטבע הדברים, כאשר מבקשים לתמצת רעיונות שנפרשׂים בפרקים שלמים ארוכים ועמוקים במורה-הנבוכים, מן ההכרח לנקוט בלשון תמציתית, אשר לא תהיה מובנת לכל רוחבה והיקפה ומטרותיה, למי שאינו בקי במורה. כמו כן, רומין מבקש להשפיל את רבנו באמרוֹ שניסוחיו "מוזרים" ו"מסורבלים" ו"מפותלים" ולאחר שראינו כיצד דברי רבנו מתומצתים ומשובצים בעזר אלהי, המסקנה המתבקשת היא: שרומין כסיל נבער, עד שניסוח גאוני ומתומצת בעזר אלהי נראה בעיניו הכפרניות "מוזר" "מסורבל" ו"מפותל", וסטייתו לדרכי המינות ושקיעתו בהבלי התאוות והזימות גרמו לו להתעוור.
"וְעַתָּה לֹא רָאוּ אוֹר בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים" (איוב לז, כא).
קצרו של דבר, ראָייתו של רומין לכך שרבנו הרמב"ם כפר ביסוד חידוש העולם, וכתוצאה ישירה מכך בכל יסודות תורתנו, וכן ביציאת מצרים, ובמעמד הר סיני, ובקבלת התורה, ובאמיתת שליחותו של משה רבנו, ועוד-ועוד – כל זאת נובע מטענתו ההזויה לפיה דברי רבנו "מוזרים" "מסורבלים" ו"מפותלים", ואם יש ולוּ זיק של אמת בדבריו של רומין, מה יש לומר על רבותיו ואבותיו ואבות-אבותיו העילגים, והלא כתביהם עקושים ויקושים, מלֵאי פחים ומהמוֹרים. ולעצם העניין, לא יעלה על הדעת להביא ראיה לעניין כל-כך יסודי וקריטי, מהזיות נבובות.
ורומין ממשיך בהשערותיו הנואלות שאין להן במה להיאחז, ואפילו לא זיז קל: "ולמה משחיל הרמב"ם דווקא כאן את האפשרות ההיפותטית שאלוהים אינו קיים, 'ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי' – ספקולציה שעצם ביטויה אמור להעביר חלחלה בגווֹ של ירא-שמים?".
בדבריו אלה רומין רומז לכך שהרמב"ם מבקש להעביר אותנו על דתנו! כביכול הרמב"ם מבקש להחדיר לליבנו את האפשרות שאלהים אינו קיים, ורומין מצייר את דברי רבנו כדברי מינות כֹּה בוטים ומפורשים, עד שעצם ביטוי "הספקולציה" הזו "אמור להעביר חלחלה בגווֹ של ירא-שמים" – וכמה אפשר להתעות ולתעתע? והלא כל ההנחה הזו נועדה אך ורק כדי לשלול אותה מעיקרה, ולכן היא נאמרה, כדי לשלול את מחשבת הכפירה שה'-אלהים-אמת אינו מצוי. ושוב רומין גולש לעניינים אחרים שאינם קשורים כלל וכלל ליסוד חידוש העולם, ודומה הוא לרשעים שזורקים רפש מכל הבא לידם, שמא משהו ידבק, ושמא הפתאים לא ישימו לב לנכלולם.
ורומין ממשיך: "ומהו 'אין אמיתתו כאמיתת אחד מהן', 'אין שום מצוי אמת מלבדו כמותו' – וכי שולחנות וכיסאות, למשל, אינם קיימים באמת?". ושוב, מה זה קשור ליסוד חידוש העולם?! כלומר, בשל העדר ראיות אמיתיות לכפירתו הדמיונית של רבנו ביסוד חידוש העולם, רומין משליך למערכה את כל מה שנדמה לו שעשוי לתפוס, וגם כאן דבריו נובעים מרשעות ומבוּרות, ואסביר: המילה "אמיתת" בזיקה לבורא-עולם מתארת "עצמוּת", אך כדי לשלול את ההגשמה, רבנו אינו משתמש במילה זו הואיל והיא עוסקת בעיקר בעניינים חומריים, ובוחר להשתמש במילה "אמיתות" שהיא מילה שמתארת אך ורק עניינים מופשטים – וזו הסיבה שרבנו אומר: ש"אין אמיתתו כאמיתת אחד מהן", דהיינו אין מהות מציאותו הנעלה והנשׂגבה דומה במשהו למהות מציאותם של שאר הנבראים למיניהם. וכל-כך נעלה וייחודית ונשׂגבה עצמותו של בורא-עולם, עד שלא ראוי לכנותה בשם "עצמות", אשר כאמור מורה גם על עניינים חומריים, אלא ראוי לחשוב אלף פעמים לפני שמתארים את בורא-עולם, ולהשתמש במלים שיהיו מדויקות ככל שניתן ביחס אליו, וזהו כבוד שמים שרומין לא ידע ולא יבין.
וכבר הזהירונו חכמים באבות (חגיגה ב, א): "וכל שלא חס על כבוד קונו, רתוי לו כאילו לא בא לעולם", וכל זה נאמר בענייני הרהור, כל-שכן כאשר אדם מלמד על אמיתת בורא-עולם.
לאחר כל השקרים והתעתועים הללו של רומין הוא קובע בתרועת ניצחון אירופית שחצנית: "אולם, כל הלוליינות הזו לא נועדה אלא כדי לקבוע דווקא כאן את התזה של קדמוּת העולם". ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! וקביעתו זו של רומין הינה קפריזה שרירותית גמורה ומוחלטת.
בהמשך דבריו רומין גולש שוב לעניינים אחרים שאינם קשורים ואפילו לא בעקיפין לדעתו של הרמב"ם ביסוד חידוש העולם, ועד-כדי-כך הוא גולש וסוטה, עד שהוא עובר לדבר על מאמיני הקדמות האריסטוטליים, ועל חוק הכבידה של ניוטון, ועל שלושת החוקים של קפלר, ועל היחס בין אלהים לעולם כפי שהוא בכתבי הפילוסוף אבן סינא, וכל זאת כדי למלא את ספרו... וכאשר ספרו יהיה עבה, ניתן יהיה להתבונן בו ולומר: ואוו! כמה כפירות היו לו להרמב"ם הכופר!
בהמשך דבריו רומין חוזר על שקריו שוב ושוב, ומסכם את ראָייתו מן ההלכות הנדונות:
"זוהי סיבת התפתלותו של הרמב"ם כאן. לאחר שכתב כי אלוהים 'הוא ממציא כל הנמצא', הוא ממהר להדגיש כי אין להבין מכך שאלוהים ברא את העולם, אלא רק ש'כל הנמצאים מן שמים וארץ ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו'".
ובכן, מדברי רומין הללו עולֶה שראָייתו היחידה משלוש ההלכות הללו היא המשפט: "וכל הנמצאין מן שמים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו", הוא מתעלם בגסות משני המשפטים הראשונים אשר מורים על יסוד חידוש העולם, וכן מן ההשקפות בהמשך ההלכות שהוּסברו לעיל אשר גם הן מורות על יסוד חידוש העולם – ובוחר לו להוציא את המשפט מהקשרו ולנפנף בו כאילו כביר מצאה ידו, וכבר הוּסבר משפט זה וזיקתו לכל האמור בהלכות הנדונות. ושאלה גדולה קמה וניצבה: היעלה על הדעת לקבוע שרבנו כפר ביסוד חידוש העולם ובכל יסודות תורתנו, והיה מין ואפיקורוס, וסבר שמשה רבנו בדאי היה – בשל ראיות כל-כך קלושות ועלובות? ואם הייתה ברומין הגינות אינטלקטואלית מינימלית, הוא לא היה מעז להחציף את פניו כך קמי שמיא, אלא היה נזהר מלהתעסק בדברים שאינו מבין.
