יה. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת מגילה
במסכת מגילה (יא ע"ב–יב ע"א) נאמר, כי היו שלושה מלכים אשר היו להם ממלכות גדולות ועצומות והם: אחאב, אחשוורוש ונבוכדנצר. ושואלים, ושלמה לא היה מלך גדול כמותם? ומשיבים, ששלמה לא סיים את ימיו כמלך. ומוסיפים, שתירוץ זה תואם את דעת מי שאמר ששלמה היה "מלך והדיוט", כלומר בתחילה הוא היה מלך ולאחר מכן ירד מגדולתו והיה "הדיוט". אולם, למי שסובר ששלמה היה "מלך והדיוט ומלך", כלומר שחזר למלכותו לאחר שירד מגדולתו, כיצד הוא יסביר מדוע לא מנו את שלמה בכלל שלושת המלכים הגדולים והעצומים שנמנו לעיל? ומשיבים, ששלמה לא נמנה עמהם מכיוון שהוא מָלַך "על העליונים ועל התחתונים, שנאמר: 'וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא יְיָ לְמֶלֶךְ' [דבה"י א כט, כג]".
רש"י פירש שם: "לא השלים מלכותו שהרי נטרד כדאמרינן במסכת גיטין [סח ע"ב]; על העליונים – על השדים". לפי פירוש רש"י, שלמה לא נמנה עם שלושת המלכים הראשונים מכיוון שהוא מלך גם על השדים, וגם לפי שיטתו והזיותיו תירוצו הבל מהובל, שהרי אם שלמה היה מלך גם על השדים, לפי (אי)-הגיון זה היה ראוי למנותו ראשון באותה רשימה של מלכים גדולים ועצומים, שהרי מלוכה ושלטון על השדים מעידים על גדולתו של שלמה, והם סיבה למנותו עם המלכים האדירים, ולא לגרוע את שמו מן הרשימה?
זאת ועוד, אם נבין אגדה זו לפי פשוטה היא תמוהה מאד, שהרי עם כל גדולת מלכותו של אחאב אין מה להשוות אותה לגדולת מלכותם של נבוכדנצר ואחשוורוש, ואפילו מלכות שלמה, שגם אותה אין להשוות למלכות שני המלכים הללו, אפילו היא הייתה גדולה ממלכות אחאב שמלך רק על ישראל ולא על יהודה. ולכן יש להטות אגדה זו מפשוטה, ולחפש סיבה אחרת לכך שמנו דווקא את שלושת המלכים הללו ברשימה אחת.
רש"י בפירושו מפנה לאגדה המפורסמת על שלמה ואשמדאי מלך השדים שמובאת במסכת גטין סח ע"ב, וכבר ביארנו אותה בהרחבה בחלק ב של מאמר זה. נזכיר כי יסוד הדברים שם הוא מחלוקת רב ושמואל בשאלה: האם שלמה חזר למלכותו או נשאר "הדיוט" עד סוף ימיו? וכבר הוכחנו שם באופן חד-משמעי כי לא יעלה על הדעת שאגדה זו כפשוטה מסיבות שונות, ולכן נראה ברור, כי רב ושמואל למעשה חולקים בשאלה: האם שלמה המלך חזר בתשובה בסוף ימיו, או שמת והוא עודנו סורר ומורה כנוע לנשיו ולעבודה-זרה.
לאור הדברים הללו נחזור לעיין באגדה: נמנו בה שלושה מלכים גדולים ולדעת החכם הראשון שלמה לא נמנה עמהם כי הוא ירד מגדולתו בסוף ימיו. נראה לי ברור שדברי החכם הם משל לכך, ששלמה בסוף ימיו היה מלך בתואר אך לא מלך בפועל, שהרי הנביא מלמד שנשיו הן אלה אשר מלכו בפועל והפעילו את שלמה כבובה לכל אשר חפץ לבן: "וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (מ"א יא, ד), ואם הצליחו להטות את לבו אחרי אלהים אחרים כל שכן וקל וחומר לשאר ענייני המלכות והשלטון. נמצא, שלדעת החכם הראשון שלמה המלך לא היה מלך בפועל, ולכן הוא לא היה ראוי להימנות עם שלושת המלכים הגדולים והעצומים.
