top of page

רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ט)

עודכן: 23 בינו׳

מן המפורסמות שאין צריך להביא עליהן ראיה היא שרש"י-שר"י הוא פרשן פשטני. מאות פעמים במהלך פירושו לתורה הוא מדגיש, כי פירושו באותו המקום המסוים הוא לפי פשוטו של מקרא. כמו כן, ישנם מקומות שבהם רש"י אומר מפורשות שמטרתו הכללית של פירושו היא לפרש באופן פשטני: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא", "ואני איני בא אלא לפשוטו", "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי" (בר' ג, ח; ג, כד; לג, כ).


כלומר, רש"י דואג להבהיר כבר בפרקים הראשונים של ספר בראשית, ושוב בהמשך הספר, שמטרתו הכללית של פירושו היא לפרש באופן פשטני את המקראות, וכבר הזכרתי עניין זה בחלק א של מאמר זה. ברם, יש מקומות שבהם רש"י מביא פירוש מסוים ואומר עליו "זהו פשוטו" ולאחריו הוא מביא פירוש נוסף ואומר עליו "וזהו מדרשו", ונשאלת השאלה: האם רש"י הבחין בין פירוש לפי הפשט לבין פירוש לפי הדרש? ובמלים אחרות, האם במקומות שבהם רש"י מצהיר שפירושו הוא לפי המדרש, מטרתו היא שנבין את פירושו באופן של משל? ובכן, התשובה היא כמובן שלא, ולא רק בגלל שרש"י מצהיר מפורשות שמטרתו הכללית של פירושו היא לפרש באופן פשטני את המקראות, אלא גם בגלל המסקנות והראיות הבאות:


עיון בפירוש רש"י מלמד, שהוא אינו מבחין כלל בין פשט לדרש, ובאותם המקומות שבהם הוא אומר שפירושו הוא לפי המדרש, כוונתו לפרש את פשט המקרא לפי פשט המדרש או להציע פרשנות פשטנית נוספת לפי המדרש, כי לפי רש"י פשטי המדרש והאגדה הינם אמצעים לגיטימיים להבין ולפרש באמצעותם את פשטי המקראות, והנה כמה דוגמאות לשיטתו זו:


א) "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (בר' ג, ח) – כלומר פשט האגדה מיישב-מבאר את פשט המקרא; ב) "מדרשו לפי פשוטו [...] [והמקור לדבריו שם:] תנחומא חוקת" (בר' יד, יג) – כלומר פשט מדרש תנחומא הוא פשט המקרא; ג) "שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו" (בר' כה, כו) – כלומר פשט מדרש האגדה שם מבאר את פשוטו של המקרא; ד) "ופשוטו לפי אגדה" (ויק' ד, ג) – כלומר פשט המקרא שם תואם את פשט האגדה; ה) "דבר אחר, אחרי פשוטו הוא נדרש מדרש נאה" (במ' כג, כא) – כלומר פשט המדרש הנאה שם מבאר את פשוטו של המקרא לפי דמיונו.


נמצא, כי רש"י תפש את פשטי המדרשים והאגדות כאמצעי להבין את פשטי המקראות, ואף שלעתים יש הבחנה לכאורה בפירושו בין "פשט" ל"מדרש" – אין כוונתו שיש להבין את המדרש כמשל, אלא כדרך נוספת להבין את פשטי המקראות, ונצרף דוגמה נוספת:


בבראשית (א, ג) נאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ", ושם פירש רש"י: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראהו [הקב"ה את האור] שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד-לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".


מטרתו המוצהרת של רש"י היא לפרש את פשטי המקראות. כלומר, אם מטרתו הייתה שנבין את האגדה שלא כפשוטה הוא לא היה אומר שהוא צריך לדברי האגדה, שהרי הוא אינו זקוק להם להשגת מטרתו. ובמלים אחרות, רק מפני שדברי האגדה נחוצים להשגת מטרתו שהיא פירוש פשטי המקראות הוא אומר שהוא צריך להם: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה". קצרו של דבר, הצורך של רש"י-שר"י בדברי אגדה נובע מהתחייבותו לפרש את פשט הפסוק.


נמצא, שיש לפי דמיונו של רש"י פירוש פשט שיסודו בפשט, ופירוש פשט שיסודו באגדה, ולכן הוא אומר: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה [...] ולפי פשוטו כך פרשהו". כלומר, ברישא כוונתו לפשט המקרא שיסודו באגדה, ובסיפא כוונתו לפשט שאינו נסמך על דברי אגדה.