אך סטייתו של רומין אחרי תאוותיו וזימותיו וכן שקיעתו בשחץ ליבו גרמו לו להעדר דעת חמור ולהעדר יושר אינטלקטואלי מינימלי ובסיסי מאד, אשר גרם לו להעז פניו כמצח אשה זונה.
ורומין ממשיך: "כלומר: משמעות האמירה שאלוהים 'הוא ממציא כל הנמצא', אינה אלא שמבחינה אונטולוגית [מה קיים במציאות] רק אלוהים קיים 'באמת', היינו כ'מחויב המציאות', בעוד העולם קיים רק כ'אפשרי המציאות', והוא תלוי באלוהים כדי להסביר את קיומו".
כאמור, רומין החליט לעיל שהמשפט: "וכל הנמצאין מן שמים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו" מורה על הַקַּדמות, אך מה יעשה עם המשפט שקדם לו: "והוא ממציא כל הנמצא" אשר בו רבנו קובע מפורשות שהעולם מחודש? ובכן, רומין מחליט באופן שרירותי שמשמעות המשפט הזה אינה שהעולם מחודש אלא שהקב"ה הינו "מחויב המציאות", דהיינו שקיומו הוא הקיום האמיתי הואיל והוא קיום בלתי תלוי. אולם, רבנו אומר מפורשות: "והוא ממציא כל הנמצא", הייתכן לזייף כך את דבריו המפורשים? ומדוע רומין מתעלם מהמשפט הראשון "שיש שם מצוי ראשון", אשר אף הוא מורה על חידוש העולם וכפי שהוּסבר לעיל?
ורומין ממשיך: "כדי להבהיר זאת מוסיף הרמב"ם ומסביר שתלותו של העולם באלהים אינה נובעת מכך שנברא על ידיו [...] עדיפותו של אלהים על העולם היא רק בכך שבמצב היפותטי שבו אלהים אינו קיים – גם העולם אינו קיים, אך לא להיפך – אלהים כשלעצמו עשוי היה להתקיים גם ללא העולם, שכן אלהים הוא סיבת העולם, בעוד העולם אינו סיבתו של אלהים".
לפי רומין, המשפט בהלכה: "ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאין מלבדו מצויין – הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולן", נועד ללמד "שתלותו של העולם באלוהים אינה נובעת מכך שנברא על ידיו", ואיך בדיוק המשפט הזה בהלכה נועד ללמד על הזיית הַקַּדמות?! אדרבה, מהמשפט הזה עולה הנחה שעשויה להתקיים אך ורק לפי השקפת חידוש העולם – שהרי אך ורק לפי חידוש העולם ניתן להעלות על הדעת שרק הבורא יהיה מצוי, שהרי רק מי שברא את העולם ברצונו יכול באופן תיאורטי לחדול מלהתמיד את קיום עולמו; אולם, לפי הזיית הַקַּדמות אפילו לא ניתן להעלות על הדעת את ההנחה הזו, שהרי לשיטתם העולם קיים מעצם מציאותו, ולכן אין שום יכולת לאלוה לשנות מאומה ממציאות העולם (ולפי הזיית הַקַּדמות של אריסטו, אילו רצה ה' להאריך כנף זבוב או לגרוע רגל תולעת אינו יכול), וכמובן שלא להעדירוֹ כליל.
זאת ועוד, איך אפשר לומר ש"עדיפותו של אלוהים על העולם היא רק בכך שבמצב היפותטי שבו אלוהים אינו קיים – גם העולם אינו קיים, אך לא להיפך", הייתכן שעדיפותו של האלהים על-פני עולם החומר מסתכמת אך ורק בהעדר יחסי תלות הדדיים?! הייתכן שכל עדיפותו של האלהים על-פני עולם החומר היא בהיותו בלתי תלוי במציאות החומרים?! ואמירה שכזו הינה אמירה מגשימה מפורשת, שהרי היא משווה באופן כולל וגורף את אמיתת האלהים לעולם החומר, למעט עניין אחד די שולי ביחס לשׂגב אמיתת האלהים: העדר יחסי תלות הדדיים. וכבר ראינו כמה נזהר רבנו בדיוניו ובאמריו העמוקים על בורא-עולם, בדייקוֹ לומר "אמיתתו" ולא "עצמותו", ואילו רומין משרבט מלים מגשימות בעודו עוסק בשׂגב רוממות הבורא יתעלה!
תעתועו השלישי
בהמשך דבריו רומין צווח ומכרכר על-כך שרבנו שילב בספר המדע ראיות למציאות ה' משיטת הַקַּדמות, ורבנו כבר השיב במורה (א, עא) שכל העיסוק בראיות מן הַקַּדמות אינו אלא לקיים את השקפת מציאות ה', ובשל חשיבותה העצומה יש לקיימה בכל הדרכים האפשריות:
"ולפיכך תמצא שאני תמיד בכל מה שחיברתי בספרֵי ההלכות, אם נזדמן לי הזכרת יסודות שבהם אעסוק בקיום מציאות ה', הריני מקיימוֹ בדברים הנוטים לצד הקדמות. לא שאני סובר את הקדמות, אלא שאני רוצה לקיים את מציאותו יתעלה בדעתנו בדרך מוכחת, שאין בה וויכוח כלל, ולא נניח את ההשקפה הזו הנכונה [מציאות ה'], רמת המעלה, נשענת על בסיס שֶׁכָּל אדם יזעזעהו ויחשוב לנתצו [דהיינו על יסוד הוכחת חידוש העולם שאין בו הוכחה פילוסופית מוחלטת], ואחֵר יחשוב כי לא נבנה מעולם כלל. ובפרט כאשר אותן הראיות הפילוסופיות על שלוש הדרישות הללו [=מציאות ה', אחדותו ושאינו גוף] לקוחות מטבע המציאות הנראית לעין, אשר אין להכחישן אלא מחמת התחשבות בהשקפות מסוימות [=אין להכחיש את הראיות מטבע המציאות, אלא לאחר התכחשות למציאות, וכדרך ה'מתכלמין']".
רומין פותח את דבריו בתעתועו הזה במלים: "אם כל זה אינו מספיק", כאילו עד עתה הוא הוכיח באותות ובמופתים שרבנו אחז בהזיית הַקַּדמות! וכמובן שזו התעייה רטורית, ולקמן עוד תראו התעיות רטוריות רבות בדבריו. רומין מוסיף, שבהלכה הבאה בהלכות ספר המדע (א, ד), שהיא למעשה חותמת את שלוש ההלכות שראינו לעיל, "הרמב"ם ממשיך בהוכחה לקיומו של אלוהים, המבוססת כולה על הנחה מפורשת כי העולם קדמון", והנה ההלכה לפניכם:
"המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ. והוא המנהיג הגלגל [=הגלגל התשיעי החיצוני שמסבב את כל שמונת הגלגלים שבהם השמש וכוכבי הלכת] בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד, ואי-אפשר שֶׁיָּסוֹב בלא מְסַבֵּב, והוא ברוך-הוא המסבֵּב אותו בלא יד ולא גוף. וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר: 'אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [שמ' כ; דב' ה]".