ברם, לפי החכם השני שלמה המלך לא נמנה על שלושת המלכים מסיבה אחרת לגמרי. שלושת המלכים הללו היו מלכים רשעים, וזו הסיבה שאחאב נמנה עמהם, אף שגדולת מלכותו הייתה רחוקה מאד מלהשתוות לגדולת מלכות השניים האחרים – כלומר שלושת המלכים הללו נמנו יחדיו בשל רשעותם ולא רק בשל גדולת ממלכתם ושלטונם. ולפי החכם השני, לא היה ראוי למנות את שלמה יחד עם שלושת המלכים הרשעים הללו, כי הוא חזר בתשובה בסוף ימיו, שהרי לפי החכם הזה שלמה היה "מלך והדיוט ומלך", כלומר חזר להמליך את צלם האלוה שבו על יצרו הרע ושב בתשובה שלמה לפני ה' יתעלה, ולכן אין ראוי למנותו יחד עם מלכים רשעים.
רמז יש גם בבחירת צירופו של אחאב לרשימת המלכים מכל מלכי ישראל הרשעים, שהרי גם אחאב הושפע מאד מאשתו איזבל, ואף הוא עבד עבודה-זרה כתוצאה מהשפעתה הרעה, וכמו שנאמר במלכים א (כא, כה): "רַק לֹא הָיָה כְאַחְאָב אֲשֶׁר הִתְמַכֵּר לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ אֲשֶׁר הֵסַתָּה אֹתוֹ אִיזֶבֶל אִשְׁתּוֹ".
נראה אפוא, כי לדעת החכם הראשון אגדה זו מבטאת את חומרת מעשיו של שלמה המלך, אשר נשיו היטו את לבבו בסוף ימיו אפילו עוד יותר מאשר אחאב (ואכן פסוקים רבים מתארים את חטאיו). כלומר, נהייתו של שלמה בסוף ימיו אחר עבודה-זרה הייתה חמורה אפילו יותר משל אחאב, וזאת בגלל שליטתם המוחלטת של נשיו עליו, ולכן הוא לא נמנה יחד עם שלושת המלכים הגדולים. לעומת זאת, לפי החכם השני, שלמה לא היה ראוי להימנות ברשימה זו, מפני שבסוף ימיו חזר בתשובה, ולא הוסיף להיות כאחאב אשר הוסת אחר אשה גויה לעבודת אלילים. ואגב, גם אחשוורוש היה ידוע בנטייתו אחר הנשים ובהשפעתן עליו.
ולכן בסוף האגדה משיבים, כי לדעת החכם השני שלמה לא נמנה עם שלושת המלכים מכיוון שהוא מָלַך "על העליונים ועל התחתונים, שנאמר: 'וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא יְיָ לְמֶלֶךְ' [דבה"א כט, כג]". כלומר, שלמה חזר למלוך באמצעות כוחות שכלו (=העליונים) על כוחות חומרו הבהמיים (=התחתונים), ולכן הובא בסוף האגדה הפסוק: "וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא יְיָ לְמֶלֶךְ" – כלומר ראוי הוא שלמה שכסאו ייקרא כסא ה', מפני שהוא חזר ללכת בדרכי דוד אביו. אולם, לפי רש"י לא יובן כלל מדוע מביאים את הפסוק הזה בסוף האגדה, שאם "העליונים" הם שדים, מה שייך פסוק זה לכאן? וכי נאמר בפסוק ששלמה ישב על כסא השדים? וכי יש בפסוק זה איזה רמז לשדים? אלא ברור שכסאו ומלכותו של שלמה נקראו כסאו ומלכותו של הקב"ה כי הוא חזר ללכת בדרכי דוד אביו.
