המושג "שטן" נמצא בכתבי הקודש ובספרות חז"ל, וחובה עלינו להבין מי הוא השטן הזה? מפני שאם נעלה בדעתנו שמדובר בישות מאגית-פגאנית דמיונית, כמו שתופשים הוזי ההזיות האורתודוקסים משחיתי דתנו, הרי שנהיה מן המחרפים והמגדפים את השם הנכבד והנורא – ומדוע? מפני שכל מי שמעלה בדעתו שיש אמת בעבודה-זרה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא, וכל מי שמאמין שיש אמת בקיומה של ישות מאגית-פגאנית, אפילו שהוא יצווח מן הבוקר ועד הערב שליבו מסור לשמים, בסתר-ליבו כבר תפעפע מחשבת שיתוף ומינות.
קצרו של דבר, עצם ההזיה בקיומו של כוח מאגי על-טבעי שפועל באופן עצמאי זולת אל אמת, כמו שטן ושדים ומכשפים ורוחות-רעות וכיו"ב – כל הזיה שכזו מהזיות עובדי-האלילים הינה בגדר חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וכמו שפוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, י):
"כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת אף-על-פי שלא עבדהּ [דהיינו אפילו שהוא יצווח שליבו לשמים ושהוא מקפיד על כל החומרות] – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא".
זאת ועוד, המודה בעבודה-זרה לא רק מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא, אלא אף כופר בכל התורה כולה, ללמדנו על חומרת ההודאה בעבודה-זרה, וכך פוסק רבנו שם (ב, ז):
"מצות עבודה-זרה כנגד כל המצוות כולן היא, שנאמר: 'וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת' וכו' [במ' טו, כב], ומפי השמועה למדו שבעבודה-זרה הכתוב מדבר. הא למדת, שכל המודה בעבודה-זרה כופר בכל התורה כולה, ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם, שנאמר: 'מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם' [במ' טו, כג]. וכל הכופר בעבודה-זרה מודה בכל התורה כולה, והיא עיקר כל המצוות כולן".
ונחתום את המבוא בדברי רבנו במורה (ב, מז):
"כי אין רצוי לפניו יתעלה כי אם האמת, ואין מכעיסו כי אם השווא, ואל יתבלבלו השקפותיך ומחשבותיך ויהיו בדעותיך השקפות בלתי נכונות רחוקות מאד מן האמת ותחשבם תורה, כי התורות [=המצוות] הם אמת צרופה אם הובנו כראוי, אמר: 'צֶדֶק עֵדְוֹתֶיךָ לְעוֹלָם' [תה' קיט, קמד], ואמר: 'אֲנִי יְיָ דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים' [יש' מה, יט]".
א. בחינת המושג בספר התורה
בספר התורה המושג "שטן" מופיע פעמיים, בספר במדבר (כב, כב;לב): "וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ יְיָ בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ [...] וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַלְאַךְ יְיָ עַל מָה הִכִּיתָ אֶת אֲתֹנְךָ זֶה שָׁלוֹשׁ רְגָלִים הִנֵּה אָנֹכִי יָצָאתִי לְשָׂטָן כִּי יָרַט הַדֶּרֶךְ לְנֶגְדִּי".
ובכן, מפשט הפסוקים עולה באופן ברור, שהמושג "שטן" אינו שם-עצם אשר נועד ללמד על קיומו של שטן פגאני-דמיוני, אלא מדובר בתיאור מטרת ההתייצבות של מלאך ה', ומטרת התייצבותו כנגד בלעם הייתה להוכיח ולהעניש את בלעם על-כך שהלך עם בלק מתוך רדיפת הבצע ולא מתוך הישמעות לציווי ה', וכך פירש שם רס"ג: "כִּי הוֹלֵךְ הוּא – כי הולך הוא מתוך תאוות הבצע והממון; בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ – בדרך להשׂיטו ולהטותו מכך ['ומלת לשטן כמו 'שְׂטֵה מֵעָלָיו' במשלי (ד, ט), והכוונה שעמד מלאך ה' להטותו ולהשׂטותו ממחשבת הבצע ומטרת הממון, לא שניצב לעכבו' (קאפח)]; "הִנֵּה אָנֹכִי וכו' – הנה אנכי יצאתי להטותך ולהשׂטותך כי עיוותתה ועיקמתה את דרכך לנגדי ['נגד מה שציוויתיך והלכת במטרת הבצע' (קאפח)]".
ב. בחינת המושג בספרי הנביאים
בספרי הנביאים המושג "שטן" מופיע בשמונה פסוקים, בשישה מהם הוא מבטא אויב ומכשול ובשניים הנוספים הוא מבטא משל ליצר-הרע ולסטיית האדם אחרי התאוות הבהמיות.
א) בשמואל א (כט, ד) סופר על זעמם של שרי פלישתים כנגד אכיש מלך גת, על שהביא עמו למלחמה כנגד שאול את דוד שהיה באותה העת, בתקופת בריחתו משאול, שר צבא בצבאו של אכיש. וכך מגיבים שרי פלישתים כאשר הם רואים את דוד ואנשיו בתוך צבאו של אכיש:
"וַיִּקְצְפוּ עָלָיו שָׂרֵי פְלִשְׁתִּים, וַיֹּאמְרוּ לוֹ שָׂרֵי פְלִשְׁתִּים: הָשֵׁב אֶת הָאִישׁ [את דוד] וְיָשֹׁב אֶל מְקוֹמוֹ אֲשֶׁר הִפְקַדְתּוֹ שָׁם, וְלֹא יֵרֵד עִמָּנוּ בַּמִּלְחָמָה, וְלֹא יִהְיֶה לָּנוּ לְשָׂטָן בַּמִּלְחָמָה, וּבַמֶּה יִתְרַצֶּה זֶה אֶל אֲדֹנָיו [אל שאול] הֲלוֹא בְּרָאשֵׁי הָאֲנָשִׁים הָהֵם [דהיינו בראשי סרני פלישתים]".
כלומר, שרי פלישתים מצווים על אכיש שדוד ואנשיו לא ילחמו עמם, שמא הוא יהיה להם לאויב ולמכשול, שהרי לפי הבנתם, הייתה זו הזדמנות לדוד להתרצות ולפייס את שאול, במה שהוא יכה בפתע-פתאום את הפלישתים במהלך המלחמה, ויטה את הכף לטובת שאול.
ב) בספר שמואל ב (יט, כג) מסופר על חזרתו של דוד לירושלים, לאחר צאתו בגלות למחניים שבעבר הירדן וזאת בעקבות ניסיונו של אבשלום-בנו לתפוס את כֵּס-המלוכה. מסופר שם שאבישי בן צרויה הפציר בדוד להמית את שמעי בן גרא, על אשר קילל את דוד בברחו מפני אבשלום-בנו. דוד המלך גוער קשות באבישי ואומר לו: "וַיֹּאמֶר דָּוִד: מַה לִּי וְלָכֶם בְּנֵי צְרוּיָה כִּי תִהְיוּ לִי הַיּוֹם לְשָׂטָן? הַיּוֹם יוּמַת אִישׁ בְּיִשְׂרָאֵל? כִּי הֲלוֹא יָדַעְתִּי כִּי הַיּוֹם אֲנִי מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל".
כלומר, דוד מוכיח את אבישי ואֶחיו על-כך שהצעתם והפצרתם להמית את שמעי, תהיה לדוד למכשול ולתקלה, ועצה רעה שכזו, אשר תגרום נזק לדוד, היא למעשה כמו מכה של אויב. זאת ועוד, לאחר שיואב הרג את שר הצבא אבנר בן-נר במרמה, אומר דוד המלך ע"ה על יואב ואבישי בני צרויה: "נָקִי אָנֹכִי וּמַמְלַכְתִּי מֵעִם יְיָ עַד עוֹלָם מִדְּמֵי אַבְנֵר בֶּן נֵר, יָחֻלוּ עַל רֹאשׁ יוֹאָב וְאֶל כָּל בֵּית אָבִיו, וְאַל יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב זָב וּמְצֹרָע וּמַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ וְנֹפֵל בַּחֶרֶב וַחֲסַר לָחֶם [...] וְהָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּנֵי צְרוּיָה קָשִׁים מִמֶּנִּי יְשַׁלֵּם יְיָ לְעֹשֵׂה הָרָעָה כְּרָעָתוֹ" (ש"ב ג, כח–כט;לט).
ג) במלכים א (ה, טז–יח) אומר שלמה כך: "וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶל חִירָם לֵאמֹר: אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת דָּוִד אָבִי כִּי לֹא יָכֹל לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם יְיָ אֱלֹהָיו מִפְּנֵי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר סְבָבֻהוּ עַד תֵּת יְיָ אֹתָם תַּחַת כַּפּוֹת רַגְלָי, וְעַתָּה הֵנִיחַ יְיָ אֱלֹהַי לִי מִסָּבִיב אֵין שָׂטָן וְאֵין פֶּגַע רָע", וברור מהֶקשר הפסוקים שהשטן שנזכר הוא אויב מאויבי הסביבה, והקב"ה הניח לשלמה מכל אויביו מסביב.
ודברים דומים מאד נאמרו בספר דברי הימים א (כב, ז–ט): "וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה: בְּנִי, אֲנִי הָיָה עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם יְיָ אֱלֹהָי, וַיְהִי עָלַי דְּבַר יְיָ לֵאמֹר דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי, הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִחוֹתִי לוֹ מִכָּל אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ, וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו".
ד) במלכים א (יא, יד) נאמר כך: "וַיָּקֶם יְיָ שָׂטָן לִשְׁלֹמֹה אֵת הֲדַד הָאֲדֹמִי מִזֶּרַע הַמֶּלֶךְ הוּא בֶּאֱדוֹם". כלומר, השטן שנזכר הוא הדד האדומי, דהיינו אויב ממשי ולא ישות פגאנית.