ובכן, טרם שנדון בדבריו של רומין, הבה נדון בהלכה עצמה, נשים לב ששלוש פעמים רבנו אומר בהלכה הזו שהקב"ה מתמיד את קיום העולם באופן יזום! שהרי רבנו אומר: "והוא המנהיג הגלגל [...] ואי אפשר שֶׁיָּסוֹב בלא מְסַבֵּב, והוא ברוך-הוא המסבֵּב אותו" וכו'. ואיך רומין הנבער לא ראה שבעצם ההלכה שהוא מביא ממנה ראיה להזיית הַקַּדמות יש שלוש ראיות ברורות ליסוד חידוש העולם – שהרי אך ורק לפי יסוד חידוש העולם הקב"ה משגיח על עולמו, ורק לפי יסוד חידוש העולם הקב"ה ממשיך ומתמיד את קיום העולם באופן יזום... איך אפוא העז רומין לומר שהלכה זו "מבוססת כולה על הנחה מפורשת כי העולם קדמון"? ולפי הַקַּדמות לא הקב"ה הוא זה שמנהיג ומסבב את הגלגל, אלא הוא נע מעצם מציאותו של בורא-עולם, ואם רבנו היה אוחז בַּקַּדמות היה עליו לומר "ומעצם מציאותו מונהג ומסובב הגלגל".
כמו כן, שתי הלכות לאחר-מכן רבנו פוסק כך (יסודי התורה א, ו): "ואילו היה היוצר גוף וגוויה היה לו קץ ותכלית, שאי-אפשר להיות גוף שאין לו קץ. וכל שיש לו קץ ותכלית יש לכוחו קץ וסוף. ואלהינו ברוך שמו הואיל וכוחו אין לו קץ ואינו פוסק שהרי הגלגל סובב תמיד, אין כוחו כוח גוף. והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות" וכו'. ויוצר הוא בורא ומחדֵּש!
נמשיך, אחת הראיות של הוזֵי הַקַּדמות לכך שהעולם קדמון היא העובדה שעולם החומר אינו מפסיק לנוע ולהתחדש, והואיל וכן, מן ההכרח לפי דמיונם שלא הייתה לעולם נקודת ראשית שבה הוא נברא ונוצר. ורבנו בהלכה ד לעיל, לקח את הראיה-טענה הזו של הוזֵי הַקַּדמות ושייף וליטש והִתאים אותה לתורת משה, ואסביר: רבנו אינו אומר בשום מקום בהלכה הזו, שהעולם איננו מחודש או שהוא קדמון, אלא, לאחר שרבנו כבר ציין שוב ושוב שהעולם מחודש בהלכות הקודמות, הוא מוכיח שהקב"ה מצוי מעצם סיבוב הגלגל – שהרי לא ייתכן שהגלגל ייסוב ללא מסבב. ואין בזה סתירה ליסוד חידוש העולם, שהרי מאז חידוש העולם "הגלגל סובב תמיד" והואיל "ואי-אפשר שייסוב בלא מסבב" – הרי שישנו בהכרח אלוה מצוי שברא את העולם.
כלומר, אין שום מניעה להשתמש בשיטות המחקר של הוזֵי הַקַּדמות, לאחר שיוף וליטוש, ולהשתמש בהן כדי להוכיח את מציאות הבורא יתעלה! וביתר ביאור, רבנו לא אימץ אל חיקו את ראייתם-טענתם של הוזֵי הקדמות במלואה, אלא הוא לקח ממנה אך ורק את מה שמתאים לתורת משה, דהיינו את ההוכחה מכך שהעולם נע ומתקיים – לכך שיש אלוה שמקיימוֹ.
ולכן רבנו אומר במורה לעיל (א, עא): "אם נזדמן לי הזכרת יסודות שבהם אעסוק בקיום מציאות ה', הריני מקיימוֹ בדברים הנוטים לצד הקדמות". כלומר, הראיות שבהן ישתמש רבנו אינן הראיות של הוזֵי הַקַּדמות באופן מלא, אלא רק בדברים "הנוטים", כלומר, וכפי שראינו לעיל, רבנו משייף ומתאים את שיטות המחקר של אריסטו והפילוסופים, ומשבצן בתורת משה.
ולכן, דברי רומין לפיו הלכה ד הנדונה "מבוססת כולה על הנחה מפורשת כי העולם קדמון", הם התעיה ברורה, שהרי לא רק שרבנו שלוש פעמים בהלכה עצמה אומר למעשה שהעולם מחודש, אלא שרבנו אינו מאמץ את הנחת הַקַּדמות במלואה, אלא משייף ומלטש אותה, ומשבצה לאחר התאמה בתורת משה, וכמה נאה ונבונה ואמיתית פעולתו זו של רבנו.
ואם בהלכות יסודי התורה פרק א עסקינן, הרי שבפרק זה מובאות הלכות שלמות שעוסקות בדברי התורה ובדברי הנביאים, ובחזיונות הנביאים, ובקשר הייחודי של משה רבנו לה' יתעלה, ואף לפרטי פרטים: בשני העניינים שביקש משה להשיג מאת הבורא יתעלה, ובתשובת ה' אליו, ובאמיתת תורת משה, ובפירוש אֲמָרֶיהָ בעניין הבורא, ועוד-ועוד. ואיך ייתכן שמי שסובר שתורת משה הינה שקר ופלסתר יַרבה לעסוק בעניינים הללו? ועצם העיסוק בהם הוא הוכחה גדולה לכך שרבנו אחז ביסוד חידוש העולם, כי בהעדרו בטלים כל יסודות תורתנו כולם.
והערה אחרונה לפני שאמשיך בדברי רומין: רומין מביא ראיה להזיותיו מדברי פרשני המינות השונים של הרמב"ם, או מדברי האורתודוקסים הכסילים שלא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו. ואין להביא ראיה ממינים ומכסילים למיניהם, כל-שכן מן האורתודוקסים השוטים. והאופן שבו הוּסברו ההלכות לעיל שופך אור לא רק על רשעותו של רומין אלא גם על סכלות הפרשנים.
ועתה לרומין, ובכן, רומין מודע לדברי רבנו במורה שבראש הדברים לעיל, אך הוא טוען שדברי רבנו, לפיהם הוא מקיים את יסוד מציאות ה' גם ב"בדברים הנוטים לצד הקדמות", הם הוכחה לכך שרבנו אחז בהזיית הַקַּדמות! וכאמור, לא מיניה ולא מקצתיה, אלא, רבנו נעזר בשיטות המחקר של הוזֵי הקדמות, ולאחר עיבוד וליטוש ושכלול הוא נעזר בהן כדי להוכיח את מציאות ה'. ולכן רבנו אומר במורה לעיל שלעתים הוא יקיים את יסוד מציאות ה' "בדברים הנוטים לצד הקדמות". כלומר, הוא לא יאמץ את שיטותיהם באופן מלא, אלא לאחר עיבוד שיוף וליטוש.