זאת ועוד, בפירושו לבראשית (לג, כ) רש"י אומר כך: "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי", ויש לשאול: מהו פשוטו ומהו שמועו של מקרא? ובכן, נראה שלפי רש"י יש שני רבדים של פשט בתורה: האחד פשט שיסודו בפשט והשני פשט שיסודו באגדה. ואף ש"שמועה" אינה הגדה שהרי רבנו פוסק בהלכות אבל (ג, ט): "אין אומרין שמועה והגדה בבית האבל", נראה לי פשוט שרש"י התכוון ב"שמועה" לאגדה, שהרי הוא אומר בפירושו לבראשית (ג, ח): "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא". כלומר, פשוטו של מקרא והאגדה שנזכרו כאן בבראשית (ג, ח) הם-הם פשוטו ושמועו שבבראשית (לג, כ).


כאמור, שיטתו של רש"י לפרש את פשטי המקראות היא מן המפורסמות, וכראיה לכך נעתיק קטע קצר ממבואו של שעוועל לספרו: "רש"י – פירושי התורה", וזה לשונו (עמ' 10–11):


"שיטותיו – הוא [=רש"י-שר"י] מציין תכופות, שכל עצמו לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא. ברם עובדה היא, שלא נרתע מלכלול בדבריו את הדרש הנוטה לפשט, והדין עמו – כי מה הוא הדרש אם לא רוחו של מקרא המסורתי? ובכן גם הוא פשוטו של מקרא. ויש שהוא מפרש על-פי הפשט [...] ואחר-כך הוא מביא את הדרש. אבל אין דרכו של רש"י להביא אלא אגדות הקרובות למשמעות הכתוב, לפיכך יש שהוא העיר: 'ומדרשי אגדה יש הרבה', אבל לא הביאם, ולא מפני קוצר המצע, אלא מפני ריחוק עניינם [מפשטי המקראות]".


מדברי שעוועל עולָה בבירור ההבחנה שערכנו לעיל. כלומר, כדי להשיג את מטרתו והיא פירוש מקראות התורה לפי פשוטם, רש"י השתמש גם "בדרש הנוטה לפשט" שהרי "גם הוא [לפי שעוועל] פשוטו של מקרא", ואף במקומות שרש"י "מפרש על-פי הפשט ואחר-כך הוא מביא את הדרש", הדרשות הללו הן "אגדות הקרובות למשמעות הכתוב". נמצא שיש פשטי אגדות לפי דמיונו של רש"י, שהן למעשה ביטוי מובהק של פשטי המקראות, וכל זאת מתאים באופן מדויק ומופלא לאמור לעיל: יש פירוש פשט שיסודו בפשט, ויש פירוש פשט שיסודו באגדה.


אגב, כמובן שדברי שעוועל הבל מהובל, שהרי אין אגדות שניתן לפרש באמצעותן את פשטי המקראות, וכבר עמדתי על האבסורד שביסוד השיטה הזו, דהיינו לפרש את פשטי המקראות באמצעות משלים, בחלקו הראשון של מאמר זה. כמו כן, האגדות שרש"י מביא אינן קרובות כלל למשמעות הכתוב כמו שמכזב שעוועל, ורק מי שאינו יודע מאומה בענייני יסודות דת משה והשקפותיה, ואינו מסוגל כלל לחשיבה ריאלית, מסוגל לסבור שניתן לפרש פשט באגדה.


ולמרות שהדברים ברורים לי כשמש, דהיינו שהאגדות שרש"י שילב בפירושו נועדו לפרש את פשטי המקראות, בכל זאת נשאלתי בסמוך לכתיבת מאמר זה: האם אין ראיה בדברי נכדו של רש"י (רשב"ם) לכך, שהאגדות המובאות בפירוש רש"י לא נועדו לפרש את פשטי המקראות, אלא הן נועדו שנבין אותן כמשלים? ובכן, טרם שנראה את דברי נכדו נֹאמר, כי לאחר עיון בפירושים אגדיים רבים מאד של רש"י, נראה לי ברור שרש"י ראה ברובה המכריע של ספרות האגדה, אמצעי פשטני מובהק לפרש בו את התורה ואת התלמוד. כמו כן, חיפשתי בפרויקט השוֹ"טים את המלים "זה משל" בפירושו של רש"י לתורה, ואין שום מקום שבו רש"י אומר על אגדות חז"ל שהן משל! בשום אגדה! ואם הוא היה סובר שאגדות חז"ל הן משל והיה מבין את נזקי המינות העצומים בהבנתן כפשוטן, הוא לא היה כותב כלל את פירושו! או לכל הפחות מציין מאות פעמים שוב ושוב שמדובר במשלים כדי שלא תצא חלילה תקלה תחת ידו.