ה–ו) במלכים א (יא, כג–כה) נאמר כך: "וַיָּקֶם אֱלֹהִים לוֹ שָׂטָן, אֶת רְזוֹן בֶּן אֶלְיָדָע אֲשֶׁר בָּרַח מֵאֵת הֲדַדְעֶזֶר מֶלֶךְ צוֹבָה אֲדֹנָיו [...] וַיְהִי שָׂטָן לְיִשְׂרָאֵל כָּל יְמֵי שְׁלֹמֹה וְאֶת הָרָעָה אֲשֶׁר הֲדָד וַיָּקָץ בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּמְלֹךְ עַל אֲרָם". גם כאן ברור שהשטן הוא אויב, ולא ישות מאגית-פגאנית.
ועתה נעבור לראות את שני הפסוקים שבהם נזכר המושג "שטן" על דרך המשל, דהיינו כמשל לייצר הרע ולהימשכות האדם אחרי התאוות הבהמיות.
בזכריה (ג, א–ב) נאמר כך:
"וַיַּרְאֵנִי אֶת יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עֹמֵד לִפְנֵי מַלְאַךְ יְיָ וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ, וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: יִגְעַר יְיָ בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר יְיָ בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ".
ושם תרגם יונתן בן עוזיאל:
"וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ" – "וּחְטָא קָאֵים עַל יַמִּינֵיהּ לְאַשְׂטָנָא לֵיהּ".
"וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר יְיָ בְּךָ הַשָּׂטָן" – "וַאֲמַר יְיָ לִחְטָא, יִגְעַר יְיָ בָּךְ חֲטָא".
נמצא, שהשטן כאן הוא משל לחטא. זכריה הנביא מתאר את יהושע הכהן הגדול כמי שיש בידו חטא מסוים אשר משׂטינו ומרחיקו מעל ה'-אלהים-אמת. בהמשך הדברים נאמר על דרך המשל שה' גוער בשטן, וכוונת הדברים היא, שבשל מחשבתו הטובה והטהורה של יהושע הכהן הגדול, ה' יהיה בעזרו ויסייע לו להסיר מעליו את השטן המשטין הזה, דהיינו להתנקות מן החטא – וכמו שנאמר בהמשך הדברים שם בתיאור חטאו של יהושע הכהן הגדול, ובתיאור הסיוע האלהי שה' יגיש לו כדי להתנקות מחטאו, ובהמשך הפסוקים שם נאמר (א–ה):
"וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים [משל לחטא שהיה בידו, וחטאו יוסבר בתרגום יונתן לקמן] וְעֹמֵד לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ, וַיַּעַן וַיֹּאמֶר [המלאך] אֶל הָעֹמְדִים לְפָנָיו לֵאמֹר: הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצֹּאִים מֵעָלָיו [מעל יהושע הכהן הגדול], וַיֹּאמֶר אֵלָיו: רְאֵה הֶעֱבַרְתִּי מֵעָלֶיךָ עֲוֹנֶךָ וְהַלְבֵּשׁ אֹתְךָ מַחֲלָצוֹת, וָאֹמַר: יָשִׂימוּ צָנִיף טָהוֹר עַל רֹאשׁוֹ וַיָּשִׂימוּ הַצָּנִיף הַטָּהוֹר עַל רֹאשׁוֹ וַיַּלְבִּשֻׁהוּ בְּגָדִים וּמַלְאַךְ יְיָ עֹמֵד".
ובתרגום יונתן שם מבואר מה היה חטאו של יהושע הכהן הגדול:
"וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים" – "וִיהוֹשֻׁע הֲוָה לֵיהּ בְּנִין דִּנְסִיבָן לְהוֹן נְשִׁין דְּלָא כָשְׁרָן לִכְהוּנְּתָא". כלומר, היו לו בנים שנשאו נשים אשר אסור לכהנים להתחתן עמן (גרושה, חלוצה, זונה, חללה או גיורת); "הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצֹּאִים מֵעָלָיו" – "אֵימַרוּ לֵיהּ, וְיַפֵּיק נְשִׁין דְּלָא כָשְׁרָן לִכְהוּנְּתָא מִבֵּיתֵיהּ". נמצא, שגם בזכריה השטן אינו ישות מאגית-פגאנית דמיונית, אלא מדובר בחטא ובמכשול אשר רובץ על האדם ומשׂטין-מרחיק אותו מדרך האמת מה'-אלהים-אמת.
ג. בחינת המושג בספרי הכתובים
בספרי הכתובים המושג "שטן" מופיע בתהלים, בדברי-הימים א ובספר איוב. נחל בפסוק שמופיע בספר תהלים (קט, ו): "הַפְקֵד עָלָיו רָשָׁע וְשָׂטָן יַעֲמֹד עַל יְמִינוֹ", וכך פירש שם רס"ג: "הַפְקֵד – הַמְשֵׁל עליו רשע כמותו ומתנגד יעמוד על ימינו", ובפירושו הארוך הוסיף: "ואמרוֹ: 'וְשָׂטָן יַעֲמֹד עַל יְמִינוֹ', רוצה בו [=כוונתו בכך היא ל]אדם המתנגד לו כעין אמרוֹ: 'וַיָּקֶם אֱלֹהִים לוֹ שָׂטָן... וַיְהִי שָׂטָן לְיִשְׂרָאֵל' [מ"א יא, כג–כה, וכבר ראינו את הפסוקים הללו לעיל]".
ובפירושו לאיוב (א, ו) הוסיף רס"ג: "אבל השטן הוא באמת איש מבני האדם כמו: 'וַיָּקֶם יְיָ שָׂטָן לִשְׁלֹמֹה אֵת הֲדַד הָאֲדֹמִי' [מ"א יא, יד], וכן: 'וַיָּקֶם אֱלֹהִים לוֹ שָׂטָן, אֶת רְזוֹן בֶּן אֶלְיָדָע' [מ"א יא, כג] – ושני אלה בני אדם, וכן מה שנאמר ביהושע בן יהוצדק: 'וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ' [זכריה ג, א] הוא אדם, והם רחום-בעיל-טעם ושמשי-ספרא, שביאר הכתוב את התנגדותם ליהושע, כאמרוֹ: 'וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה' [עזרא ד, ו]".
הנה ראינו שאף את הפסוקים בנבואת זכריה לעיל רס"ג מפרש שמדובר באנשים.
ועתה לדברי הימים א (כא, א) שם נאמר כך: "וַיַּעֲמֹד שָׂטָן עַל יִשְׂרָאֵל וַיָּסֶת אֶת דָּוִיד לִמְנוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל", ובכן, כדי להבין מיהו השטן כאן, עלינו לעיין בפסוקים שבשמואל ב (כד, א–ב):
"וַיֹּסֶף אַף יְיָ לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל, וַיָּסֶת אֶת דָּוִד בָּהֶם לֵאמֹר: לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֶת יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב שַׂר הַחַיִל אֲשֶׁר אִתּוֹ: שׁוּט נָא בְּכָל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וּפִקְדוּ אֶת הָעָם וְיָדַעְתִּי אֵת מִסְפַּר הָעָם".
ובכן, כבר מן הפסוק הראשון עולה, שעם-ישראל חטאו בחטאים חמורים לפני ה' יתעלה, כך שהמִּפקד היה רק סיבה לגלגל על עם-ישראל את מכת הדֶּבֶר שתמית כשבעים אלף איש. ואם תתמהו: ומדוע ה' צריך סיבה נוספת כדי להעניש את עם-ישראל? ובכן, כנראה כדי להוכיח לעם ולדוד המלך שהם אכן ראויים לעונש כבד, שהרי כפי שנאמר לעיל, דוד פקד את העם בניגוד לאזהרת ה' שהעם ייפָּקד ויימָּנה אך ורק באמצעות מתן תרומת מחצית השקל, והעם שיתפו פעולה באופן מלא עם דוד ולא מחו בו (חוץ משר צבאו יואב), ונפקדו כהוראת דוד.
כמו כן, נראה ברור שלא רק עם-ישראל היה ראוי לעונש כבד, אלא גם דוד, כנראה כחלק ממסכת ייסוריו הארוכה בעוון אוריה החיתי: "וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם" (ש"ב יב, י). "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).
נחזור לענייננו, השטן שנזכר בספר דברי הימים: "וַיַּעֲמֹד שָׂטָן עַל יִשְׂרָאֵל" הוא למעשה תיאור החטא: אשר גם עמד כנגד עם-ישראל בדינו לפני בורא-עולם ולכן היה עתיד בלי ספק להמיט על העם ייסורים, וגם הוסיף להשׂטין, להסית ולהרחיק את עם-ישראל מבוראו, שהרי שקיעה בחטאים ובבהמיוּת מדרדרת בוודאות להתעוור מדרך האמת, ולהתרחק מה'-אלהים-אמת.
וזהו גם השטן שנזכר בהמשך הפסוק שבדברי הימים לעיל: "וַיָּסֶת אֶת דָּוִיד לִמְנוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל". כלומר, מדובר במשל ליצר-הרע שהתחזק בקרב דוד בעקבות חטאו בבת-שבע, והסית את דוד המלך לשגות ולמנות את העם בניגוד לצו ה' יתברך ובניגוד למידות הנעלות שאפיינו אותו.
לסיכום, השטן משמש לעתים כמשל לחטא, דהיינו לעוון שמרחיק מדרך-האמת ומה'-אלהים-אמת ועלול לטמון בחובו גם עונש כבד (וכך הוא משל השטן בספר זכריה האמור לעיל); ולעתים כמשל ליצר-הרע שמסית את האדם להיכשל בעבירה – ובנדון-דידן הוא משמש לשני העניינים יחדיו: עוון דוד ועוונות העם חייבו עונש אלהי כבד, והעונש הושת עליהם במו ידיהם: עוונותיהם השחיתו את נפשם ואפשרו ליצרם להתגבר ולהסית את ליבם להיכשל בחטא מניית העם. כלומר, העוונות הם המסכים המפרידים בינינו לבין ה' יתעלה, ולאחר שהאדם שגה בהם, הם גורמים לו להתעוור מדרך האמת, המוסר והיושר, ולהיכשל ולהיחבל בשאיפותיו הבהמיות. בהמשך דוד המלך מבכה על חטאו (כד, יז): "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל יְיָ בִּרְאֹתוֹ אֶת הַמַּלְאָךְ הַמַּכֶּה בָעָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ? תְּהִי נָא יָדְךָ בִּי וּבְבֵית אָבִי".