יו. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת חגיגה
במסכת חגיגה ג ע"ב הובאה ברייתא אשר עוסקת בשאלת מיהו שׁוֹטֶה? ושם נאמר: "היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו". ברייתא זו לא נפסקה להלכה ב"משנה תורה", ורבנו מגדיר שוטה מי ש"שאינו בן דעת" (גירושין ג, טז) או מי "שאין דעתו נכונה" (עדות ט, יא), ולכן יש להתייחס אליו כאל קטן לעניין דינים שונים.
בהמשך הגמרא נחלקו רב הונא ור' יוחנן האם אדם ייחשב לשוטה עד שיעשה את שלושת המעשים הללו או רק אחד מהם? ומוסיפים לשאול, במה דברים אמורים? שהרי אם הוא עושה בדרך של שטות – אפילו אם עשה רק אחד מהם הוא כבר בגדר שוטה; ואם אינו עושה בדרך של שטות – אפילו אם עשה את כולם אינו בגדר שוטה. ומשיבים לפי שיטתו של רב הונא ותוך התעלמות משיטתו של ר' יוחנן: שאם עשה את שלושתם – הרי הוא שוטה בוודאי, כי אם הוא רק לן בבית הקברות – יש לתלות בכך שהוא עשה כן כדי שתשרה עליו רוח טומאה, ואם רק יצא יחידי בלילה – יש לתלות שאחזתו קדחת ויצא לקרר את חום גופו, ואם רק קרע את כסותו – יש לתלות שעשה כן מדאגה.
כלומר, הגמרא דוחה את דברי ר' יוחנן, ומותירה רק את דברי רב הונא, שהרי הכלל העולה הוא: שאם עשה אחד מהם דווקא בדרך של שטות – הרי הוא בגדר שוטה, ואם עשה את כולם אפילו שלא בדרך של שטות – הרי הוא בגדר שוטה, וכאמור ר' יוחנן סבר שאם עשה אחד מהם ייחשב לשוטה ורב הונא סבר שצריך לעשות את כולם. ברם, בהמשך הגמרא אומרים, כי אם היה רואה רב הונא את הברייתא: "איזהו שוטה – זה המאבד כל מה שנותנים לו", היה חוזר בו מדבריו, והסתפקו שם בשאלה: האם רב הונא היה חוזר בו מכל דבריו או רק מעניין מקרע כסותו, ואין לגמרא תשובה לשאלה זו (תיקו).
נעבור עתה לרש"י אשר מפרש שם: "שתשרה עליו רוח טומאה – רוח שדים, שיסייעוהו להיות מכשף". ולא רק שהוא האמין בקיום השדים, הוא גם האמין שהשדים מסייעים לאדם להיות מכשף, כאילו יש כוח לאדם לשנות מטבעו ומסדרו של עולם, וכבר הוכחתי במאמרי "מבט למיסטיקה לאורו של הרמב"ם" (פורסם בספרי "אפיקים להרמב"ם"), כי כל ענייני הכישופים הם הבל מהובל, ואין בהם שום זיק של אמת.
ויש לעדכן ולרענן את הגדרות השוטה: "איזהו שוטה? כל מי שמאמין בשדים בכישופים ובדיבוקים, ואפילו שהם מופיעים בגמרא, כל מי שסובר שהדברים כפשוטם – הרי זה שוטה", וכל מי שבנוסף לכך גם מגשים את הבורא הרי זה "שוטה רשע וגס רוח".
יז. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת יבמות
במשנה יבמות (טז, ה) נפסק שמשיאין אישה על-פי בת קול, ומובאים שם שני מעשים המבארים מהי "בת-הקול" הזו, וכך כותב רבנו בפירושו למשנה שם: "בת-קול היא אשר באר באמרוֹ מעשה באחד, ומעשה בצלמין", והנה המעשים לפניכם: א) מעשה באחד שעמד על ראש ההר ואמר: "איש פלוני מת", והלכו ולא מצאו שם אדם והשיאו את אשתו של אותו פלוני; ב) במעשה השני סופר על אחד שאמר: "אני איש פלוני, נשך אותי נחש והנני מת", הלכו לראותו ומצאו שנשתנו פניו, ואף-על-פי שלא הכירוהו השיאו את אשתו.