נעבור עתה לראות את דברי נכדו של רש"י בפירושו לבראשית (לז, ב) אשר הובאו כראיה לטענה, שרש"י התכוון, לפחות בחלק מסוים מן האגדות שהביא, שנבין אותן כמשלים: "ואף אני שמואל בן ר' מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו, והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות [=הפשטים] המתחדשים בכל יום".


ואיני רואה שום ראיה בדבריו הללו של נכדו של רש"י, כל שהוא אומר הוא, שלפי דעתו פירושיו הפשטניים של רש"י אינם מתאימים "לפשטים המתחדשים בכל יום". ובמלים אחרות, רש"י כתב את פירושיו לפי פשטים מסוימים אשר התאימו לימים שבהם כתב את פירושיו, אך לאחר שעברו והגיעו ימים אחרים, יש לפרש לפי פשטים אחרים – כלומר, עדיין אין שום רמז בפירושו של שמואל הלז שפירושו של רש"י איננו לפי הפשט, אלא שפשטי פירושו אינם מתאימים.


ואף שנכדו של רש"י לא התכוון למה שייחסו לו, ואף שהוא צודק שפירושו של רש"י "אינו מתאים" והפך ללא-רלבנטי עוד בחייו של רש"י, עדיין דבריו מוזרים מאד על גבול הכפירה, וזה לשונו: "היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום", ואיני מבין, איך יעלה על הדעת לומר שפשטי התורה משתנים?! וכי יעלה על הדעת שפשטי מקראות תורת-האמת אינם נצחיים לעולם-ולעולמי-עולמים?! ואנה אנו באים עם השקפה שכזו? אלא, פשט התורה הוא פשט התורה, והוא לא משתנה כמו שתורת משה לא תוחלף ולא תשתנה.


נראה לי אפוא, שכל כוונת נכדו של רש"י היא להראות שהוא הצליח לגבור על סבו בוויכוח עד שסבו הודה שפירושו של נכדו מרומם יותר משלו. כלומר, כל מטרתו הייתה להתגדל, שהרי אין לך "הסכמה" גדולה יותר לפי דמיונם של המינים וצאצאיהם מהודאתו של רש"י-שר"י שפירוש מסוים גדול יותר מפירושו... ולא אתפלא כלל אם רש"י כלל לא אמר את מה שטען נכדו, שביקש להתנשא מעל לסבו, ורש"י כבר לא היה בחיים כשנכדו טען את מה שטען...


ולכל האמור חשוב להוסיף את דבריו של הנכד המתרברב בפירושו לשמות (מ, לה):


"ואשר שם לבו לדבר יוצרינו, אל יזוז מנימוקי זקני רבינו שלמה ואל ימוש מהם, כי רוב הלכות ודרשות שבהם קרובים לפשוטי המקראות, ומייתורם או משינוי הלשון יש ללמוד מכולם, וטוב אשר תאחוז בזה אשר פירשתי וגם מזה אל תנח ידיך".


ואיני מבין את דבריו: "כי רוב הלכות ודרשות שבהם קרובים לפשוטי המקראות" – וכי ניתן להשוות בין הלכות לדרשות? וכי יש הלכות שאין לפרשן כפשוטן? וכי יש הלכות אלגוריות כמו שהנוצרים טוענים? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?! מכל מקום, מדבריו הללו של הנכד המתרברב עולה בבירור, כי לרש"י-שר"י לא הייתה שום כוונה שנבין את אגדות חז"ל שלא כפשוטן, אלא כאמור הן כלי מרכזי לפרש באמצעותו את פשטי המקראות. כמו כן, גם ביחס למיעוטן של הדרשות בפירוש רש"י, שאינן "קרובות לפשוטי המקראות" לפי הנכד הלז, אין מדבריו אלה שום ראיה לכך שהן בגדר משלים, אלא הוא כנראה חלק על סבו בחלק מן הפירושים, וסבר שיש פשטים מוצלחים יותר הקרובים יותר לפשטי המקראות "המתחדשים בכל יום", וכלשונו לעיל.


 יש להוסיף, שהנכד הלז ברוב חוצפתו, תלה את קבלת פירוש רש"י-שר"י במשמעת לדבר ה' יתעלה! שהרי הוא אומר: "ואשר שם ליבו לדבר יוצרינו". כלומר, מי שלא מקבל על עצמו את פירוש רש"י-שר"י הוא בגדר כופר ומורד באלהים! כאילו ה' יתעלה בכבודו ובאמיתת עצמותו הורה לנו לסגוד לפירוש רש"י! וכבר לימדנו רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עב):


"אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא [=הבורא יתעלה שמו] גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה [מי שאומר שאינו גוף ואין לו דמות הגוף], וקראוהו מין ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות [=אגדות חז"ל] כפשטיהן [...] והם מדמים [=נדמה להם ולסובבים אותם] שהם חכמי ישראל, והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות".