בהמשך, רומין פוצח בהתעיותיו הרטוריות שהזכרתי לעיל. לפי רומין, שיטתו של רבנו להיעזר בשיטות המחקר של הוזֵי הַקַּדמות, לאחר שיוף וליטוש כאמור, היא בגדר "אבסורד" ואף "לעג לאינטליגנציה", ומדוע? מפני שהזיית הַקַּדמות הינה סתירה וניגוד מוחלט ומיניה וביה לתורת משה, וכן מפני שמדובר בשתי שיטות שיש להן "אֵלים שונים לחלוטין", והנה מעט מדבריו:
"אלוהי החידוש נותן תורה ומצוות, שומע תפילות ומשגיח על הבריות, גומל שכר לצדיקים ועונש לרשעים – ואילו אלוהי הקדמות אינו מכיר ואינו יודע את האדם, והתפילות אליו והתקוות ממנו שקולות לתפילות ולתקוות מחוק הגרביטציה. איזו משמעות דתית יכולה להיות לאמונה באלוהי אריסטו? לפי ההיגיון של הרמב"ם [...] עדיף היה כבר להוכיח בראש משנה תורה את השילוש הנוצרי [...] מכל בחינה שהיא, קרוב האל הנוצרי לאל היהודי לאין ערוך מן האל האריסטוטלי. גם מעבר לכך, האפולוגטיקה של הרמב"ם בעד עצמו עלובה למדי" וכו'.
ובכן, כבר הוּסבר לעיל שרבנו משתמש בראיות הוזֵי הַקַּדמות למציאות ה' אך ורק כדי לחזק את האמונה במציאות ה' ובתורת משה – שהרי רבנו נעזר באותן הראיות הפילוסופיות אך ורק באופנים שאינם סותרים את יסוד חידוש העולם. כלומר, רבנו משייף ומלטש ומתאים את שיטות המחקר של אריסטו והפילוסופים לדרכי המחשבה והדעת של תורת משה. לדוגמה, רבנו נעזר בראייתם של הפילוסופים שהגלגל נע באופן נצחי למטה בזמן מאז חידוש העולם, כדי להוכיח שיש לו מסבב – ואין בראיה זו שום סתירה לתורת משה וליסוד חידוש העולם.
מה שכן מעניין בדברי רומין היא העובדה שהוא מודע היטב לכל משמעויותיה ההרסניות של הזיית הַקַּדמות, כלומר מדובר במין ואפיקורוס עז-פנים אשר ביודעין מסית ומדיח למינות!
ואגב, דבריו האחרונים לעיל: "עדיף היה כבר להוכיח בראש משנה תורה את השילוש הנוצרי", וכו' הבל המה מעשה תעתועים, שהרי רבנו לא מוכיח את הזיית הַקַּדמות במאומה, הוא אך ורק נעזר בשיטות המחקר של הפילוסופים כדי לחזק ולאשש את יסוד מציאות ה' יתעלה. יתר-על-כן, רק מין ואפיקורוס אירופי יעז לומר ש"האל הנוצרי קרוב לאל היהודי לאין ערוך מן האל האריסטוטלי" – שהרי את שלוש ההשקפות היסודיות ביותר בתורתנו שהן: מציאות ה', אחדותו, ושאינו גוף, את שלוש ההשקפות הללו הנצרות השחיתה לחלוטין (שהרי מי שסובר שה' גוף לא עובד את אלהים אלא בשר ודם), בעוד שהַקַּדמות האריסטוטלית לא כפרה בשלוש ההשקפות היסודיות ביותר בתורתנו, ולהבנתי אף מותר לגוי להחזיק בהזיית הַקַּדמות (למעט גוי שמבקש להתגורר בישראל כתושב בזמן היובל, שאז הוא צריך להודות בתורת משה), מפני שאין בה עבודה-זרה לאלהים אחרים – ואילו הנצרות הינה מינות ועבודה-זרה כעורה ביותר.
וביתר ביאור, בניגוד מוחלט לדברי רומין, האלוה של הקדמות האריסטוטלית הינו אותו אלוה של תורת משה, כלומר, אמיתתו הינה אותה אמיתות, אמיתות אחדותית נעדרת גוף וחומר לחלוטין. ההבדלים הם באופני התמדת קיומו והנהגתו והשגחתו של הבורא את עולמו.
ורומין ממשיך במסע המינות והכזבים: "תמים כזה, אשר גמר לקרוא את התורה-שבכתב ובהתאם לציוויו של הרמב"ם ניגש מיד לקרוא במשנה תורה, רואה מיד בתחילת הספר קביעה חד-משמעית, ללא הסתייגות: 'שהגלגל סובב תמיד'! אין לי אלא להבין – מהרהר אותו תמים – כי 'בראשית ברא אלוהים' שקראתי בספר הקודם, לאו דווקא, שהרי כאן אנו למדים כי 'הוא המנהיג הגלגל בכוח שיאן לקץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק – שהגלגל סובב תמיד'".
ולאחר שראינו ראיות רבות לכך שרבנו אחז בעוז ביסוד חידוש העולם, ברור שיש לבאר את המילה "תמיד" בהלכה זו כך: מעת חידוש העולם הגלגל סובב תמיד ולא יחדל מלהסתובב, ומזאת יש ראיה למציאות ה' (וגם לשלילת הגשמות), שהרי מן ההכרח שיש לגלגל מסובב. ובקיצור, משמעות המילה "תמיד" בעניין סיבוב הגלגל היא באופן קבוע ומתמיד מאז חידוש העולם. ואגב, רומין טוען במבואו (הובא בח"ה), שרק "מומחים" יזהו את "כפירותיו" של רבנו, איך אפוא הוא משרבט כאן שכל "תמים" כבר יזהה את "כפירותיו" של רבנו? והנה דבריו:
"היו בהיסטוריה מקרים רבים של מחברים שהעלימו בספריהם את דעתם האמיתית, ולכל המקרים הללו יש צד שווה – בדיקה קפדנית של החיבור בידי מומחים לדבר [=כמו רומין המומחה כמובן] מביאה תמיד לזיהוי הרמזים המפלילים ששתל המחבר בתוך ההסתרות. [...] ודבר זה מסור לבקיאים בדבר, ולא לתמימים שאינם מכירים את ההקשר. [...] אנשים שילמדו את ההקשר כפי שאני מסביר אותו, יבינו במהרה לאן חותר הרמב"ם, בדיוק כפי שהבינו אותו הן פרשניו האוהדים הקדומים, והן מתנגדיו הרבנים באותם דורות, שאת דברי כולם אביא".
כלומר, לפי רומין במבואו "תמים" לא יזהה את "הרמזים המפלילים" לפי דמיונו, אך לפי רומין בפרק על חידוש העולם ה"תמים" יזהה מיד את "הרמזים המפלילים" שרחשו בדמיונו... אלא ברור, שמטרתו של רומין כאן היא להראות שספרו של רבנו מוציא גם את התמימים למינות, ואילו במבואו מטרתו היא לרומם את עצמו כאילו הוא "מומחה לדבר" ו"בקי" ו"מבין", וכו'.
בהמשך דבריו רומין מצטט את הלכות יסודי התורה (א, ה–ו), והנה ההלכות לפניכם: "אלוה זה אחד הוא [...] אילו היו האלהות הרבה היו גופין וגוויות, מפני שאין הנמנין השווין במציאותן נפרדין זה מזה, אלא במאורעין שאירעו הגופות והגוויות. ואילו היה היוצר גוף וגוויה היה לו קץ ותכלית, שאי-אפשר להיות גוף שאין לו קץ. וכל שיש לו קץ ותכלית יש לכוחו קץ וסוף. ואלהינו [...] הואיל וכוחו אין לו קץ ואינו פוסק שהרי הגלגל סובב תמיד, אין כוחו כוח גוף. והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר. לפיכך אי-אפשר שיהיה אלא אחד. וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר: 'שְׁמַע יִשְׂרָאֵל 'יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד' [דב' ו, ד]".