בגמרא שם (קכב ע"א) תמהו, איך ניתן לסמוך על מודיעים שלא זיהינו אותם בוודאות? ושמא המודיע שנעלם שד הוא? ומשיבים, שראו לו בבואה כלומר צל. ומקשים, והרי גם לשדים יש צל? ומשיבים, שראו לאותו מודיע את הצל של צילו. והוסיפו, כי שאלו בעניין זה את יונתן שידא, והוא השיב שלשדים אמנם יש צל, אך צל לצילם אין להם. בסוף הסוגיה מוסיפים ושואלים: ושמא הייתה זו צרתהּ של אותה אשה, ושיקרה ואמרה שבעלה מת כדי לקלקלה, שלא תוכל לחזור לבעלה הראשון? ופוסקים: "תנא דבי ר' ישמעאל: בשעת הסכנה כותבין ונותנין אף-על-פי שאין מכירין", ואין חוששין לא לשד ולא לצרה.
רש"י הבין את כל העניין הזה כפשוטו, ופירש שם: "לימדני יונתן שידא – שד היה או בקי בהן [=בשדים]". אולם, רבנו הרמב"ם פוסק בהלכות גירושין (יג, כב): "ראו אחד עומד מרחוק ואומר שהוא פלוני בן פלוני, והרי נשכוֹ נחש והרי הוא מת, והלכו ומצאוהו שנשתנה ולא הכירוהו – הרי אלו משיאין את אשתו", ואין בהלכה זו שום זכר לשדים. וביחס למעשה הראשון, רבנו פוסק שם (ב, ג): "ובשעת הסכנה כותבין ונותנין [גט] אף-על-פי שאין מכירין [את המגרש ואת אשתו]", והוא הדין לענייננו, כאשר אדם צועק מראש ההר שמת פלוני בן פלוני, ואין השומעים יודעים בוודאות מי הוא המודיע, ואין להם אפשרות לבדוק מכל מיני סיבות שאינן תלויות בהם – כותבין גט לאשתו של אותו פלוני ומשיאין אותה.
בעניין "יונתן שידא", כבר ראינו לעיל (חלק ט, מסכת פסחים, דוג' ד) דמות דומה ושמה "יוסף שידא", וברור שמדובר באדם שהיה בקי בהבלי עובדי-האלילים ודמיונותיהם בעניין השדים. ובעניין ה"שד" שנזכר בגמרא, רבנו יפרש כמו שפירש לנו מָרי יוסף קאפח בפירושו להלכות גירושין שם (עמ' שנא): "ועל זה הקשו, היאך סמכו על סתם מודיע ואולי הוא מתעולל עלילות בשקר, כפי שנוהגים היום בני עוננה והדוברים שקר?". וברור שה"שד" הזה הוא אדם רשע אשר מבקש להתיר אשה נשואה, וייתכן אף שהלך בשליחות צרתהּ, וכמו שאומרים בגמרא שם: ושמא צרה? וכמו שהצרה איננה ישות מאגית-דמיונית, כך גם ה"שד" אינו ישות מאגית-דמיונית אלא אדם רשע אשר מסיבותיו הנואלות מבקש להתיר אשה נשואה.
ולא שכחנו את עניין הצל, וצל הצל, וכל אדם בר-דעת מיד יתמה: מהו "הצל של הצל"? האם יש דבר כזה במציאות? האם יש לצילו של האדם צל נוסף? וגם מעִניין זה ניתן ללמוד בשופי שאין להבין גמרא זו כפשוטה, ואין לבבואה הזו שום עניין לפי הפשט אלא כולה משל היא, אף ש"המגיד משנה" תמה שם מדוע רבנו השמיט את עניין הבבואה, וכמו שמָרי אומר שם: "אלא תמיהתו [של המ"מ היא] על השמטת דין הבבואה [=הצל], ורבנו לפי דרכו", ונראה שגם ה"מגיד משנה" לא בדיוק היה "מגיד מישרים" ואף הוא שגה אחר השדים וההזיות.