"וַיִּהְיוּ הַגּוֹיִם [האשכנזים] הָאֵלֶּה יְרֵאִים אֶת יְיָ [בחיצוניותם בלבד] וְאֶת פְּסִילֵיהֶם הָיוּ עֹבְדִים, גַּם בְּנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם, כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ אֲבֹתָם הֵם עֹשִׂים עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (מ"ב יז, מא).


דוגמה נד


בבראשית (ז, ד) נאמר כך: "כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה", ושם פירש רש"י: "ארבעים יום – כנגד יצירת הולד, [מפני] ש[דור המבול] קלקלו להטריח ליוצרם לצור [=ליצור] צורת ממזרים". המדרש שרש"י מזייף הפעם נמצא בבראשית רבה (לב, ה), ושם נאמר כך: "אמר רבן יוחנן בן זכאי: הם קלקלו את הצורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך ארבעים יום וארבעים לילה".


נשים לב, כי דברי רבן יוחנן בן זכאי במדרש נקיים מן ההגשמה, לעומת זאת, רש"י קלקל את המדרש והחדיר לתוכו הגשמה מובהקת במה שאמר: "שקלקלו להטריח ליוצרם לצור צורת ממזרים" – וכי יעלה על הדעת שקשה להקב"ה "לצור צורת ממזרים"? וכי יש איזה הבדל בין יצירת צורת ממזרים ליצירת צורות שאינם ממזרים?! וברור שמי שמפרש שהקב"ה ברא את האדם בידיים ובאמצעות דפוס-תבנית, ישגה לסבור שיצירת האדם כרוכה ביגיעה ובמאמץ, ואין יגיעה ומאמץ אלא לבשר ודם. זאת ועוד, לפי רש"י עונש המבול נקבע לא בגלל עוונותיהם ופשעיהם של דור המבול, אלא בגלל שהם גרמו לטרחה להקב"ה! נמצא, כי בעיוות המדרש ובהחדרת עיוותו לתוך פירוש פשטני מוצהר רש"י שגה גם בהגשמה וגם בסכלות. "הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם יְיָ בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתוֹ" (יש' מ).


אין זו הפעם הראשונה שרש"י החדיר מילות הגשמה למדרשים שהעתיק לתוך פירושו, וכבר ראינו שלל דוגמאות לכך. בשל כך, איני יכול שלא להביא את דבריו המגוחכים של שעוועל על "גאוניותו" של רש"י בעריכתו את המדרשים, וזו גם דוגמה נוספת לשיטתם של חכמי-יועצי-אשכנז להפוך את רשעם וסכלותם ל"גאונות", והנה דברי שעוועל במבואו לספרו (עמ' 11):


"בהביאו את לשון המדרשים הוא מוסיף עליהם מעט ביאור, או מקצר את לשונם, או שהוא בוחר בין המקורות, ואף משנה מעט את סגנונם [במלה אחת: מזייף]. אבל כל זה נעשה במזיגה נפלאה כל-כך, עד שנדמה כאילו המקור והתוספת מעט אחד יצאו. בנידון זה יאות להמליץ על רש"י, שידע סוד 'צירוף אותיות' – כמו אותו אומן נפלא קדום, שבנה את משכן ה'".


דברי השבח של שעוועל על-כך שרש"י זייף את המדרשים ככל העולה על רוחו: "מוסיף עליהם מעט ביאור או מקצר את לשונם [...] ואף משנה מעט את סגנונם", מלמדים על חוצפתו הגדולה של רש"י לזייף את דברי חז"ל, ולהתאים אותם למנהגיהם הפרו-נוצריים של חכמי-יועצי-אשכנז, ועל זאת שעוועל משבחו! על-כך שהוא שיבש את לשונם של מדרשי חז"ל! "אבל כל זה נעשה במזיגה נפלאה כל-כך, עד שנדמה כאילו המקור והתוספת מעט אחד יצאו".