***
בנוסף לשני המקורות שראינו לעיל, יש שימוש נוסף בפועל ש-ט-ה בספר משלי (ד, יג–יט):
"הַחֲזֵק בַּמּוּסָר אַל תֶּרֶף נִצְּרֶהָ כִּי הִיא חַיֶּיךָ, בְּאֹרַח רְשָׁעִים אַל תָּבֹא וְאַל תְּאַשֵּׁר בְּדֶרֶךְ רָעִים, פְּרָעֵהוּ אַל תַּעֲבָר בּוֹ שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבוֹר [=התנתק מן הרשע ואף התרחק וברח ממנו], כִּי לֹא יִשְׁנוּ אִם לֹא יָרֵעוּ וְנִגְזְלָה שְׁנָתָם אִם לֹא יַכְשִׁילוּ, כִּי לָחֲמוּ לֶחֶם רֶשַׁע וְיֵין חֲמָסִים יִשְׁתּוּ, וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ הוֹלֵךְ וָאוֹר עַד נְכוֹן הַיּוֹם, דֶּרֶךְ רְשָׁעִים כָּאֲפֵלָה לֹא יָדְעוּ בַּמֶּה יִכָּשֵׁלוּ".
בפסוקים הללו, הפועל ש-ט-ה משמעו כמו הפועל ר-ח-ק, דהיינו: התרחק מן הרָשָׁע. פרשנות זו מבארת היטב את הביטוי המדרשי "משׂטין", ומשמעו כאמור: מרחיק. וביתר ביאור: השטן הוא החטא והמכשול המרחיק את האדם מבוראו והממיט על האדם יגון, מכאובים וחולאים. ואיך? עצם החטא מחייב עונש אלהי והוא אף משחית את הנפש ומסיתה לשקוע בבהמיות.
ד. בחינת המושג בספר איוב
לפניכם הפרשיות בספר איוב שבהן נזכר השטן, הפרשה הראשונה מובאת בפרק א:
"וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם, וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: מֵאַיִן תָּבֹא? וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְיָ וַיֹּאמַר: מִשּׁוּט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ. וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ עַל עַבְדִּי אִיּוֹב, כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע. וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְיָ וַיֹּאמַר: הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱלֹהִים? [...] וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: הִנֵּה כָל אֲשֶׁר לוֹ בְּיָדֶךָ רַק אֵלָיו אַל תִּשְׁלַח יָדֶךָ. וַיֵּצֵא הַשָּׂטָן מֵעִם פְּנֵי יְיָ" (איוב א, ו–ט;יב).
ועתה לפרשיה השנייה שבפרק ב:
"וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתֹכָם לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ, וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: אֵי מִזֶּה תָּבֹא? וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְיָ וַיֹּאמַר: מִשֻּׁט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ, וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ, אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע, וְעֹדֶנּוּ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתוֹ וַתְּסִיתֵנִי בוֹ לְבַלְּעוֹ חִנָּם, וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְיָ וַיֹּאמַר: עוֹר בְּעַד עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ [...] וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: הִנּוֹ בְיָדֶךָ אַךְ אֶת נַפְשׁוֹ שְׁמֹר, וַיֵּצֵא הַשָּׂטָן מֵאֵת פְּנֵי יְיָ וַיַּךְ אֶת אִיּוֹב בִּשְׁחִין רָע מִכַּף רַגְלוֹ עד וְעַד קָדְקֳדוֹ" (איוב ב, ב–ד; ו–ז).
נראה לי שההתייצבות הזו שנזכרה בספר איוב היא משל לעריכת דין לפני בורא-עולם. כלומר, בני האלהים הם משל לבני האדם אשר עומדים לפני ה' לדין על מעשיהם: גם בחיינו אנו עומדים לדין וגם במותנו, וידועה היא דרכו של רבנו "לִרְגָעִים תִּבְחָנֶנּוּ" (איוב ז, יח). ולכן, השטן שנזכר בפרשיות הללו הוא משל לחטאיהם של הנדונים אשר ניצבים כנגדם בשעת הדין.
שאלתו של השטן: "הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱלֹהִים?", מלמדת על-כך שאיוב היה ירא את אלהים בשל הטובה הגדולה שה' העניק לו, ולא מתוך ידיעת ה' עמוקה ואמיתית. ובמלים אחרות, אהבת השפע היא זו שעוררה את איוב לאהוב את ה' יתעלה, בדומה לאהבת אדם שמטיב עמנו. אהבה כזו לבדה איננה רצויה לפני ה' יתעלה, כי ה' דורש מאיתנוֹ לעבדו מתוך ידיעה והכרה: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ" (שמ' לג, יא), "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד" (דב' ל, לט), "כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי יְיָ עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם יְיָ" (יר' ט, כג), "דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה" (דה"א כח, ט).
זאת ועוד, "הרשות" שה' מעניק לשטן היא משל לטֶּבע שהקב"ה טָבַע בחטא מששת ימי בראשית. כלומר, הקב"ה נתן לחטא "רשות" להכות ולייסר את האדם – שהרי כאשר האדם בוחר להתרחק מבוראו, סרה מן האדם השגחת ה' והגנתו, ואף החטא עצמו יפיל את האדם ליגון, לאסונות ולייסורים. קצרו של דבר, הואיל והחטא הוא הגורם לייסורים ולמכאובים, והואיל וזה הוא הטֶּבע שהקב"ה טָבַע בעולמו, החטא נמשל בשטן שה' נותן לו "רשות" לייסר – והנה לפניכם דברי שלמה במשלי בעניין זה (ה, כב–כג): "עֲווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ אֶת הָרָשָׁע וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ, הוּא יָמוּת בְּאֵין מוּסָר וּבְרֹב אִוַּלְתּוֹ יִשְׁגֶּה" – העדר המוסר יוביל לאובדנו של הרשע.
לאור הדברים הללו, כך יש להוסיף ולהבין את המשפטים והקטעים הבאים באיוב:
המשפט "מִשּׁוּט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ" הינו משל לכך שרוב בני האדם עלי אדמות הינם כסילים אשר בוחרים לשקוע בהבל ובתאוות, שהרי השטן הזה משוטט ומתהלך בכל הארץ.
המשפט "הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ עַל עַבְדִּי אִיּוֹב, כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע", הינו משל למעמדו הרוחני של איוב, אשר אין כמוהו אדם אשר סר מרע, אך אין שום רמז לכך שהוא ידע את בוראו או שהוא פעל באופן יזום כדי ללמוד ולהשכיל ולהכיר את קונו. במהלך בחינת מעמדו של איוב, קם וניצב החטא אשר היה בידו, והוא העדר ידיעת אלהים: "וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְיָ וַיֹּאמַר: הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱלֹהִים?", כלומר, יראת האלהים של איוב והתרחקותו מן הרע לא נבעו מידיעת ה' עמוקה ואמיתית, אלא מן הטובה שה' יתברך העניק לו, כאמור. וכך אומר רבנו במורה (ג, כב) בעניינו של איוב: "והיותר מופלא ותמוה [...] שלא תיאר את איוב בחכמה, ולא אמר 'איש חכם' או 'מבין' או 'משכיל', אלא תיארוֹ במעלה מידותית ויושר מעשים".
נמצא אפוא, שאיוב היה רחוק מבחינה מחשבתית מבוראו, ויראתו נבעה ממסורת שטחית בלבד, ולכן ה' דן אותו לייסורים אשר יעוררו אותו להבין שהוא חוטא: באי-חתירתו להכיר את מי-שאמר-והיה-העולם, ובהסתפקותו בידיעת ה' במסורת שטחית: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן: הִנֵּה כָל אֲשֶׁר לוֹ בְּיָדֶךָ רַק אֵלָיו אַל תִּשְׁלַח יָדֶךָ". איוב נדון לייסורים אך לא למיתה, שהרי תכלית ייסוריו אינה להורגו הואיל והוא אינו פועל-אוון ולא איש-רֶשע, אלא, מטרתם לעוררו לידיעת ה'.
בפרשה השנייה, בני האדם מתייצבים שוב לפני ה' יתעלה למשפט. במהלך הדיון, עולה דינו של איוב, ונאמר שהוא עמד בכל הניסיונות ועדיין מחזיק בנאמנותו לה' יתברך. אולם, החטא עדיין נותר במקומו, כלומר, איוב טרם השׂכיל להבין את המסר שה' ביקש ללמדו, ונאמנותו לה' יתעלה נבעה אך ורק מרגש פנימי וממסורת שטחית ולא מידיעה והכרה. ולכן, החטא הזה חִיֵּיב לעורר את איוב באמצעים יותר קשים, דהיינו באמצעות ייסורים גופניים. מן הפסוקים עולה, שהייסורים הגופניים לא יאפשרו לאיוב להיות נאמן לה' יתעלה, אלא-אם-כן הוא ירומם את נפשו לידע את בוראו, כי לא ניתן לעמוד באהבת ה' בייסורים כל-כך גדולים ללא ידיעתו.
ונצרף את מסקנתו של איוב אחרי שחלו בו הייסורים הקשים והנוראיים: "לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ" (איוב מב, ה). כלומר, בתחילה ידעתי אותך ה' יתעלה ויתרומם רק במסורת ובקבלה אך היית רחוק מכליותיי. "וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ" – לאחר מסכת הייסורים הנוראיים ותהליך ההתבוננות המחשבתית – שִׂכלִי הוּאר בידיעת ה' ובאהבתו. וכך רבנו מפרש שם את חטאו הגדול של איוב: התרשלות מידיעת ה', דהיינו העדר לימוד והשׂכלה שיובילו לידיעתו.