נראה לי, כי "הצל של הצל" הוא משל להשגחת ה' יתעלה-שמו, וכמו שנאמר בספר במדבר: "וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ כִּי לַחְמֵנוּ הֵם, סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וַייָ אִתָּנוּ אַל תִּירָאֻם" (במ' יד, ט), וכפי שאונקלוס מפרש שם: "עֲדָא תּוּקְפְהוֹן מִנְּהוֹן" – כלומר סרו מהם חזקם ורוח לחימתם, והנם חלשים ומלאי פחד ואימה מעם-ישראל. ובמלים אחרות, "צל" הוא ביטוי להסרת ההשגחה של ה' יתעלה וחדירת מורך ופחד בלב האויב – ול"שדים", הם משל לרשעים, אין "צל לצל", כלומר רחוקים הם מהשגחת ה' יתעלה ומעין חמלתו.
והנה לפניכם ארבעה פסוקים מספר תהלים אשר נמשלה בהם המלה "צל" להשגחת ה' על הצדיקים: "שָׁמְרֵנִי כְּאִישׁוֹן בַּת עָיִן בְּצֵל כְּנָפֶיךָ תַּסְתִּירֵנִי" (יז, ח); "חָנֵּנִי אֱלֹהִים חָנֵּנִי כִּי בְךָ חָסָיָה נַפְשִׁי וּבְצֵל כְּנָפֶיךָ אֶחְסֶה עַד יַעֲבֹר הַוּוֹת" (נז, ב); "כִּי הָיִיתָ עֶזְרָתָה לִּי וּבְצֵל כְּנָפֶיךָ אֲרַנֵּן" (סג, ח); "יֹשֵׁב בְּסֵתֶר עֶלְיוֹן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן" (צא, א). ואף שלרשעים יש צל ככל בני האדם, אך את "הצל של הצל" אין להם, והוא השגחת ה' ושמירתו.
ומה שאמרו בגמרא לעיל שראו שיש לאותו מודיע "צל לצל", הכוונה שאין לחשוש מבחינה הלכתית שמא מדובר באיש רשע אשר מבקש להעליל עלילות ברשע, אלא פסק ההלכה הוא שמחזיקים אותו כאדם כשר – שיש לו "צל לצל".
יח. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת נדרים
במסכת נדרים (כ ע"א–ע"ב) מסופר, ששאלו את אשתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, מדוע בניך יפים כל-כך? והיא השיבה להם שבעלה משמש עמה באמצע הלילה, ומגלה טפח ומכסה טפח, "ודומה עליו כמי שכפאו שד". רש"י פירש שם כך: "ודומה כמי שכפאו שד – שבא עלי בכוח ודומה כמי ששד כפאו, ואית דאמרי שמתכסה כולו כאדם שמפחד מן השד".
כבר למדנו לעיל בהרחבה (בחלקים ח–ט) על "כפיית השד" שהיא למעשה אמונת "הדיבוק" המוכרת בימינו. המקור הראשון לאמונה זו הוא בפירוש רש"י לשבת סז ע"א שם נאמר: "לְכִיפָא [="למי שכופהו שד" (רש"י שם; וגרסת כת"י תימן "לְכִיבָא")] – לימא הכי [יאמר את הלחש הבא כדי להשתחרר ממנו]: 'חרב שלופה וקלע נטושה לא שמיה יוכב חולין מכאובין'"; וכן רש"י מפרש גם בעירובין (מא ע"ב): "רוח רעה – שנכנס בו שד ונטרפה דעתו".
נמצא לפי רש"י, שמי שרוצה שיהיו לו בנים יפים, יבוא על אשתו בכוח כאילו נכנס בו שד, ובמלים אחרות, ינהג עם אשתו בעת התשמיש באלימות ובכוחניות קיצונית. ופירושו זה ראוי לגינוי חריף – לא רק בגלל שהוא מאמין בשדים וביכולתם להשתלט על בני האדם, ובכך הוא מצדיק ומעודד התנהגות בהמית אלימה ומרושעת, שהרי בכך הוא מסיר מעל הרשע את האחריות על פשעיו ומעלליו (שהרי זה לא הוא, אלא "שד" שנכנס בו) – אלא גם ואולי בעיקר, בגלל שהוא מצדיק לבוא על האשה באופנים הקשים והאלימים ביותר! שהרי אין יותר גרוע ואלים ורשע מִשֵּׁד! ופירוש זה מעיד על בעליו שהוא נוטה נטייה חריפה אחר התאוות ונכשל ונחבל תדיר בחשכת הסכלות הסמיכה.