משבחו ההזוי והמקומם של שעוועל עוד עולה, שרש"י זייף את מדרשי חז"ל באופן נכלולי מאד עד שלא ניתן להבחין עוד מה הם דבריו ומה הם דברי חז"ל. כלומר, לא רק שרש"י מזייף ומשבש את דברי חז"ל, הוא גם מייחסם לעצמו, כי מי שאינו בקי במדרשים יסבור שאלה הם דברי רש"י, וכמו שנוהגים בימינו הדרשנים הכסילים, שעל כל צעד ושעל אומרים: "רש"י על אתר אומר", "רש"י במקום אומר" וכיו"ב – וברוב המקרים אין אלה דברי רש"י כלל! כך שרש"י למעשה נוהג בפירושו כמנהג גונבי היצירות, שמעתיקים ומשבשים עד שקשה מאד להבחין בין המקור ובין היצירה החדשה, וכדברי שעוועל: "עד שנדמה כאילו המקור והתוספת מעט אחד יצאו". ושיטת חכמי-יועצי-אשכנז להציג את סכלותם כ"גאונות" שוכללה כאן לאמנות.


כמו כן, השוואתו של שעוועל את פירוש רש"י-שר"י ל"משכן השם" מקוממת ומגוחכת כאחד, ואיני יודע אם לצחוק או לבכות, שהרי איך אפשר לייחס לשפל הטמטום והמינות את שׂגב רוממותו של משכן ה' צבאות? אגב, שעוועל בדברי סכלותו רומז לאמור במדרש בברכות (נה ע"א): "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ", ובעניין ההזיה הנחותה הזו לפיה היקום נברא בלחשי צירופי אותיות ראו: "ספר יצירה – כמה אפשר להיות מטומטם?".


דוגמה נה


בבראשית (ז, טז) נאמר: "וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים וַיִּסְגֹּר יְיָ בַּעֲדוֹ", ושם פירש רש"י: "וַיִּסְגֹּר יְיָ בַּעֲדוֹ – הגין עליו שלא ישברוה, הקיף התיבה דובים ואריות והיו הורגים בהם. ופשוטו של מקרא סגר כנגדו מן המים". גם מפירוש זה עולה באופן ברור שרש"י לא התכוון ברישא של פירושו למשול לנו משלים שאין להבין אותם כפשוטם, אלא כוונתו ברישא היא לפרש את פשט המקרא לפי האגדה, ובסיפא כוונתו לפרש את פשט המקרא לפי פשט הפסוק. ואכן, דבריו ברישא נמצאים לפנינו במדרש בראשית רבה (ווילנא), שם נאמר: "וַיִּסְגֹּר יְיָ בַּעֲדוֹ – בקשוּ להפוך התיבה, והקיפהּ אריות שלא יגעו בו" (לב, ח).


יש לציין שמדרש זה אינו מופיע בכתבי-היד של מדרש בראשית רבה (מהדורת תיאודור), וייתכן מאד שהוא בכלל זיוף שהחדירו המינים לספרות חז"ל. על-כל-פנים זו דוגמה נוספת לשיטתו של רש"י להשתמש בפשטי המדרשים ככלי לפרש את פשטי פסוקי התורה. כמו כן, במדרש המפוקפק נזכרו רק אריות, וכדי שפירושו ימשוך עוד את הפתאים הוא הוסיף את הדובים.


דוגמה נו


בבראשית (ז, טז) נאמר כך: "וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים וַיִּסְגֹּר יְיָ בַּעֲדוֹ", ושם הוסיף ופירש רש"י: "וכן כל 'בעד' שבמקרא לשון כנגד הוא: 'בְּעַד כָּל רֶחֶם' [בר' כ, יח], 'בַּעֲדֵךְ וּבְעַד בָּנַיִךְ' [מ"ב ד, ד], 'עוֹר בְּעַד עוֹר' [איוב ב, ד], 'מָגֵן בַּעֲדִי' [תה' ג, ד], 'הִתְפַּלֵּל בְּעַד עֲבָדֶיךָ' [ש"א יב, יט], כנגד עבדיך". ובכן, דברי רש"י הם הבל מהובל, ואסביר: ערכתי מחקר קטן במילה "בעד" שבמקרא, והתוצאות כדלהלן: יש למילה זו שתי משמעויות מרכזיות והן: "מִן" (14 מופעים) ו"עַל" (30 מופעים), משמעויות נוספות שראוי לציינן הן "תמורה" (5 מופעים), ו"בפני" (5 מופעים), ויש עוד חמשה מופעים שמבטאים משמעויות אחרות. המחקר הקטן שערכתי מבוסס ונאמן לתרגומיהם של אונקלוס לתורה ויונתן בן עוזיאל לנביאים.


המסקנה היא, שדברי רש"י לפיהם "כל 'בעד' שבמקרא לשון 'כנגד' הוא" מנותקים לחלוטין מן המציאות. ורק כסיל ורברבן ושיכור גמור יעז לקבוע כלל לשוני כל-כך מנותק מהמציאות. קצרו של דבר, כל הטוען שרש"י היה "בלשן דגול" הוא עובד אלילים אורתודוקסים אילמים.