וכך אומר רבנו במורה (ג, כג):
"אבל כאשר ידע [איוב] את ה' ידיעה אמיתית, הודה שהאושר האמיתי, שהוא ידיעת ה', נצור לכל מי שידעוֹ, ולא יעכירוהָ לאדם שום ייסורין מכל הייסורין הללו. אלא שהיה איוב מדמה כי מיני האושר המדומים הללו הם התכלית, כגון הבריאות והעושר והבנים כל זמן שהיה יודע את ה' על פי ההגדה [=המסורת], לא בדרך העיון, ולפיכך נבוך אותן המבוכות ואמר אותם הדברים, וזה הוא עניין אמרוֹ: 'לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ, עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר' [איוב מב, ה–ו]. עניין הדברים כפי העניין: על-כן אמאס כל אשר הייתי מתאווה, וניחמתי על היותי בתוך עפר ואפר, כפי שהונח מצבו: 'וְהוּא יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הָאֵפֶר' [איוב ב, ח]. [...]
וזו הייתה מטרת ספר איוב בכללותו, כלומר: מתן היסוד הזה בדעה [שאין בין ידיעתו לידיעתנו שום נקודת השקה, השוואה או דימוי] וכן [=ועוד ממטרת הספר:] ההערה על הלמידות הזו [=בעניין השגחתו] בדברים הטבעיים [=בנבראים. כלומר, עוד ממטרת הספר היא ללמד שגם בעניין השגחתו של ה' יתעלה אין שום נקודת השקה, השוואה או דמיון להשגחת בני האדם על זולתם] – כדי שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהא ידיעתו כידיעתנו או כוונתו והשגחתו והנהגתו, ככוונתנו והשגחתנו והנהגתנו [והבנה זו היא ראשית ידיעת ה']. וכאשר יֵדע האדם את זאת יֵקלו בעיניו כל ייסורים, ולא יוסיפו הייסורים ספקות בה': האם הוא יודע או לא יודע או משגיח או הזניח, אלא יוסיפו בו אהבה, כמו שאמר בסוף החזון הזה: 'עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר', וכמו שאמרו חכמים ז"ל 'עושים מאהבה ושמחים בייסורין' [שבת פח ע"ב]".
נמצא אפוא, כי המושג "שטן" בספר איוב הוא משל לחטא אשר משׂטין ומרחיק את האדם מבוראו, וההתרחקות מן הבורא מסירה מעל האדם את השגחת ה' יתעלה – והסרת השגחת ה' וכן עצם הסטייה אחרי החטא – שני אלה יפילו את האדם ליגון, לייסורים ולאסונות.
"אִוֶּלֶת אָדָם תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ וְעַל יְיָ יִזְעַף לִבּוֹ", "וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תַּתְעֵם" (מש' יט, ג; יב, כו).
ה. בחינת המושג בספרות חז"ל
עד כֹּה ראינו שהמושג "שטן" משמש בכתבי הקודש כביטוי לאויב ממשי או למכשול, דהיינו, בַּרוֹב המכריע של המקורות מכתבי-הקודש, המושג "שטן" אינו משמש כמשל. ברם, במיעוט המקומות (בזכריה, באיוב ובדברי-הימים) הוא משמש כמשל לחטא אשר משׂטין ומרחיק את האדם מבוראו (אגב, לדעת רס"ג אף בזכריה ובאיוב לא מדובר במשלים), ואף עומד לחובתו בבוא יום הדין ויום התוכחה, בעולם-הזה או בעולם-הבא. לעומת זאת, ובשונה לחלוטין מכתבי הקודש שראינו, בספרות חז"ל המושג "שטן" מופיע כמעט-תמיד ואולי אף תמיד כמשל.
במסכת בבא בתרא (טז ע"א) מופיע המאמר, שלפיו המושג "שטן" בספרות חז"ל הוא בגדר משל: "אמר ר' שמעון בן לקיש: הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות" – ואם השטן הינו ישות מאגית-פגאנית דמיונית, כמתואר בסיפורי הנצרות והזיות העמים עובדי-האלילים, איך ייתכן שהוא גם יצר-הרע? אלא, מדברי חכמים עולה, שהמושג "שטן" הוא משל לחומר האדם, אשר מושכו לתאוות ולהנאות החושניות המדלדלות את כוחותיו, המכלות את חייו, והמקצרות את ימיו. ולא לחינם נבחר הסדר הזה: "הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות", מפני שיצר-הרע בראשיתו מפתה את האדם להיכשל בעוון בודד; ואם חלילה האדם נכשל ונחבל בעוון הבודד, נפתח הפתח ליצר-הרע לקנות אחיזה קבועה בליבו של האדם, ומצב זה נמשל במושג "יצר הרע"; ואם חלילה האדם הוסיף לשקוע בעוונות, יצרו-הרע כבר יוציאו מן העולם: גם מן העולם-הזה בגוררו אותו לקברו בטרם עיתו, ואף יכריתוֹ מן העולם-הבא בטינופי עוונותיו.
וזאת מעין מה שאומר ישעיה (ה, יח) ובעקבותיו גם חז"ל: "הוֹי מֹשְׁכֵי הֶעָוֹן בְּחַבְלֵי הַשָּׁוְא וְכַעֲבוֹת הָעֲגָלָה חַטָּאָה" – בתחילה יצר-הרע לופת בחבלים דקים, ולאחר-מכן בעבותות עצומים.
והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה במורה (ג, כב):
"שמע את האִמרה המועילה הזו אשר אמרוהָ החכמים, אשר יש להניח עליהם שֵׁם 'חכמים' באמת [שלא כהוזי ההזיות], וביארה כל קשה, וגילתה כל נסתר, וביררה רוב סתרי תורה. והיא אמרם בתלמוד: 'אמר ר' שמעון בן לקיש: הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות' [ב"ב שם] [...] והנה נתבאר לך, כי על עניין אחד בעצמו מכנים בשלושה שמות הללו, ושכל הפעולות המיוחסות לכל אחד מאלה השלושה הם כולם פעולת דבר אחד. וכך אמרו גם חכמי משנה הראשונים, אמרוּ: 'תנא, יורד ומתעה עולה ומשטין נוטל רשות ונוטל נשמה' [ב"ב שם]".
וכך יש להבין את מאמר חז"ל: "יורד [=הכוח הבהמי ניתן באדם למטרות חיוביות] ומתעה [=אך אם האדם שגה ונמשך אחרי בהמיותו, הכוח הזה מתעה את האדם מדרך הישר] עולה ומשטין [=בסטיית האדם אחרי בהמיותו, יעלו לפני ה' חובותיו ועוונותיו ופשעיו, וישׂטינו כנגדו, דהיינו ירחיקו אותו מבוראו, ואף עלולים להכריתו מן העולם-הבא] נוטל רשות [=הקב"ה טָבַע בכוח הבהמי מטרות חיוביות כאמור, אך אם האדם שגה ושקע בו, יש לו 'רשות', דהיינו הקב"ה שזר בעצם הַתְּעייה בו את העונש לשוקעים בו, כלומר, שתוצאת העוונות היא הרס הגוף והנפש] ונוטל נשמה [=סופו של תהליך ההרס העצמי בעוונות, יוביל למיתת החוטא בטרם עת]".
לאחר שמאמר חז"ל הוסבר, נמשיך לעיין בהמשך דברי רבנו במורה שם (ג, כב):
"הנה נתבאר לך, כי אשר ראה דוד [...] בעת הַדֶּבֶר: 'וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ נְטוּיָה עַל יְרוּשָׁלִָם' [דה"א כא, טז], שלא הראוהו את זה אלא להורות על עניין, אותו העניין עצמו הוא המדובר בו גם במראה הנבואה [שנראה לנביא זכריה] במרי בנֵי יהושע הכהן הגדול: 'וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ' [זכ' ג, א], ואחר כך ביאר ריחוקו ממנו יתעלה [דהיינו שאין השטן הזה ישות דֵּמוֹנִית אלהית] באמרוֹ: 'יִגְעַר יְיָ בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר יְיָ בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם' [שם ג, ב]. והוא אשר ראה גם בלעם במראה הנבואה בדרך, בעת אמרוֹ לוֹ: 'הִנֵּה אָנֹכִי יָצָאתִי לְשָׂטָן' [במ' כב, לב]".
כלומר, לדוד נראה סופו של החטא ותוצאתו, לזכריה נראתה האחיזה בחטא והשקיעה בו, והפסוק בבלעם מתאר את בחירתו של בלעם בחטא בראשיתו, דהיינו ללכת אחרי בצעו. כלומר, הדוגמות שרבנו מביא הן לשלבי אחיזת החטא באדם ולתוצאת הסטייה אחרי הכוח הבהמי, אשר באו כאמור לידי ביטוי במאמר חז"ל: הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות.
ועתה לדעתו של רבנו בעניין השטן, שהיא כאמור דעת חז"ל, וכֹה דבריו במורה (ג, כב):
"ודע כי 'שטן' נגזר מן 'שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבוֹר' [מש' ד, טו], כלומר שהוא מֵעניין ההסרה וההרחקה, כי הוא [השטן, הינו משל לרדיפת התאוות הבהמיות, דהיינו ליצר-הרע המסית לשגות בחטאים והמדרדר את האדם לעברי-פי-פחת והמקרבו אלי-קבר, הוא] המסטה מדרך האמת בלי ספק, והמרחיק בדרכי התְעייה. ועל עניין זה נאמר גם: 'כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו' [בר' ח, כא]. וכבר ידעת פרסום השקפה זו בתורתנו, כלומר: יצר-טוב ויצר-רע, ואמרם 'בשני יצריך' [ברכות ט, ה]. וכבר אמרו כי יצר-הרע נוצר בכל אחד מבני אדם בעת לידתו: 'לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ' [בר' ד, ז], וכמו שאמרה התורה 'מִנְּעֻרָיו'. [...] ראה כמה נפלאות גילתה לנו אִמרה זו [='הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות'], וכמה סילקה מן הדמיונות הבלתי נכונות [...] ואל תִּפְנֶה לכל יתר הדברים [באיוב] שחייב אמירתם שטף הלשון, כמו שביארתי לך בתחילת מאמר זה".