וחשוב לצרף כאן את פסק רבנו בהלכות דעות (ה, ו–ט):
[ו] "אף-על-פי שאשתו של אדם מותרת לו תמיד, ראוי לו לתלמיד חכמים שינהיג עצמו בקדושה ולא יהיה מצוי אצל אשתו כתרנגול, אלא מלילי שבת ללילי שבת אם יש בו כוח. וכשהוא מספר עמה לא יספר לא בתחילת הלילה כשהוא שבע ובטנו מלא, ולא בסוף הלילה כשהוא רעב, אלא באמצע הלילה כשיתאכל המזון שבמעיו".
[ז] "ולא יקל ראשו ביותר, ולא ינבל פיו בדברי הבאי ואפילו בינו לבינה. הרי הוא אומר בקבלה 'וּמַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂחוֹ' [עמ' ד, יג] – אמרו חכמים: אפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו עתיד ליתן את הדין".
[ח] "ולא יהיו שניהם, לא שיכורים ולא עצלנים ולא עצבניים. ולא אחד מהן [=שיכור, עצלן או עצבני]. ולא תהיה ישנה. ולא יאנוס אותה והיא אינה רוצה. אלא ברצון שניהם ובשמחתם, יספר מעט וישחק עמה כדי שתתיישב נפשו, ויבעול בבושה ולא בעזות, ויפרוש מיד".
[ט] "כל הנוהג מנהג זה לא די שקידש נפשו וטיהר עצמו ותיקן דעותיו, אלא שאם היו לו בנים הווין בנים נאים וביישנים, ראויין לחכמה ולחסידות. וכל הנוהג במנהגות שאר העם ההולכים בחושך הווין לו בנים כמו אותם העם".
מפסק רבנו עולה, שאסור לאדם אפילו לנבל את פיו, כל שכן וקל וחומר להתנהג באלימות וכוחניות. וכן אסור לו לאדם לספר עם אשתו והוא עצבני, כלומר מתוך כעס, ושוב יש לדון קל וחומר, כל שכן שאסור לו להתנהג באלימות וכוחניות. עוד עולה בבירור מפסק רבנו, שיש לספר עם האשה בנחת וברצון, ולא חלילה בכוח "כמי שכפאו שד" – "אלא ברצון שניהם ובשמחתם [...] ויבעול בבושה ולא בעזות".
לכן נראה ברור, כי רבנו מפרש "כמי שכפאו שד" כאדם שבועל לא מתוך עוררות התאווה והבהמיוּת אלא מתוך הכרח וצורך, תוך שהוא משתדל בכל מאודו לקיים את חיי האישות בקדושה וצניעות מרבית. והשד האמור לעיל הוא משל לצורך הגופני של האיש שנזכר בהלכות דעות (ג, ט): "וכן כשיבעול, לא יבעול אלא כדי להברות גופו וכדי לקיים את הזרע. לפיכך אינו בועל כל זמן שיתאווה אלא בכל עת שיידע שהוא צריך להוציא שכבת זרע כמו דרך הרפאות או לקיים את הזרע". ודומה למשל זה הוא משל המלאך הממונה על התאווה שאותו מזכיר רבנו במורה (ב, ו): "ושם נאמר במעשה יהודה ותמר: 'אמר ר' יוחנן, בקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאווה' [ב"ר פה, ט], כלומר: כוח הקשוי. והנה קרא גם את הכוח הזה מלאך".