ולסיום אגיש לפניכם את פירוט תוצאות המחקר הקטן שערכתי בעניין כאמור לעיל:


1) מִן – "וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ [...] בְּעַד הַחַלּוֹן" (כו, ח), ושם תרגם אונקלוס: "מִן חַרַכָּא". דוגמאות נוספות למשמעות זו: יהושע (ב, טו); שופטים (ה, כח); שמואל א (יט, יב); שמואל ב (ו, טז; כ, כא); מלכים ב (א, ב; ט, ל); יואל (ב, ט); משלי (ז, ו); דברי הימים א (טו, כט). דוגמה נוספת ששייכת לקטגוריה הזו נמצאת בשיר השירים: "מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ" (שיה"ש ד, א; ד, ג; ו, ג), ואסביר: הצמה כאן היא במשמעות של צעיף או רדיד אשר מכסה את הפנים, מעין רעלה (ראו יש' מז, ב), כך שהעיניים שנראות למתבונן נראות לו מן הצמה כמו מן החלון או מן האשנב.


2) עַל – "אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם" (שמ' לב, ל), ושם תרגם אונקלוס: "עַל חוֹבֵיכוֹן". דוגמאות נוספות אשר זהות לחלוטין למשמעות זו: ויקרא (ט, ז; טז, ו; טז, יא; טז, יז; טז, כד); במדבר (כא, ז); דברים (ט, כ); שמואל א (ד, יח; ז, ט; יב, יט); שמואל ב (י, יב; יב, טז); מלכים ב (יט, ד; כב, יג); ירמיה (ז, טז; יא, יד; יד, יא; מב, ב); יחזקאל (כב, ל; מה, יז); ישעיה (ח, יט; לז, ד); זכריה (יב, ח); איוב (א, י; מב, י); דברי הימים א (יט, יג); דברי הימים ב (ל, יח; לד, כא).


בנביאים יש עוד תשעה מופעים של המילה "בעד": א) "וַיִּסְגֹּר הַחֵלֶב בְּעַד הַלַּהַב" (שו' ג, כב) – במשמעות של כיסוי השומן את הלהב; ב) "כִּי סָגַר יְיָ בְּעַד רַחְמָהּ" (ש"א א, ו) – במשמעות של "את"; ג–ה) "וְסָגַרְתְּ הַדֶּלֶת בַּעֲדֵךְ וּבְעַד בָּנַיִךְ" (מ"ב ד, ד) – במשמעות של בפנייך ובפני בנייך וכך תרגם שם יונתן, וכך בדיוק תרגם גם בפסוק הבא שם, וכן בפסוק לג בהמשך הפרק; ו) "עֹפֶל וָבַחַן הָיָה בְעַד מְעָרוֹת עַד עוֹלָם" (יש' לב, יד) – במשמעות של "לְ...", או "נהפכו ל..." ז) "בְּעַד רָעָתָם" (יר' יא, יד) – במשמעות של בזמן, כלומר בזמן רעתם, וכך תרגם יונתן; ח) "בַּעֲדוֹ וּבְעַד כָּל עַם הָאָרֶץ" (יח' מה, כב) – במשמעות של תמורה, תמורתו ותמורת כל העם, וכך תרגם יונתן; ט) "וּבְעַד הַשֶּׁלַח יִפֹּלוּ" (יואל ב, ח) – ושם תרגם יונתן: "וּלְאֲתַר דְּאִנּוּן שְׁלִיחִין אָזְלִין וְקָטְלִין", כלומר כאן המלה "בעד" היא במשמעות של "אֶל", דהיינו אפילו אל תוך חרבות האויב הם נופלים ועדיין הדבר כלל לא עושה בהם רושם, והם הורגים מכל הבא לידם.


בכתובים מובאות עוד שתי משמעויות למלה "בעד": א) תמורה – "כִּי בְעַד אִשָּׁה זוֹנָה" (מש' ו, כו), "וּבְעַד נָכְרִיָּה חַבְלֵהוּ" (מש' כ, טז; כז, יג), ובדומה למשמעות ביחזקאל שראינו לעיל; "עוֹר בְּעַד עוֹר [...] יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ" (איוב ב, ד); ב) בפני/לפני – "וּבְעַד כּוֹכָבִים יַחְתֹּם" (איוב ט, ז), כלומר לא יאפשר לכוכבים לזרוח; "הַבְעַד עֲרָפֶל יִשְׁפּוֹט" (איוב, כב, יג), כלומר וכי הקב"ה יכול לשפוט כשבין השמים לארץ מפריד ערפל? ודוגמה זו דומה לדוגמות ממלכים ב לעיל.