וגם בהלכה זו יש לבאר את המילה "תמיד" כך: מעת חידוש העולם הגלגל סובב באופן קבוע ואף לא יחדל מלהסתובב (וזאת גם ראיה לשלילת הגשמות, שהרי אם ה' היה גוף היה הגלגל חדל מסיבובו). כלומר, הרמב"ם אינו "מתבסס על הקדמות" כדמיונו של רומין, אלא הוא נעזר בשיטות המחקר של הַקַּדמות כדי לבסס ולבצר את יסוד מציאות ה', שהוא יסוד היסודות.
ברם, רומין מתעקש לטעון ש"כל תירוצו של הרמב"ם מתבסס על הקדמות", והיכן רבנו אומר שהעולם לא התחדש או שהעולם היה קיים מאז ומעולם? וכי רק ממילת "תמיד", שמופיעה פעמיים בלבד בהלכות יסודי התורה ואשר נועדה ללמֵּד על טבע קבוע מאז חידוש העולם, יש ללמוד שהרמב"ם כפר בחידוש העולם וסבר שמשה רבנו בדאי?! אלא ברור שמשמעותה של המילה "תמיד" בהלכה הזו הינה באופן קבוע מאז ש"היוצר" כלשון רבנו, חידש את עולמו.
וברור שהגלגל כבר סובב מיליארדים של שנים, כלומר ברור למדע בימינו וברור היה גם לרבנו שתהליכי הבריאה התרחשו לאורך של תקופות ארוכות בלתי נתפשות (וכדי לסבר את האוזן אציין, שרק שנות חייה של השמש שלנו מוערכות במדע בימינו בכעשרה מיליארד שנים, והיא כעת בערך בת חמש מיליארד שנים). והיקף כזה של קיום הוא בגדר נצח נצחים, ודי בו כדי להוכיח את כוחו הנצחי של הבורא, ואם קיומו וכוחו נצחיים, הרי שהוא אינו גוף בהכרח.
יתר-על-כן, גם אלף שנים די בהם כדי לקבוע שכוחו הוא כוח אינסופי, שהרי ברור שמי שיש בכוחו לסבב את הגלגל אלף שנים, ברור שאין קץ לכוחו ואין קץ ליכולתו, ודי בזה להלכות שבראש ספר המדע, שאין תכליתן אלא להביא ראיות פשוטות לכל אדם לקטן ולגדול. וכאשר הגדול יעמיק וילמד את מורה-הנבוכים הוא כבר ילמד את מכלול הראיות בעניין מציאות ה', ואחדותו, ושלילת הגשמות ממנו – ודי בהלכות הללו בהחלט כדי לשמש יסוד ראשוני לַכֹּל.
ואולי יתרה מכולן, הוזֵי הַקַּדמות קובעים בראיות פילוסופיות שהעולם נצחי למעלה ולמטה. ברם, באותה המידה ניתן לקבוע בראיות פילוסופיות ותורניות שהעולם נצחי למטה (עולם כמנהגו נוהג), ולסמוך על-כך מבחינה פילוסופית בבואנו לקבוע שכוחו של הקב"ה הוא כוח אינסופי. ובמלים אחרות, אין שום הבדל בין הזיית הַקַּדמות שהעולם נצחי למעלה ולמטה, לבין השקפת חידוש העולם ותורת משה לפיה העולם נצחי למטה – כמו שהזיית הַקַּדמות נסמכת על ראיות פילוסופיות מנצחיותו למעלה ולמטה לכך שהבורא אחדותי ואינו גוף, כך בדיוק יסוד חידוש העולם נסמך על נצחיותו למטה, כדי להוכיח שהבורא הינו אחדותי ואינו גוף. ובקיצור, די בנצחיותו למטה כדי להעיד על היות הבורא אחד ושאינו גוף, וזאת מכך שאין סוף לכוחו.
אולם, רומין הקפריזי החליט שהרמב"ם מתעתע בקוראים, ואף מעז לומר ש"הרמב"ם צוחק לנו כאן בפרצופנו", כאילו הרמב"ם לֵץ רשע וזֵד יהיר! וכל זאת מפני שסיבוב הגלגל אלף שנים אינם בעיניו ראיה מספיק טובה לאדם בתחילת לימודו, לכך שכוחו של הבורא הוא כוח אינסופי. לפי רומין, רק אם נבין את המילה "תמיד" כנצח למעלה ולמטה, רק אז יש ראיה לכך שכוחו של הבורא אינסופי. וכאמור, בהלכות בסיסיות שבראש "משנה תורה" אין צורך ביותר מכך לקטן, והגדול יבין בראיות מחשבתיות שנצחיותו למטה די בה כדי להעיד על כוחו האינסופי.
עוד אומר רומין: "זהו אכן מזלו הגדול של הרמב"ם, כי לרוב קוראי משנה תורה אין רקע פילוסופי מינימלי שיאפשר להם להבין את רמזיו האפלים. אך בין אלו שכן היו מסוגלים להבין שורר קונצנזוס באשר לכוונתו של הרמב"ם". ובכן, אין כאן שום רמזים אפלים ורבנו כבר הסביר במילותיו במורה שראינו בראש הדברים מדוע הוא נחלץ לעתים להוכיח יסודות בשיטות המחקר של הַקַּדמות. והפכפכותו של רומין פשוט מקוממת, שהרי כפירתו של נרבוני ושאר יועצי-אדום היא בעיני רומין מעלה גדולה והוא אף מציג אותם כאשכנזים חביבים ונעימים, אך רבנו? "כפירתו" של רבנו בעיני רומין היא "אפֵלה", רבנו "צוחק לנו בפרצופנו", דברי רבנו הם "אבסורד" ו"לעג לאינטליגנציה", כמו כן, "האפולוגטיקה של הרמב"ם בעד עצמו עלובה למדי", ועוד-ועוד. מזכיר הוא רומין את הפוחז מפוסקיירא בהשׂגותיו הנבובות על הרמב"ם, אשר בהן הוא שילב לשונות חריפים של זלזול ולעג ותיעוב, והמינים לא השתנו במאומה.
וביתר ביאור, אם הרמב"ם מבקש באמת לרמוז לכך שהוא כופר ביסוד חידוש העולם, ואוחז בהזיית הַקַּדמות, היה על רומין לרומם את הרמב"ם לעילא-לעילא, שהרי הוא מיישר קו עם רבותיו הטמאים ועם אבותיו ואבות-אבותיו המינים האשכנזים – מדוע אפוא רומין אינו מצליח להסתיר את תיעובו כלפי הרמב"ם? אין זאת אלא שרומין יודע בנבכי ליבו הערֵל שהרמב"ם הוא איש אמת, ולא סתם איש אמת, איש אמת שמכה בסנוורי סדום את המינים הארורים.
תעתועו הרביעי
ורומין ממשיך להלעיג: "כדי להעצים עוד את האבסורד, כותב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שם, מיד לאחר הוכחתו למציאות אלוהים מקדמות העולם, 'שהגלגל סובב תמיד': 'וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר: אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ'. כלומר, את מצות העשה של אנוכי ה' אלוהיך, הדיבר הראשון בעשרת הדיברות, מקיימים, לשיטת הרמב"ם, באמצעות הידיעה כי העולם קדמון".