בסוף דבריו הללו רבנו אומר דבר מדהים לדעתי, והוא, שאין להתייחס לכל העניינים שהובאו באיוב, ובמלים אחרות, אין להתבונן ולהבין ולפרש את פרשת איוב מילה-במילה! אלא, עלינו להתבונן על העניין בכללותו בלבד, והעניין הזה הוא שהשטן הוא משל ליצר-הרע ותו לא, וכל העניינים הנוספים על המשל הזה בפשטי הכתובים באיוב, אינם אלא תפאורה חיצונית!
אגב, מדברי רבנו במורה עולה (א, כב), שאיוב לא היה ולא נברא אלא משל היה, וכֹה דבריו:
"פרשת איוב המופלאה והנפלאה היא [...] משל לביאור השקפות בני אדם בהשגחה. וכבר ידעת מאמר אחד מהם [מחכמים ע"ה] בפירוש: 'איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה' [ב"ב טו ע"א]. ואשר חשב שהוא היה ונברא, ושהוא מעשה שהיה, לא ידע לו לא זמן ולא מקום. אלא אחד החכמים אמר שהיה בימי האבות, ואחד אמר שהיה בימי משה, ואחד אמר שהיה בימי דוד, ואחד אמר שהוא היה מעולי בבל, וזה ממה שמחזק דברי מי שאמר שהוא לא היה ולא נברא [ריבוי ההשערות מעיד על-כך שאין בעניין זה מסורת איתנה אלא השערות רחוקות בלבד] [...] ולפי שתי ההשקפות, כלומר אם היה או לא היה, אותם הדברים שהקדים אותם, כלומר: דבר השטן, ודברי ה' לשטן, ומסירתו בידו – כל זה משל בלי ספק אצל כל בעל שכל".
ו. השטן בפירוש רש"י לאיוב
בפירושו לאיוב רש"י קובע שהשטן ובני האלהים הם המלאכים (וכן בפירושו לבראשית א, ו הוא אומר: 'יש בעליונים כדמותי'), ואף רומז שהם יצורים הדומים לבני האדם. וכך נאמר באיוב (א, ו): "וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם", וכך פירש רש"י שם: "וַיְהִי הַיּוֹם – אותו יום שהיה ראש-השנה [...] ציווה הקדוש-ברוך-הוא לשטן להביא זכות וחובה של כל הבריות [...]; וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ – לריב עמו". ושם בפסוק יב, רש"י מוסיף: "בְּנֵי הָאֱלֹהִים – צבא השמים הקרובים לשכינה להיות בני ביתו ועל שם כך נקראו בניו [=בני האלהים]; לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ – סביבותיו כמו 'לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו' [בר' מה, א]".
וכמה תמיהות חמורות עולות מפירושיו: א) לפי רש"י השטן הוא הבכיר שבמלאכים, שהרי דווקא עליו ציווה הקב"ה ללמד זכות וחובה על הבריות; ב) בני האלהים, כלומר שאר המלאכים לפי פירושו, באו לפני ה' לריב עמו – וכי ניתן לומר על המלאכים שהם מתקוטטים עם הקב"ה? ג) בני האלהים הם בני ביתו של הקב"ה – ותפישת הקב"ה כמתגורר בְּבית היא הגשמה; ד) בני האלהים, הם המלאכים לפי דמיונו, התייצבו על ה' סביבותיו – כלומר יש להקב"ה צדדים ימין ושמאל פנים ואחור, והוא אף מעז להביא ראיה להשקפתו זו מפסוק שעוסק בבני-האדם, דהיינו באחֵי יוסף ושאר העומדים לפניו, ואמר שהתייצבותם של המלאכים לפני האלהים, היא כמו התייצבות אחֵי יוסף וכל שאר עבדי יוסף סביבותיו – וזו הגשמה ברורה ומפורשת.
לאחר שראינו את תפישתו של רש"י ביחס לשטן ולמלאכים, מעניין לראות את דברי קאפח השכיר בהתייחסו לפירוש רש"י-שר"י ודומיו, אשר פירשוּ שהשטן הוא מלאך (פירוש רס"ג לאיוב, עמ' כח, הערה 28): "ולמרבה הצער ראיתי ממפרשי ימינו שגישתם כלפי ה' גישה גסה מאד, וטיפלו בעניינים מחשבתיים עדינים, לא בכלים שכליים מעודנים אלא משל בדחפור או באֵת ומעדר, ואין פלא שהשטן הצטייר בתודעתם כפי שהצטייר בארצות הנוצריות, אשר בתורתם ה' והשטן שני שליטים נגדיים אלא שהאחד קצת גדול מהשני, וכדי בזיון וקצף".
ושכירותו של קאפח גרמה לו לצמצם את ביקורתו רק ל"מפרשי ימינו", ולכסות על רש"י ועל עשרות המפרשים שהלכו בעקבותיו הרחוקים מאד-מאד מזמננו. ויתרה מזאת, רוב מפרשי ימינו כבר אינם הולכים בדרכי ההגשמה של רש"י, ולכל הפחות לא באותם דחפורים גסים כדברי השכיר. כמו כן, קאפח גם לא העיר מאומה במורה (א, א), שהרי שם רבנו קובע שכל מי שפירש "צלם" – "תבנית-דפוס" הוא מין, אף שרש"י פירש "בצלמנו – בדפוס שלנו".
"מַצְדִּיק רָשָׁע וּמַרְשִׁיעַ צַדִּיק תּוֹעֲבַת יְיָ גַּם שְׁנֵיהֶם" (מש' יז, טו).
קצרו של דבר, תפישת השטן והמלאכים באופנים נוצריים מגשימים, הינה סעיף מסעיפי העבודה-הזרה וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, אך קאפח פחד וחרד מתנופת-ידם של פטרוניו המינים וצאצאיהם, אשר העסיקו אותו במסדר הכומרים השכירים נוטלי השלמונים.
והנה עוד ראיה לכך שתפישת השטן כמלאך היא חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא:
בבראשית רבה (כו, ח) נאמר: "רשב"י קרי להון [=ל'בני האלהים'] בני דייניא, רשב"י מקלל למאן דקרי להון בני אלהיא". וכבר קדם לבר-יוחאי בהשקפה הזו אונקלוס בתרגומו לבראשית (ו, ב): "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" – "וַחֲזוֹ בְּנֵי רַבְרְבַיָּא יָת בְּנָת אֱנָשָׁא, אֲרֵי שַׁפִּירָן אִנִּין, וּנְסִיבוּ לְהוֹן נְשִׁין, מִכֹּל דְּאִתְרְעִיאוּ", ובעקבותיו הלך גם רס"ג באמרוֹ שם: "בני האלהים – בני הנשיאים; בנות האדם – בנות המוני העם; כי טובות – נאות". ואם בר-יוחאי היה רואה את פירוש רש"י אין לי ספק שהיה מקללו קללה נמרצת, לא רק בגלל פירוש זה, אלא בעיקר בגלל ענייני ההגשמה הגסים שבפירושו.
***
רש"י אינו הראשון שפירש שהשטן ובני האלהים שנזכרו בספר איוב הם המלאכים, מסתבר שקדמו לו רבותיו המינים למיניהם שהיו בתקופתו של רס"ג ואשר פירשו בדיוק כמו רש"י-שר"י, להלן ארבעה קטעים נבחרים מפירושו של רס"ג לספר איוב (עמ' כו–כט):
1) "תרגמתי 'בְּנֵי הָאֱלֹהִים' נכבדי ה', כפי שידוע באומה, כעין אמרוֹ: 'בָּנִים אַתֶּם לַייָ אֱלֹהֵיכֶם', ואמר: 'בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל' [...] וכל הדומה לכך. וסברה רחוקה היא שיהא השטן הזה מלאך, כי אנשי הייחוד בדעה אחת, שהבורא יתרומם ויתהדר ברא מלאכיו מקורבים ביודעו שהם לא ימרוהו [...] ומי שמדמה כי זה המשׂטין על איוב היה מלאך – הרי עשה את המלאכים ממרים, וחלק על מה שאנחנו [=אנשי הייחוד] בו בדעה אחת".
2) "ומי שאפשרי לדעתו שיהיו המלאכים מקנאים שהוא אחד ממיני הכעס, יתחייב לאפשר הנחת פעולות התאוות למלאכים והם האכילה והשתייה והתשמיש ויתר הדברים הנגעלים הבזויים, אשר נָצַר ה' את מלאכיו מהן [=מן הפעולות שנובעות מהצרכים החומריים והבהמיים של האדם, שהרי כולן נועדו לקיים את הגוף באופן תקין כדי לאפשר את התפתחות השכל, שהוא צלם האלהים שהוענק לאדם ואשר בפעולתו בחיובי מתגלית רוממות אנושיותו]".
3) "וכבר הגיעני על אחד החיצונים ['ואפשר לתרגם המינים' (קאפח)] שחלק בזה עד שדימה כי השטן הזה מלאך, ושהקנאה והתחרות והשאפתנות אפשרי שיהיו בפועל מצד המלאכים, כפי שטעה [אותו המין] בפרשת איוב וקנאת השטן בו, וראה שלא תהא שיטתו שלֵמה אם לא יאמר שהמלאכים אוכלים ושותים, ולכן סתם פִּרצת שיטתו ואִפשר אותם [כלומר, החליט שהמלאכים נזקקים לאכילה ולשתייה]. ושוב ראה עוד [אותו המין], כי בהניחו עליהם את זאת [את התשוקה לתאוות הבהמיות] יתחייב להניח להם המשגל והתשמיש, והניח גם את זה, וטען כי פרשת 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' הם המלאכים שבאו הביאות האסורות בנפלם מן השמים ונעשו כבני-אדם [...] ולא השאיר תועבה ולא מגרעת שלא תיאר בה את המלאכים".