דוגמה נז


בבראשית (ז, כג) נאמר: "וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" וכו', ושם פירש רש"י: "וַיִּמַח – לשון ויפעל הוא ואינו לשון ויפעל והוא מגזרת ויפן ויבן. כל תיבה שסופה ה"א כגון בנה, מחה, קנה, כשהוא נותן וי"ו יו"ד בראשה נקוד בחירק תחת היו"ד". ובכן, שוב רש"י קובע כללי לשון, ושוב כלליו הם הבל מהובל, ואסביר: לפי רש"י, כל שרש שלמ"ד הפועל שלו היא האות ה"א "כגון בנה, מחה, קנה", דהיינו כל שרש מגזרת נלי"ה, כאשר מוסיפים לו את התחיליות ואו ויוד "וי..." היוד מנוקדת תמיד בחיריק, כגון "וַיִּמַח" שראינו בפסוק הנדון.


ומדוע כללו הלשוני הוא הבל מהובל? ובכן, בדקתי רק את עשרת הפרקים הראשונים של ספר בראשית, וכבר מצאתי פעלים לא מעטים מגזרת נלי"ה שנוספו להם התחיליות "וי...", ויחד-עם-זאת, היוד איננה מנוקדת בחיריק! כמו כן, גם בגזרות אחרות יש דוגמאות לכך שהאות יוד שבתחיליות "וי..." מנוקדת בחיריק, כלומר כלל לא מדובר בעניין ייחודי לגזרת נלי"ה.


להלן דוגמאות: 1) "וַיַּרְא" (בר' א, ד) – שרש ר-א-ה מגזרת נלי"ה ובכל זאת היוד מנוקדת בפתח, ודוגמה זו מופיעה פעמים רבות; 2) "וַיְהִי" (בר' א, ה) – שרש ה-י-ה מגזרת נלי"ה ובכל זאת היוד מנוקדת בשווא, וגם זו דוגמה אחת מני רבות; 3) "וַיַּעַשׂ" (בר' א, ז) – שרש ע-ש-ה מגזרת נלי"ה והיוד מנוקדת בפתח; 4) "וַיְכֻלּוּ" (בר' ב, א) – שרש כ-ל-ה והיוד מנוקדת בשווא; 5) "וַיְכַל" (בר' ב, ב) – שרש כ-ל-ה והיוד בשווא; 6) "וַיְצַו" (בר' ב, טז) – שרש צ-ו-ה והיוד בשווא; 7) "וַיַּעֲשׂוּ" (בר' ג, ז) – שרש ע-ש-ה והיוד בפתח; 8) "וַיְחִי" (בר' ה, ו) – שרש ח-י-ה והיוד בשווא; 9) "וַיְכֻסּוּ" (בר' ז, יט) – שרש כ-ס-ה והיוד בשווא; 10) "וַיַּעַל" (בר' ח, כ) – שרש ע-ל-ה והיוד בפתח; 11) "וַיֵּשְׁתְּ" (בר' ט, כא) – שרש ש-ת-ה והיוד בצירי; 12) "וַיְכַסּוּ" (בר' ט, כג) – שרש כ-ס-ה והיוד בשווא; 13) "וַיֵּט" (בר' יב, ח) – שרש נ-ט-ה והיוד בצירי; ועוד ועוד.


דוגמה נח


בראשית (ז, כג) נאמר: וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיִּמָּחוּ מִן הָאָרֶץ וַיִּשָּׁאֶר אַךְ נֹחַ וַאֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה", ושם פירש רש"י:


"אַךְ נֹחַ – לבד נח, זהו פשוטו. ומדרש אגדה היה גונח וכוהה דם מטורח הבהמות והחיות. ויש אומרים שאיחר מזונות לארי והכישו, ועליו נאמר: 'הֵן צַדִּיק בָּאָרֶץ יְשֻׁלָּם' [מש' יא, לא]".


מדרש האגדה שרש"י מציין לעיל הוא מדרש תנחומא המאוחר אשר שובש תחת ידי המינים, והנה לפניכם הקטעים ממדרש תנחומא: "יצא מן התיבה גונח מליבו [...] לא יצא נח מן התיבה עד ששברו הארי" (בובר, פרשת נח, סימן ג); "פעם אחת שהה נח לזון את הארי והכישו הארי ויצא צולע [...] יצא נח מן התיבה גונח מליבו" (שם, סימן יד); "פעם אחד שהה נח לזון את הארי הכישו הארי ויצא צולע [...] יצא גונח וכוהה דם מן הצִּנה" (וורשא פרשת נח, סימן ט).