ודבריו של רומין פשוט מגוחכים ואפילו לשיטתו, שהרי דברי רבנו: "וידיעת דבר זה מצות עשה" אינם נסובים על אמרוֹ: "שהגלגל סובב תמיד", אין שום מצות עשה לידע שהגלגל סובב תמיד, אלא, מצות העשה היא להכיר במציאות ה' שהמציא כל נמצא, וכאמור בראש ההלכה. ואילו הידיעה "שהגלגל סובב תמיד" היא רק אמצעי להשׂגת מציאות ה'. וביתר ביאור, לעגו של רומין לפיו אפילו הדיבֵּר הראשון מקוים בדברי רבנו לפי הזיית הַקַּדמות, הבל הוא מעשה תעתועים, ואסביר: הדיבֵּר הראשון שבעשרת הדיברות הוא להכיר במציאות ה', והוכחת מציאותו מכך שהגלגל סובב כלל איננה תלויה בהזיית הַקַּדמות, שהרי עצם סיבובו של הגלגל מעיד על-כך שיש מסבב, בלי כל קשר למשך הסיבוב, יהיה שעה או נצח, עצם הסיבוב מעיד על מסבֵּב.
ותוספת רבנו: "שהגלגל סובב תמיד" כלל אינה הכרחית להוכחת מציאות ה', אלא היא נועדה בעיקר כדי להכין את הקרקע ליסוד שלילת הגשמות שבהמשך, ולכן רבנו גם חותם את ההלכה בקדימון ליסוד שלילת הגשמות, באמרוֹ: "והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ולא גוף". וכבר הוּסבר שהמילה "תמיד" אין משמעותה לנצח למעלה ולמטה, אלא באופן קבוע מאז חידוש העולם, ואף נראה לקמן שברוב הגדול של מופעיהָ בהלכה משמעותה היא כך או קרוב לכך.
תעתועו החמישי
בהמשך אומר רומין: "אפילו אברהם אבינו, אבי האומה, מחולל המונותאיזם, גילה את אלוהים רק על בסיס אמונתו בקדמות העולם. כך יוצא מפורש מדברי הרמב"ם בספר המדע".
ורומין מפנה להלכות עבודה-זרה (ט–יג) והנה לפניכם הקטע שהוא מצטט:
"כיוון שנגמל איתן זה, התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן ולחשוב ביום ובלילה, והיה תמה: היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה [כלומר כיצד היקום הזה, שבו מערכות הכוכבים העצומות הללו, פועל ו]נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג? ומי יסבב אותו? לפי שאי-אפשר שיסבב את עצמו? ולא היה לו מלמד ולא מודיע-דבר, אלא מושקע באור-כשדים בין עובדי עבודה-זרה הטיפשים. ואביו ואימו וכל העם עובדין עבודה-זרה והוא היה עובד עמהם. וליבו משוטט ומבין עד שהִשיג דרך האמת והבין קו הצדק מדעתו הנכונה. ויָדע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל".
מתוך דברי רבנו עולה בבירור שאברהם אבינו ע"ה הבין שיש מנהיג אשר משגיח ומתמיד את קיום העולם באופן יזום! שהרי רבנו אומר שאברהם אבינו תמה: איך ייתכן שאין לעולם מנהיג? ומי מסבב אותו? וכמובן שלא ייתכן שהוא יסבב את עצמו, אלא חייב להיות לו מנהיג שיסבב אותו וינהיגו... דהיינו, אברהם הבין שחייב להיות אלוה שמתמיד את קיום העולם באופן יזום. והואיל ויש בורא לעולם שמתמיד את קיומו באופן יזום, וודאי שהוא זה שיזם את חידושו.
יתר-על-כן, רומין קוטע את ההלכה ומוחק שלוש מלים שמובאות מיד בהמשכה: "ויָדע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל", מדוע רומין מוחק את מסקנתו של אברהם אבינו שאלהים ברא את הכל?! כמו כן, בהלכות הבאות שם רבנו אומר בשם אברהם שהעולם מחודש: "ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו [...] והתחיל להודיע לעם [...] כדי שיכירוהו כל הברואים", מדוע רומין מתעלם ממלים אלה אך כן מתעקש לכזֵּב דווקא ממילת "תמיד"?
ויש עוד מאות מקומות בכתבי רבנו שבהם רבנו משתמש בפועל "ברא" ביחס לה'-אלהים-אמת, ואם כבר רומין החליט לדקדק וללמוד ממלים בודדות על השקפות מערכתיות, ולהסיק מהן מסקנות קיצוניות מאד ששוללות את תורת משה – מדוע שלא ידקדק מאותם מאות המקומות הרבים ברחבי כתבי רבנו שבהם הוא משתמש בפועל "ברא" ביחס לבורא-עולם?
אולם, רובין מתעקש ללמוד ממילת תמיד שבהלכה, שרבנו כפר ביסוד חידוש העולם, וכתוצאה הכרחית מכך בכל תורת משה על כל המשמעויות האדירות הנלוות והנצמדות למסקנה זו. כלומר, מכך שרבנו מתאר את אברהם אבינו אומֵר: "היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד", רומין מחליט שאברהם אבינו סבר שהעולם קדמון. וכבר הוּסבר לעיל שאין שום כורח לפרש את המילה "תמיד" כמבטאת נצח למעלה, ובהקשר הזה של אברהם אבינו, ברור שכוונת הדברים היא לכך, שאברהם אבינו ראה שהעולם אינו חדל ואינו פוסק, דהיינו המילה "תמיד" מבטאת קיום קבוע עקבי ומתמשך, לאו דווקא קיום נצחי לא למעלה ולא למטה.
ובלשון ימינו וגם בלשון רבנו ב"משנה תורה", המילה "תמיד" ברובם הגדול מאד של המקרים אין משמעותה "נצח", אלא לעתים קרובות או פרק זמן קבוע וממושך, והנה כמה דוגמות:
1) בהלכות יסודי התורה ספ"ה נאמר על החכם: "ולא ייראה תמיד אלא עוסק בתורה", וברור שאין חכם שיכול לעסוק בתורה לנצח או כל זמנו, אלא זמן ממושך או רוב גדול מזמנו; 2) בהלכות דעות (א, ה) נאמר: "ולפיכך ציוו חכמים הראשונים שיהא אדם שָׁם דעותיו תמיד", וברור שאין הכוונה שהאדם יעסיק את עצמו אך ורק בבחינת מידותיו, אלא לעתים קרובות; 3) שם (ג, ד) נאמר: "אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה", וברור שהכוונה לעתים קרובות; 4) (שם, כה) נאמר: "לא ירגיל אדם עצמו להקיז דם תמיד", וכאמור; 5) שם (רפ"ו) נאמר: "לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד". ויש עוד דוגמות רבות, ודי באלה.
נמצא, שעיקר משמעהּ של המילה "תמיד" בלשון העברית הוא באופן קבוע, וזו היא תמיהתו של אברהם: הייתכן שהעולם יתקיים באופן קבוע ועקבי ללא אלוה שמקיימוֹ? ועצם הימשכות קיום העולם מאז אדם הראשון, די היה בה כדי לעורר את אברהם לשאול: ומי הוא זה שמקיים את העולם תמיד? דהיינו מראשית ההיסטוריה האנושית המתועדת, מימות אדם הראשון?