4) "דע יְאָשְׁרְךָ ה', כי מקום הטעות אשר הביא את הבדאי החצוף הזה וזולתו לומר כי השטן מלאך, הוא [...] ועם סילוק זה [=עם הוכחת אפסות השקפתו] אומַר, כי טעות המפרש הזה בביאור 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' [בר' ו, ב; ואשר שם פירש שהם המלאכים], יותר גרוע ממה שאמר בפרשת איוב [=ונראה לי כי זאת משום שבבראשית נאמר שהם באו על בנות האדם ויוחסה להם תאוות המין] [...] ועוד ממה שמוסיף ומחזק את זה אמרוֹ אחר כך: 'וַיַּרְא יְיָ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם' [בר' ו, ה] ולא גינה את המלאכים עמהם, ואמרוֹ בעונש: 'אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי' [שם, ז] ולא ענש את המלאכים עמהם. ומה אפשר עוד לומר על מי שטועה עד כדי כך?".
גם רבנו הרמב"ם מותח ביקורת חריפה על אותם הסוברים שהמלאכים כבני-אדם, וכֹה דבריו במאמר תחיית-המתים (עמ' עו):
"וכן כל נברא נפרד-[מגוף] כלומר המלאכים והשכל [=של האדם שהגיע לדרגת אדם, שהוציא את שכלו מן הכוח אל הפועל], הרי הוא במציאותו יציב מאד וקיים יותר מכל גוף [=שהגוף כולה ובולה ונהפך לעפר בבחינת כי עפר ואל עפר]. ולפיכך אנו בדעה כי המלאכים אינם גופות, ושבני העולם-הבא נפשות נפרדות, כלומר שׂכלים [=נפרדים מן החומר ונקיים ממנו]".
עוד אומר רבנו שם: "ואם לא יסבור כן אחד הסכלים, וייטב בעיניו לסבור שהמלאכים גופות, ושהם גם אוכלים לפי שכבר נאמר בלשון הכתוב 'וַיֹּאכֵלוּ' [בר' יח, ח] [...] ולוואי שכל סכל לא יסכל אלא בכיוצא-בזה, ונקווה שיהיו דעותיהם שלמות מלסבור את הגשמות בבורא".
***
וראו נא גם את הפסוק בבראשית (ו, ב) ופירוש רש"י שם: "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", ושם פירש רש"י: "בְנֵי הָאֱלֹהִים – בני השרים והשופטים. דבר אחר, בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום [=המלאכים], אף הם היו מתערבים בהם [=בבני האדם]". לפי פירוש רש"י, "בני האלהים" הם מלאכים שדמותם כדמות בני-האדם, והם ירדו לעולם השפל והתערבו בבני-האדם. ובמלים אחרות, המלאכים הקדושים והטהורים ירדו מהפנתיאון הדמיוני של רש"י ובאו על בנות האדם.
בהמשך פירושו הוא מוסיף: "כִּי טֹבֹת הֵנָּה – אמר ר' יודן [...] כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה היה גדול נכנס ובועלה תחילה". ואף שר' יודן לא התכוון למלאכים, מפירושו השני של רש"י עולה, כי המלאכים היו בועלים את הנשים הנשואות בעילה ראשונה! ובהמשך רש"י עוד מוסיף: "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ – אף בעולת בעל, אף הזכר והבהמה". כלומר, לפי פירושו המלאכים הקדושים והטהורים לא בחלו במשכב בעולת בעל, במשכב זכר ובמשכב בהמה!
ביַחסוֹ למלאכים את חרפת תאוות המין, ואת שפל החרפה במשכב הזכור ובמשכב הבהמה, רש"י לא רק ניאץ ושיקץ את המלאכים הקדושים והטהורים, חמור מכך בהרבה! הוא חילל שם שמים וחירף וגידף את השם הנכבד והנורא, מפני שהוא קבע למעשה בפירושו, שהמלאכים העדיפו את התאוות והתועבות הכעורות, הבזויות והבהמיות ביותר על-פני קרבת אלהים חיים וידיעת צור העולמים! ואם המלאכים העדיפו את התאוות והתועבות על-פני קרבת אלהים חיים וידיעת צור העולמים, יש לכל אדם הצְדקה ברורה ומפורשת לנטות אחרי התאוות והתועבות, שהרי לפי רש"י אפילו המלאכים הקדושים והטהורים הִפנו עורף לה' ופנו אחרי הזימה!
אמנם, ראוי לציין כי דברי רש"י הללו: "בני האלהים הם השרים ההולכים" וכו', אינם מופיעים בכתבי-היד של פירוש רש"י, אך כן הם מופיעים בדפוס ראשון (1470) ובכל פירושי רש"י הנמצאים בידינו. על-כל-פנים, כבר ראינו בפירושו לאיוב לעיל שכך היא דעתו, זאת ועוד, עצם העובדה שיש בפירושו השקפות כל-כך רעות, מלמדת שפירושו ספוג לעייפה בהשקפות המינים – רש"י ותלמידיו ותלמידי-תלמידיו, וכל עוד הוא משמש כתורה-שבעל-פה מצבנו הדתי יהיה בכי-רע, ונהיה ראויים יותר-ויותר שייאָמר עלינו: "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
***
והנה עוד דוגמה לתפישת המלאכים הפשטנית של רש"י, במסכת ברכות (ד ע"ב) נאמר:
"ואמר רבי אלעזר בר אבינא: גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל, דאלו במיכאל כתיב: 'וַיָּעָף אֵלַי אֶחָד מִן הַשְּׂרָפִים' [יש' ו, ו], ואלו גבי גבריאל כתיב: 'וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל אֲשֶׁר רָאִיתִי בֶחָזוֹן בַּתְּחִלָּה מֻעָף בִּיעָף' וגו' [דנ' ט, כא]. [...] תנא: מיכאל באחת, גבריאל בשתים, אליהו בארבע, ומלאך המוות בשמונה, ובשעת המגיפה באחת".
בראש המדרש נאמר: "גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל". במשפט פתיחה זה, חז"ל ביקשו ללמד אותנו כי מדרש זה עוסק בדרגות המלאכים, ולא חלילה נועד לתאר את אופני מעופם כמו שרש"י פירש לקמן. ובמלים אחרות, חז"ל למדו מריבוי המלים מן השורש "עוף" על דרגות המלאכים, וככל שנאמרו פחות מלים מהשורש הזה ביחס למלאך מסוים, כך גדולה מעלתו, כאילו לאותו מלאך נדרש פחות מאמץ כדי למלא את שליחותו.
וכך יש להבין את דברי חז"ל: "מיכאל באחת, גבריאל בשתים, אליהו בארבע, ומלאך המוות בשמונה, ובשעת המגיפה באחת". כלומר, מעלתם של מיכאל וגבריאל הינה הגבוהה ביותר מפני שהינם מִמלאכי-השרת השׂכלים הנבדלים. לעומתם, מעלתו של אליהו הנביא, שגם הוא בגדר "מלאך", שהרי כל שליח וכל כוח טבעי נקרא "מלאך", פחותה מהם, שהרי הוא נביא בשר ודם. ולבסוף, מעלתו של מלאך המוות הינה הפחותה ביותר מכולם, שהרי "הוא שטן, הוא יצר-הרע, הוא מלאך המוות", וכוונת משל זה כאמור, היא לכוח הבהמי-החומרי של האדם אשר מתכלה ונפסד כל העת עד כיליונו הסופי במות האדם. ברם, בשעת המגיפה גם מלאך המוות באחד, ואולי כי בשעת גזרה וייסורים, מלאכי-השרת הם אשר ממלאים את ציוויו של הקב"ה להכות ולהעניש את הרשעים, ואין המוות בא אך ורק כתוצאה של כיליון הגוף.
כאמור, במדרש שהובא לעיל, חז"ל אומרים כמעט במפורש כי תיאורי התעופה שנאמרו בכתבי-הקודש על המלאכים אינם כפשוטם, אלא הינם משלים ברורים לדרגתם ומעלתם של המלאכים: "גדול מה שנאמר במיכאל" וכו'. אולם, ובניגוד לדברי חז"ל הכמעט מפורשים, רש"י שם הבין כי מדובר על תיאורי טיסה ותעופה פשטניים! שהרי שלוש פעמים הוא חוזר על-כך שהמלאכים עפו ופרחו אף-על-פי שחז"ל נמנעו מלומר זאת, וזה לשונו: "וַיָּעָף אֵלַי – בפריחה אחת, ולא הרגיע בינתיים; מֻעָף בִּיעָף – שתי פריחות; באחת – בפריחה אחת". ובעשותו כן, רש"י החדיר את ההזיה שהמלאכים הינם בעלי גוף, ופתח פתח להגשמת הבורא יתעלה.
זאת ועוד, רש"י מוסיף שלוש מלים שמהן עולה במפורש שתפישׂתו הינה תפישה פשטנית גסה ופרימיטיבית, שהרי הוא אומר כך: "וַיָּעָף אֵלַי – בפריחה אחת, ולא הרגיע בינתיים" – והיכן נזכר בדברי חז"ל לעיל שהמלאכים זקוקים לפוש, לנוח או להירגע? ויש לנו פסוק מפורש בתורה אשר מלמד, שהמילה שרש"י משתמש בה נוגעת לענייני בשר ודם בלבד: "וּבַגּוֹיִם הָהֵם לֹא תַרְגִּיעַ וְלֹא יִהְיֶה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלֶךָ וְנָתַן יְיָ לְךָ שָׁם לֵב רַגָּז וְכִלְיוֹן עֵינַיִם וְדַאֲבוֹן נָפֶשׁ" (דב' כח, סה). ואין למלאכים שום צורך לנוח, לפוש או להירגע, ואינם מתרגזים או מתעייפים, וכל המושגים הללו אינם קשורים להם כלל, בהיותם מעורטלים לחלוטין מן החומר ומגרעותיו.