ובמקום אחר אמרתי, שהסברה שהשדים הדמיוניים הם סוג של מלאכים הינה חירוף וגידוף, שהרי לא יעלה על הדעת שישנם בין מלאכי השרת ישויות מבחילות ומרושעות, ואף לא יעלה על הדעת שהקב"ה יקרב לפניו יצורים נבזיים וגופניים כאלה, ואף יקרא למלאכיו שעומדים לפניו בשם של גילולי עבודה-זרה. והזכרתי זאת כדי להבהיר, שאין לתמוה מכאן על השקפתי שם, כי כאן "מלאך" הוא שם משותף לעניינים רבים, ואין בזה ביזיון כלפי מלאכי השרת, שהרי אין בשיתוף השם כדי לרמוז במאומה על מהותם של המלאכים, וכמו שהשם "אלהים" הוא שם משותף להקב"ה למלאכים לדיינים ולמנהיגי המדינות. לעומת זאת, בהשקפה שלפיה השדים הם סוג של מלאכים אנו מתארים את המלאכים כישויות נבזיות מרושעות וגופניות, ואף פותחים את שערי הטומאה להגשמת הבורא יתעלה.
חשוב גם להעיר, שדברי רבנו: "ולא יאנוס אותה והיא אינה רוצה", אין כוונתו בזה לאנוס אותה בעל כורחה, אלא אפילו אם היא אינה רוצה לא יטריח עליה בדברים עד שתסכים לשמש עמו, וכמו שנאמר בעירובין (ק ע"א): "אסור לאדם שיכוף את אשתו לדבר מצוה" – שהרי בעניין האיסור לאנוס את האשה, רבנו כבר פסק בהלכות איסורי ביאה (כא, יב): "ולא יבוא עליה בעל כרחה והיא יראה ממנו".
ולא רק רש"י, גם הרא"ש הלך בדרכו הרעה, מפני שהוא סבר שהדברים שאומר האיש לאשה בעת התשמיש הם דברי זימה אשר נועדו להגביר את התאווה, ואילו רבנו אומר מפורשות: "יספר מעט וישחק עמה כדי שתתיישב נפשו, ויבעול בבושה ולא בעזות", כלומר מטרת השיחה היא ליישב את נפש האדם לנהוג בענווה וביישנות, ולא לעורר אותה לתאווה ולהיטות, וכך מבאר מָרי שם:
"כדי שתתיישב נפשו, ודלא כפירוש הרא"ש שהשיחה היא להגביר תאוותו, אלא להיפך, כדי שתתיישב נפשו ויעשה מעשיו לשם המטרה, כלומר לפריה ורביה או לקיום עונתה, ולא למילוי תאוותו בעת להיטותו". וכמה רחוק הוא רבנו הקדוש והטהור מרש"י ושאר חכמי-יועצי-אשכנז טמאי המחשבות הוזי ההזיות ושטופי התאוות...
זאת ועוד, תמיהה גדולה קמה וניצבה כנגד פירושו של רש"י מהמשך הגמרא, שם נאמר: "'וּבָרוֹתִי מִכֶּם הַמֹּרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים בִּי' [יח' כ, לח] – אמר ר' לוי: אלו [...] בני אימה, בני אנוסה, [...] בני מריבה" וכו'. הרי שאין להטיל אימה על האשה או לכפות את עצמו עליה או לבוא עליה בכוח ומתוך ריב ומצה, ובמלים אחרות אין שום מקום לכוחניות ולאלימות. וכמה דורות של פושעים ומורדים נולדו כתוצאה מפירושו של רש"י...
וביחס לפירוש השני של רש"י שם: "ואית דאמרי שמתכסה כולו כאדם שמפחד מן השד", פירוש זה הינו סכלות מוחלטת, ולא רק בגלל שהשמיכה לא תועיל לו מפני השדים, למי שמאמין בהם, אלא, איך יספר עם אשתו אם יתכסה כולו?! ולא לחינם אומר רבנו על תופשי אגדות חז"ל כפשוטן שהם גורמים לחילול ה', שהרי החיצוניים מתבוננים על חוקי התורה ומצוותיה לועגים ומצחקקים: "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה"...