לאחר שרומין מצטט את ההלכות שראינו לעיל מהלכות עבודה-זרה, הוא ממשיך במסע ההכפשות שלו כנגד רבנו הרמב"ם, איש האמת, המוסֵר הנאמן של התורה-שבעל-פה:
"אכן, גרסה נאה לסיפורו של אברהם! [אומר רומין בלעג] [...] לפי הרמב"ם, אברהם הגיע לאלוהיו רק דרך כפירותיו של אריסטו [וכל ההזיה הזו נשענת על המילה 'תמיד'!]. לולא האמין אברהם בקדמות העולם, לא היה מגיע כלל לדעת שישנו אלוהים, שהרי כל מה שהטריד את אברהם היה 'היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד', היינו באופן נצחי, דבר המחייב כוח אינסופי, כדלעיל. לו היה העולם מחודש והגלגל אינו נוהג תמיד, שום פרדוקס מחשבתי לא היה מטריד את אברהם [=האמנם לא די היה בסיבובו של הגלגל מאז אדם הראשון ועד ימיו כדי לעורר את אברהם לחקור מי מְסַבְּבוֹ?], ועד סוף ימיו היה ממשיך להשתחוות לאלילי אור כשדים, יחד עם אביו ואימו ושאר 'עובדי עבודה-זרה הטיפשים'. אך מכיוון שאברהם ידע כי העולם קדמון ו'הגלגל הזה נוהג תמיד', הוא ערך את השיקולים הלוגיים-פילוסופיים הנכונים, עד ש'ידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל'. לפי הרמב"ם, אם כן, ללא קדמות העולם של אריסטו וסיבוב הגלגל הנצחי שלו, היינו עדיין כולנו, אנו ובנינו ובני בנינו, סוגדים לאלילי אור כשדים. אף אברהם שהתגייר ליהדות, על דעת של אריסטו התגייר. והרמב"ם עדיין סבור שיהיו פתאים שיאמינו לו, כי אף [והוא מצטט:] 'אם נזדמן לי הזכרת יסודות שבהם אעסוק בקיום מציאות ה', הריני מקיימוֹ בדברים הנוטים לצד הקדמות. לא שאני סובר את הקדמות'".
נמצא אפוא, שרומין טוען שוב ושוב בלשון מינותו הלעגנית שאברהם אבינו ע"ה אחז בהזיית הַקַּדמות, ולא רק זאת, אלא שהוא מלעיג על תורת האמת, שאלמלא אברהם אבינו החזיק בהזיית הַקַּדמות, הרי שכולנו היינו "סוגדים לאלילי אור כשדים"... ולא רק זאת, אלא ששיבתו של אברהם אבינו לדרך האמת, לא נעשתה אלא "על דעתו של אריסטו", דהיינו מתוך קבלת הזייתו בעניין הַקַּדמות. ורומין לא נרגע עד שהוא קורא לכל ההולכים בתורת משה, דהיינו לכל הסוברים את חידוש העולם "פתאים", ולסיום הוא מוסיף ולועג לרבנו: ומי הוא זה שיאמין לו? וכל חיזיון המינות המֵּביש והמלעיב הלזה נובע ממילה אחת "תמיד", שמופיעה פעמיים בספר המדע בעניין סיבובו של הגלגל, ופעם נוספת כאמור בהלכות עבודה-זרה! זהו! כל הלעג של רומין להרמב"ם ולמשה רבנו ולתורתו בפסקה האחרונה הארוכה נובע משלוש מלים בלבד!
לסיכום, כל תעתועיו של רומין מספר המדע שראינו עד כֹּה נשענים על שני קנים רצוצים: על המשפט: "וכל הנמצאין [...] לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו", ועל המילה "תמיד" שמופיעה שלוש פעמיים בעניין סיבובו של הגלגל! ועל הקנים הרצוצים הללו הוא מרשיע את רבנו ודן אותו בדין המינים "מורידין ולא מעלין", ועל הקנים הללו הוא מתיר את דמו לכל מאן דבעי.
וכבר ניתצתי את קניו הרצוצים של רומין בהרחבה רבה. "וַיִּהְיוּ מַלְעִבִים בְּמַלְאֲכֵי הָאֱלֹהִים וּבוֹזִים דְּבָרָיו וּמִתַּעְתְּעִים בִּנְבִאָיו עַד עֲלוֹת חֲמַת יְיָ בְּעַמּוֹ עַד לְאֵין מַרְפֵּא" (דה"ב לו, טז).
טרם סיימנו, הואיל ובדבריו האחרונים של רומין יש תעתוע חדש, והוא קביעתו הקפריזית לפיה לדעת רבנו, אברהם אבינו אחז בהזיית הַקַּדמות! האמנם זו דעתו של רבנו בעניין השקפתו של אברהם אבינו? והלא בנוסף לכל האמור לעיל, רבנו חוזר שוב ושוב במורה על-כך שאברהם אבינו ע"ה הוא ראש וראשון לאוחזים ביסוד חידוש העולם! והנה לפניכם שבע דוגמות לכך:
1) במורה (ב, יג) אומר רבנו כך:
"השקפות בני אדם בקדמות העולם או חידושו אצל כל מי שהוא בדעה שיש שם אלוה מצוי, הן שלוש השקפות: ההשקפה הראשונה, והיא השקפת כל המאמין בתורת משה רבנו ע"ה, והיא, שהעולם בכללותו, כלומר כל נמצא פרט לה' יתעלה, ה' הִמציאוֹ אחר ההעדר המוחלט והגמור, ושה' יתעלה לבדו היה מצוי, ואין מאומה זולתו לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל, והִמציא כל הנמצאים הללו כפי שהם בחפצו ורצונו מן האין. [...] זוהי אחת ההשקפות, והיא יסוד תורת משה רבנו ע"ה בלי ספק, והיא שנייה ליסוד הייחוד, ואל יעלה בליבך זולת זה. ואברהם אבינו ע"ה החל בפרסום השקפה זו אשר הביאוֹ אליה העיון, ולפיכך היה מכריז 'בשם ה' אל עולם', וכבר ביאר [אברהם אבינו] השקפה זו באמרוֹ: 'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ' [בר' יד, כב]".
2) עוד אומר רבנו במורה שם (ב, יג):
"לפי שאנו בדעה בהוויית השמים מלא-כלום, אלא אחר ההעדר המוחלט [...] וכן אין לנו תועלת לחשוב על קיום דברי בעלי ההשקפה השנייה, כלומר שהשמים הווה נפסד, מפני שהם סוברים הַקַּדמות. ואין הבדל אצלנו בין מי שסובר שהשמים הווה מִדָּבָר [קדמון] ונפסד אל דבר, או דעת אריסטו הסובר שהם לא הווה ולא נפסד. כי מטרת כל הולך בתורת משה ואברהם אבינו, [...] אינו אלא הדעה שאין שום דבר קדמון כלל עִם ה', ושהמצאת המצוי מן ההעדר כלפי ה' [לא רק ש]אינו מסוג הנמנע, אלא אף חיובי [=הכרחי] לְדעת מקצת בעלי העיון".