ז. דוגמאות מספרות חז"ל
דוגמה ראשונה
בבראשית (מב, ד) נאמר כך: "וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת אֶחָיו כִּי אָמַר פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן", הפסוק הזה נדרש בבראשית רבה (צא, ט; מהדורת תיאו-בק) וכך נאמר שם: "וקראהו אסון בדרך, הא בבית לא, אמר ר' אליעזר: מיכן שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה".
מהי אפוא כוונתו של ר' אליעזר בן יעקב במדרש? ובכן, נראה לי שכוונתו ללמד שבשעת סכנה יש להיזהר כפליים, מפני שהמכשולים מתגברים מאד בעת הזו. לדוגמה, כאשר אדם נבחר לקבל פרס מסוים או לקבל תפקיד בכיר מסוים, הוא מכניס את עצמו לסכנה גדולה, כי הפרסום יעורר את שונאיו ומתנגדיו אשר יתחזקו ויתאמצו לחשוף את פשעיו ומעלליו. מי הם אפוא המשטינים והמקטרגים? אותם בני האדם, אשר בצדק או שלא בצדק, יפעלו כנגדו.
אך האמונה בקיומו של שטן או שדים דמיוניים, אפילו מבלי לעבדם ולירוא מפניהם, הינה חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וכמו שפוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, י): "כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת, אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא".
לעומת זאת, רש"י פירש בבראשית שם: "פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן – ובבית לא יקראנו אסון, אמר רבי אליעזר בן יעקב: מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה". ושוב רש"י מחדיר את הזיות פשטי המדרשים לתוך פירושי התורה הפשטניים, כאילו קיימת ישות שטנית על-טבעית פגאנית, וכאילו יש בכוחה לקטרג ולהשפיע לרעה על מצבם של הצדיקים, וזו סכלות חמורה מאד-מאד – כאילו עזב ה' את יראיו והפקירם לתעלולי שדים דמיוניים, וכאילו יש כוחות על-טבעיים בעולם אשר פועלים בניגוד לרצונו של בורא-עולם – וזו תמציתה ומהותה של העבודה-הזרה, דהיינו האמונה בכוחות מאגיים פגאניים אשר פועלים בניגוד או שלא בכפוף לרצונו יתעלה שמו.
אגב, רש"י עקבי בסכלותו, שהרי אף שבמסכת בבא בתרא (כא ע"א) כלל לא נזכר השטן ואין שם זכר לשום מקטרג דמיוני, רש"י התעקש להחדיר את המדרש האמור לתוך פירושו שם:
"מתקנת יהושע בן גמלא ואילך – שיישבו מלמדי תינוקות בכל עיר; לא ממטינן ינוקא ממתא למתא – ללמוד מיום ליום, שמא יוזק [הילד] בדרכים, שהשטן מקטרג בשעת הסכנה שנאמר: 'פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן' [בר' מב, ד], אלא יוכל לכוף בני אותו מתא להושיב מלמדי תינוקות".
הראינו לדעת, כי רש"י התייחס לדברי המדרש של ר' אליעזר כאילו הם היו דברי פשט, וכאילו הם הסיבה המציאותית לתקנת יהושע בן גמלא. ובמלים אחרות, לפי רש"י חכמים ע"ה אסרו להעביר את הילדים מעיר לעיר כדי ללמוד אצל מלמד תינוקות, שמא השטן יקטרג עליהם!
ולא לחינם אומר רבנו בפירושו לפרק חֵלק על תופשי אגדות חז"ל כפשוטן, שהם "משפילים את החכמים בתכלית השפלות", שהרי לפי רש"י, חז"ל היו ממאמיני ההזיות והמאגיה.
וכדי להשלים את התמונה נצרף את דברי רבנו בהלכות תלמוד תורה (ב, ו):
"מוליכין את הקטן ממלמד למלמד אחֵר שהוא מהיר ממנו, בין במקרא בין בדקדוק. במה דברים אמורים? בשהיו שניהן בעיר אחת ולא היה הנהר מפסיק ביניהן. אבל מעיר לעיר, או מצד נהר לצדו אפילו באותה העיר, אין מוליכין את הקטן, אלא-אם-כן היה בנין בריא [=גשר יציב] על-גבי הנהר, בנין [=גשר] שאינו ראוי ליפול במהרה".
מדברי רבנו עולה, שהחשש הוא חשש ריאלי ומציאותי, שלא לסכן את הילד הקטן במסע יום-יומי אל עיר אחרת, או על-גבי גשר מט-לנפול, כי קדושת החיים גדולה מקדושת התורה, למעט בשלוש החמורות שרק עליהן נאמר "ייהרג ובל יעבור" ורק בהן יקדש תמיד את שמו הגדול.
דוגמה שנייה
בברכות (נא ע"א) מובאת דרשה משמו של ר' יהושע בן לוי, על שלושה דברים שסיפר לו מלאך המוות, והשלישי הוא שלא לעמוד לפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת, מפני שמלאך המוות מרקד ובא לפניהן וחרבו בידו, ויש לו רשות לחבל. עוד מסופר שם, מה יעשה האדם אם פגע בו מלאך המוות? ונאמר שיקפוץ ממקומו ארבע אמות, ואז: יעבור את הנהר אם יש שם נהר, או ילך בדרך אחרת אם ישנה, או יעבור מאחורי הקיר אם יש שם קיר, ואם כל אלו אינם – יחזיר פניו ממלאך המוות ויאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר יְיָ בְּךָ הַשָּׂטָן" וכו', עד שיחלוף ממנו.
וכל עניין השטן שבספר זכריה הוסבר בהרחבה לעיל, וכאמור, מדובר במשל לחטא ולמכשול אשר עלול ללכוד וללפות את האדם. ולכן, ברור כשמש שגם את האגדה הזו אין להבין באופנים פשטניים מאגיים-פגאניים, אלא כמו שאומר ר' שמעון בן לקיש: "הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות" (ב"ב טז ע"א). כלומר, השטן הוא משל לחומר האדם אשר מושכו לתאוות המדלדלות את כוחותיו, המכלות את פתיל חייו והמקצרות את ימיו. זאת ועוד, הנמשל באגדה זו פשוט ביותר: בעת ההלוויה ישנה סערת רגשות אשר מעוררת את יצר-הרע ופותחת פתח לחטאים רבים: יש נשים אשר מביימות התעלפויות כדי שיאחזום בהוד יופיין, ויש גברים אשר מנצלים את החולשה הרגשית של הנשים כדי "לתמוך" בהן או יותר נכון לתמוך בגופן. ומה שנכון בימינו היה נכון גם בימי חז"ל, ולכן הזהיר כאן ר' יהושע שלא להיכשל בסערת הרגשות בעת ההלוויה, ולא חלילה לשגות מחמת הבלבול והצער ולעשות מעשים אשר לא ייעשו.
ונצרף את דברי קאפח על הנעשה בהלוויות ובבתי האבלים (כתבים ב, עמ' 922–923):
"ומה המצב למגינת לבנו היום? נשים יוצאות נדחקות בין הגברים, ללא שום נימוס ודרך ארץ, ובמקרים רבים באותם המלבושים הפרועים הבזויים שלהן, צורחות בצעקות מחרישות אוזניים, ואינן מניחות לשמוע לא דרשה ולא הספד, מביימות התעלפויות בכל מיני פוזות שונות, וגברים 'רחמניים' רצים 'להציל' אותן, לחבקן ולהעמידן על רגליהן, כביכול לבל יתמוטטו, חלילה, ויפלו ארצה, כמנהגי הגויים הפראיים ביותר, ואם תעז להשתיקן יתנפלו עליך, כאילו אין כבוד המת חשוב בעיניך. נהפכנו ללעג בעיני כל אנוש, לקלס ולחרפה גם בעיני עצמנו. כמקולקלים שבכל העמים עשינו [...] אמרתי כמנהגי הגויים הפראיים ביותר, כי גם הגויים בצנעא שבתימן היו מאופקים, מצדיקים עליהם דין שמים בגבורה [...] ולדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, מטרת הצער על המת היא לעורר את הלבבות להבא בתשובה, ולא צרחות פראיות על העבר שאין לשנותו".
והוא מוסיף בפירושו להלכות אבל (עמ' רד), וזה לשונו:
"וכמה יפים מנהגותינו בתימן שלא יצאו נשים ללוויה כל עיקר, מה-שאין-כן הנוהג הפסול בימינו שנשים ואנשים יוצאים בערבוביה ונדחקים זה בזה, בפרט באותם שבילים אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל, ואף מביימות התעלפויות ובאים גברים ומחבקים אותן כאילו שלא ייפלו. וכבר ראיתי עומד צעיר מאחוריה ומחזיקהּ בשתי ידיו בהוד יופייה כדי שלא תיפול והמשיך כך שעה ארוכה, עד שהיא התביישה וסילקה את ידיו מעליה. ואיני יודע אם הייתה אשתו או אחותו או סתם אשה זרה, ולא יתבוששו ולא חלי ולא מרגש".
דוגמה שלישית
במסכת ראש השנה (טז ע"ב) מובא מדרש שבו נשאלה שאלה שהשטן נזכר בתשובתה: מדוע תוקעין ומריעין בראש השנה גם מִיושֵׁב וגם מֵעומֵד? והשיבו: כדי לערבּב את השטן.
וכאמור, הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות, כלומר, חז"ל ביקשו ללמד אותנו שיש בכוח התקיעות לבער מקרבנו רוח שטות, כי קול השופר מרטיט את הלבבות ועשוי לעורר לתשובה וליראה מה' יתעלה, יראה זמנית שתפתח צוהר של אור לתהליך ארוך ומתמשך של תשובה. ולכן נאמר שקול השופר "מערבב את השטן", דהיינו שיש בכוחו להרתיע את יצר-הרע ולהביא לתהליך של התבוננות פנימית ועריכת חשבון נפש מקיף ועמוק בדרכינו ומעללינו, וכמו שרבנו פוסק בהלכה המפורסמת שנאמרת לפני התקיעות "עורו עורו ישנים משינתכם" וכו'.
אגב, רש"י פירש שם: "כדי לערבב – שלא ישטין, כשישמע ישראל מחבבין את המצוות – מסתתמין דבריו". והוא ממש האמין בקיומו של השטן הדמיוני הזה, ואין ספק שהוא היה חולה בנפשו מאד, וההזיות והדמיונות כבר קנו אחיזה חזקה במה שנותר משכלו... ובל נשכח שרבנו אומר במורה (ג, כב) בעניין השטן שנזכר באיוב: "כל זה משל בלי ספק אצל כל בעל שכל".
תפישת השטן הפרו-נוצרית הזו של רש"י, כאילו מדובר בשד מרושע אשר תכליתו ומטרתו להזיק לצדיקים ולעכב את ישועתם ותשועתם היא הבל מוחלט, כי לא רק שאין שום שטן דמיוני כזה לא בשמים ולא בארץ, והאמונה בקיומו היא אף בגדר עבודה-זרה וכמו שהוכחתי במאמר על השדים – ישועתם ותשועתם של הצדיקים אינן תלויות בשום גורם חיצוני: "הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ"! (תה' צה, ז), ולא באיזה שֵׁד שׂטני מטופש ומרושע שחובה לבערו ממחשבותינו.
דוגמה רביעית
במסכת סנהדרין (פט ע"ב) נאמר כך:
"'וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם' [בר' כב, א] מאי 'אַחַר'? אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זמרא: אחר דבריו של שטן, דכתיב: 'וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק' [בר' כא, ח]. אמר שטן לפני הקדוש-ברוך-הוא: רבונו של עולם! זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו! [=כל המשתה הגדול הזה שעשה ושנזכר בפסוק לעיל, עשה בשביל בנו היקר לו מכל], [ואף-על-פי-כן] אם אני אומר לו: 'זְבַח את בנך לפני' – מיד זובחו. מיד: 'וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם... וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ' [בר' כב, א–ב]".
וברור שאין להבין אגדה זו כפשוטה, דהיינו שהשטן הינו מלאך חבלה או שד מרושע שיושב בשמים ומקטרג לפני הקב"ה כנגד אברהם אבינו, שהרי לא יעלה על הדעת שמלאכי השרת הנשׂגבים והמקורבים ביותר לה' יתעלה הם ישויות נבזיות ומרושעות! כמו כן, לא יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לקטגור: וכי הוא אינו יודע לפסוק דין צדק ואמת מבלי קטגורים דמיוניים בשמים? וכי הקב"ה דומה במשהו לשופט בשר-ודם שזקוק למערכת של תביעה משפטית שתציג לפניו את הראיות המפלילות? וברור שכל התפישות הפשטניות הללו מובילות בקלות להגשמה, כי הן מחדירות לנו דמיונות אליליים של פנתיאון בשמים, שבו יושב הקב"ה וכנגדו השטן שמקטרג על הצדיקים, וכבר אמרו חז"ל: הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות.
ולכן, נראה לי כי האגדה הזו נועדה ללמד שתכלית הניסיון הייתה לפרסם את אהבתו ומסירותו העצומה של אברהם אבינו לבורא-עולם. כלומר, אין ספק שהיו פקפקנים וספקנים וציניקנים למיניהם אשר יצרם-הרע גרם להם להוציא-שם-רע על אברהם אבינו כדי להחליש את האמונה באל אחד ובדרך האמת. ובא הניסיון הזה ושיתק והשתיק את כל המקטרגים והמשׂטינים והמינים לדורותיהם, ונתקדש שמו של הקב"ה בעולם, ונתפרסם שאברהם אבינו ע"ה שלם באהבתו ובמסירותו לבורא-עולם, ודרכו דרך האמת נתחזקה ופרצה ונסקה מעלה-מעלה.
זאת ועוד, רבנו במורה (ג, כד) מבאר, כי אחת ממטרות פרשת העקידה היא "להודיענו גבול האהבה לה' יתעלה, והיראה ממנו לאיזה גבול מגעת. [...] לפיכך אמר לו המלאך: 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה' [בר' כב, יב], כלומר, שבמעשה זה, אשר בו ייאמר עליך בהחלט 'יְרֵא אֱלֹהִים', יידעו כל בני האדם גבול יראת ה' מה הוא". נמצא, שמטרת העקידה הייתה לפרסם ולהודיע לכל באי עולם עד כמה עלינו לאהוב ולירוא מבורא-עולם: "כי תכלית כל התורה כולה בכל מה שנכלל בה מציווי ואזהרה והבטחה והודעה אינו אלא דבר אחד, והוא לירוא ממנו יתעלה, והוא אמרוֹ: 'אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתוּבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' כח, נח]" (רבנו במורה שם).
וכן פירש רס"ג שם: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי – כי עתה הודעתי לבני אדם כי ירא אלהים אתה" וכו'.
אגב, רש"י פירש שם כך: "יש מרבותינו אומרים: אחר דבריו של שטן שהיה מקטרג ואומר: מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד, אמר לו [הקב"ה לשטן]: כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו אפילו הייתי אומר לו זבח אותו לפניי לא היה מעכב".
כלומר, רש"י הסכל לא ידע ולא יבין, שהרי הוא החדיר לתוך פירוש פשטני מוצהר השקפות רעות מאד ביחס למלאכים: כאילו מדובר בישויות נבזיות ומרושעות, וכן ביחס לאופני הנהגת הבורא את העולם: כאילו הוא זקוק לפרקליטים וליועצים משפטיים שיעבירו לו מידע משפטי, וכן ביחס לאמיתת עצמותו של הבורא: כאילו הוא עלול להיות מושפע מקטרוג זולתו ולעוות את הדין. ובמקומות רבים רש"י מחדיר את ההשקפה בדבר קיומם של מלאכים ש"מקטרגים" בשמים לפני בורא-עולם, וכן עשה בפרק הקודם (כא, יז): "לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים" וכו', וכן בהמשך (כב, יב): "מעתה יש לי מה להשיב לשטן", ועוד בהמשך (כב, יג): "שהיה [האיִל] רץ אצל אברהם והשטן סובכו ומערבבו באילנות כדי לעכבו", ועוד רבות.
זאת ועוד, רש"י תלה את הפירוש הפשטני הגרוע הזה ברבותינו, כלומר בחכמי התלמוד, ובעשותו כן הוא הוציא-עליהם-שם-רע, כאילו הם התכוונו שנבין את האגדה הזו כפשוטה ונשגה בכל ההזיות החמורות שצוינו לעיל, וכך אומר רבנו בפירושו לסנהדרין (י, א): "והכת הזו [...] רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות".
סוף דבר
אחתום מאמר זה בנאמר בברכות (לג ע"ב) ובפירוש רש"י שם, וכך נאמר בגמרא:
"[שליח הציבור שאומר:] 'על קן צפור יגיעו רחמיך', מאי טעמא [משתקין אותו]? [...] מפני שעושה מידותיו של הקדוש-ברוך-הוא רחמים, ואינן אלא גזרות".
ושם פירש רש"י: "מידותיו – מצוותיו, והוא לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חוקי גזרותיו; להודיע שהם עבדיו ושומרי מצוותיו וגזרות חוקותיו, אף בדברים שיש לשטן ולנכרים להשיב עליהם, ולומר מה צורך במצוה זו".
מדברי רש"י עולה בבירור כי השטן אינו משל, אלא ישות על-טבעית אשר מקטרגת על ישראל לפני הקב"ה, שהרי אם היה מדובר במשל הוא לא היה כולל אותו יחד עם הנכרים-הגויים, ומכך שרש"י כולל את השטן יחד עם הגויים עולה באופן ברור שהוא לא התכוון למשל.
ועצם האמונה הפרו-נוצרית בישות מרושעת ועל-טבעית אשר פועלת באופן עצמאי, ומרשיעה ומזיקה לצדיקים ומקטרגת על ישראל בניגוד לרצונו של הקב"ה, היא עבודה-זרה. כי כל אמונה בישות מאגית על-טבעית אשר פועלת באופן עצמאי וקבוע ובניגוד לרצון הבורא היא סעיף מסעיפי העבודה-הזרה, וכמו שרבנו פוסק בהלכות עבודה זרה (ב, י): "כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת, אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא".
ויתרה מזאת, וכי יש כוח לישות מאגית כלשהי לקטרג ולהשפיע על הקב"ה? וכי הקב"ה זקוק ליועצים או לקטגורים כדי להעניש את הרשעים? וכי נעלם דבר-מה מהשגחתו ומידיעתו? ועצם הצורך הדמיוני הזה בקטגורים שיסבו את "תשומת לבו" של האלוה הוא בגדר הגשמה, כי הוא מוביל באופן ישיר ומיידי להשקפה שהקב"ה מוגבל בידיעתו ואף בעל מגרעות, ולכן הוא זקוק ליועצים ולקטגורים אשר יגישו לפניו מידע עדכני כדי שהוא ישפוט את הרשעים...
וכבר לימדנו רבנו במורה, שייחוס מאורע כלשהו ממאורעות הגופות הוא בגדר הגשמה, ובכלל מאורעות הגופות הוא לייחס להקב"ה מגרעת כלשהי, או לייחס לו כפיפות מכל סוג שהוא להשפעה חיצונית, או לייחס לו צורך ביועצים או בקטגורים, או העדר ידיעה, ועוד.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לו) על המגשימים המתפרצים במחשבתם כלפי הבורא יתעלה:
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא? כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על-דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מְרֵעָה לפי דמיונו".
ורבנו לא מסתפק בזה, הוא מוסיף ומדגיש כדי שלא להותיר שום מקום לספק:
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
"עִקֶּשׁ לֵב לֹא יִמְצָא טוֹב וְנֶהְפָּךְ בִּלְשׁוֹנוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה" (מש' יז, כ).
תמונת שער הרשומה מאת אור אדר, רישיון: CC BY-SA 3.0.