3) עוד אומר רבנו במורה (ב, יז):
"שאנו ההולכים אחרי משה רבנו ואברהם אבינו עליהם השלום בְּדֵעָה, שהעולם נתהווה באופן כך וכך, ונעשה כך מכך, ונברא כך אחר כך [=ובמקור 'בְּדֵעָה' – 'נעתקד', ומשמעהּ ידיעה מקיפה ומעמיקה שנובעת ממחקר מדעי הגון ואמיתי ואינה סתם אמונה]. ויבוא אריסטו לסתור דברינו, ולהביא לנו ראיה מטבע המציאות הנחה, השלמה, המצויה בפועל, אשר אנו מודים לו שהיא אחר תנוחתה ושלמותה, [אך היא] איננה דומה למאומה ממה שהייתה בעת ההִתהוות, ושהיא נמצאת אחר ההעדר המוחלט. ואיזו ראיה תתקיים נגדנו מכל מה שהוא אומר?!".
4) עוד אומר רבנו במורה (ב, כב):
"וכך עשינו אנו [...] וביארנו הספקות המתחייבות לכל אחד משתי ההשקפות [=החידוש והַקַּדמות], והֶרְאֵינו לך כי השקפת הַקַּדמות ספקותיה יותר, ונזקהּ יותר במה שראוי לסבור ביחס לה' [כלומר גם אם נקבל את קשיי הפילוסופים בהשקפת החידוש, עדיין נזקי הקַּדמות גדולים יותר], נוסף על היות החידוש השקפת אברהם אבינו ונביאנו משה עליהם השלום".
5) עוד אומר רבנו במורה (ב, כג):
"והעירותיך על זה [=על אופני ההכרעה בין שתי השקפות] כדי שלא תְּרוּמֶה [דהיינו כדי שלא תרמה את עצמך], כי אפשר שֶׁיַטְעֲךָ מי שהוא אי פעם, בספק שיסתפק לך על חידוש-העולם, ותמהר להתפתות, כי השקפה זו [קדמות העולם] יש בה הריסת יסוד התורה והִתפרצות כלפי ה', ולכן תהיה תמיד חושד את שׂכלך בו [שמא יסיתך להזיית הַקַּדמות, ויפתה אותך בהטעיות לעזוב את תורת ה' וללכת בשרירות ליבך], וסומך על שני הנביאים [אברהם ומשה], אשר הם עמוד תקינות מציאות המין האנושי בדעותיו ומקהלותיו, ואל תֵּט מהשקפת חידוש-העולם כי אם בהוכחה, וזו אינה מצויה בטבע [והשווה לדברי רס"ג באמו"ד בראש המאמר הראשון]".
6) עוד אומר רבנו במורה שם (ב, כג) בעניין שני הנביאים שהזכיר:
"וגם אל יתמה המעיין במאמר זה בנוֹשְׂאִי דברי הטפה אלה [=דברי חיזוק תורניים בעניין חידוש העולם שראינו לעיל, כדי] לחזק בהם את האמירה [=הדעה וההשקפה הנאמנה] בחידוש העולם, כי כבר אמר ראש הפילוסופים אריסטו ביסודות ספריו דברי הטפה [דברי חיזוק שאינם נשענים על ראיות פילוסופיות 'טהורות'] לתמוך בהם את השקפתו בקדמות העולם. ובכיוצא בזה אפשר לומר באמת: 'לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם' [=לא יעלה על הדעת שנבטל את השקפות תורתנו הקדושות והטהורות, כגון בעניין חידוש-העולם, רק בגלל שהמינים מזלזלים ביסודות תורתנו ומבטלים אותם בהבל פיהם הריק והמתעתע]. ואם הוא [=אריסטו] תומך השקפתו בהזיות ה'צאבה', היאך לא נִתְמְכֶנָּה אנו בדברי משה ואברהם [שאחזו בהשקפת החידוש] ובכל מה שמתחייב מכך [ובכל היסודות שמתחייבים ממנה]".
7) עוד אומר רבנו במורה (ג, כט):
"וכאשר גדל 'עמודו של עולם' [אברהם אבינו ע"ה] ונתברר לו שיש שם אלוה נבדל, לא גוף ולא כוח בגוף, ושכל אלה הכוכבים והגלגלים מעשיו [דהיינו שה' יתעלה בראם], והבין אפסות אותם ההבלים [של אומת ה'צאבה'] אשר נתחנך עליהם, החל לסתור את שיטתם [של כסילי ה'צאבה' עובדי הפסילים] ולבאר הפסד [=סכלות] השקפותיהם [=ובין הזיותיהם המאגיות והפגאניות גם הַקַּדמות, כלומר הם הראשונים שאחזו בהזיה זו!], ופרסם הֶפְכָּן, וקרא: 'בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם' [בר' כא, לג] – קריאה הכוללת מציאות ה', וחידוש העולם מאת אותו האלוה".
הנה ראינו שלדעת רבנו, קריאתו של אברהם אבינו ע"ה הינה קריאה שנועדה לרומם את יסוד חידוש העולם, שהרי נאמר בה: "אֵל עוֹלָם", ומשמעותה הוא: בשם ה' אשר ברא את העולם, וזאת בדומה למה שראינו לעיל במקור החמישה ושלושים בעניין מצות השבת, לפיו ההכרה ביסוד חידוש העולם מורָה על מציאות הבורא יתעלה – כי אם העולם מחוּדש יש לו מחדֵּש.
ואחרי כל הראיות הללו מן המורה לדעתו של אברהם אבינו ע"ה, איזה כסיל יעז לטעון שרבנו סבר שאברהם אבינו אחז בהזיית הַקַּדמות?! ועוד על-סמך מילה אחת בלבד? ואף מילה זו, דהיינו "תמיד", בלשונו של רבנו אין משמעהּ נצח אלא באופן קבוע ועקבי וממושך מאד. ורק מין ואפיקורוס אירופי יעז לטעון ולתעתע שרבנו סבר שאברהם אבינו אחז בקדמות, שהרי רק מי שיצרו הרע כבר העבירו על דעתו לא יבחין בטמטום טענותיו ובאפסות שקריו ותעתועיו.
***
הערה כללית: רומין סבר שאחידות ההזיות בקרב פרשני המינות היא הוכחה לכך שהרמב"ם אכן היה כדבריהם מין ואפיקורוס! ואין זו טענה מדעית אלא טענה פגאנית, שהרי קביעת אמת כלשהי וכל-שכן אמת תורנית ומדעית, לפי מספר ההולכים אחריה, איננה נובעת מבדיקה מדעית הגונה ואמיתית, אלא מהליכה פגאנית עיוורת אחרי תועים וכסילים! וכך בדיוק פרחה ופורחת העבודה-הזרה בעולם: הליכה עיוורת אחרי רוב מאסיבי של כומרים ונזירים וכסילים אשר נשבעים באביהם ובאימם שהעבודה-הזרה היא אמת, ולעתים אף נוהגים באלימות ובדורסנות כדי להחדיר את הזיותיהם ואת דרכיהם הרעים להמוני הפתאים הבהמיים.
ואחתום חלק זה באבסורד: הייתכן שרבנו יכמין רמזים דווקא בראש ספר המדע? או אפילו בהמשכו? והלא דווקא במורה היינו צריכים למצוא "רמזים אפֵלים" כלשונו של רומין – אך להיפך! דווקא במורה אנו מוצאים עשרות רבות של ראיות חד-משמעיות חדות ונחרצות לכך שרבנו אחז בכל נפשו ומאודו בחידוש העולם! ללמדנו שרבנו לא ביקש להסתיר מאומה בעניין השקפת חידוש העולם, ומה שמוצג מתוך ספר המדע כראיות "מפורשות" אינן אלא הזיות.
Comentários