תוספת דברי ההסבר של רש"י: "מטורח הבהמות והחיות" מוכיחה שהתמקדותו של רש"י הייתה נתונה לפרטי המדרש ולא למסר שאותו הוא מבקש להעביר. ובמלים אחרות, רק מי שסבור שהמדרש הוא כלי לפירוש פשטי המקראות יעסיק את עצמו בפרטי המדרש שאין להם שום חשיבות (פטומי מילי בעלמא) – במקום להתמקד במסר שאותו המדרש מבקש להעביר, ויש לו כמה מטרות שם, כגון ללמד על-כך שהקב"ה מזכך וממרק את הצדיקים בעולם-הזה.


דוגמה נט


בבראשית (ח, א) נאמר: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם", ושם פירש רש"י: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים וגו' – מה זכר להם לבהמות? זכות שלא השחיתו דרכם קודם לכן ושלא שימשו בתיבה". וכי יש לבהמות "זכויות"? וכי יש להן בחירה? וכי הקב"ה ציווה את הבהמות בציוויים מושכלים? ואף שרש"י לוקח את פירושו הזה ממדרש תנחומא, ברור שהמדרש מטיף לענייני מוסר ותו לא, דהיינו אם הבהמות לא השחיתו את דרכם ולא התערבבו זה בזה, על האדם ללמוד קל וחומר על עצמו: ומה הבהמות שלא זכו לצלם אלהים ולרוח ממללא – כך, האדם שזכה לצלם אלהים לא-כל-שכן?


כמו כן, כבר ראינו שרש"י נוהג להתמקד בפירושים הנוגעים לענייני תשמיש ומגדר, וכן בפרק הזה הוא מפרש (ח, טז–יט): "אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ – איש ואשתו, כאן התיר להם תשמיש המטה"; "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ – ולא בתיבה, מגיד שאף הבהמה והעוף נאסרו בתשמיש"; "לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם – קיבלו עליהם [=בעלי החיים] לידבק במינן". והעיסוק המרובה בתשמיש בני האדם ובעלי החיים מעורר גועל, והתייחסותו אל בעלי-החיים כאל יצורים בעלי דעת מעוררת גיחוך.


והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, ב) בעניין זה:


"השכל אשר השפיע ה' לאדם שהוא שלמותו הסופית, הוא אשר ניתן לאדם לפני מִרְיוֹ [=לפני שמרד וחטא], ועליו נאמר בו שהוא 'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים' ובדמותו. ובגללו דוּבָּר עמו ונצטווה כמו שנאמר: 'וַיְצַו יְיָ אֱלֹהִים' וכו', כי לא יהיה הציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל, כי בשכל יבדיל בין האמת והשקר, וזה היה מצוי בו בשלמותו ותמותו".


ביטוי נוסף למגמתו זו של רש"י בריבוי העיסוק בענייני התשמיש, אנו מוצאים בפירושו לפסוק המפורסם בבראשית (ג, טז): "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ", שם רש"י פירש: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – לתשמיש, ואף-על-פי-כן אין לך מצח לתובעו בפה אלא הוא ימשול בך, הכל ממנו ולא ממך; תְּשׁוּקָתֵךְ – תאוותך"; ואילו רס"ג פירש: "תְּשׁוּקָתֵךְ – משמעתך", כלומר שהאשה תמלא את בקשותיו של בעלה, וכמה זך וישר פירושו של רס"ג וכמה יצרי ותאוותני פירושו של רש"י.


גם בפירושו לבראשית (כד, טז) רש"י סוטה להזיות זימה, ושם נאמר: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ", ושם פירש רש"י: "בְּתוּלָה – ממקום בתולים; וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – שלא כדרכה, לפי שבנות הגויים היו משמרות מקום בתוליהן ומפקירות עצמן ממקום אחר, העיד על זו שנקייה מכל". ואף שיסוד פירושו במדרש בראשית רבה (ס, ה), זהו עוד אחד מן המדרשים שאסור ללמדם כפירוש לפשט הכתוב, כל-שכן את הילדים והנערות! ובימינו פירוש רש"י הוא הפירוש שמחדירים לילדים ולילדות מגיל קטן מאד, ויש בציבור הדתי שלומדים מפירוש רש"י כאן להרשיע ולהסתיר. ושימו לב כיצד פירש שם רס"ג: "לֹא יְדָעָהּ – אין איש מכירהּ", כלומר אין איש מכירה מרוב צניעותה! וכמה טהור פירוש רס"ג וכמה זימתי ומקלקל פירוש רש"י.


דוגמה ס


בבראשית (ח, ז) נאמר: "וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב עַד יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "יָצוֹא וָשׁוֹב – הולך ומקיף סביבות התיבה ולא הלך בשליחותו שהיה חושדו על בת זוגו, כמו ששנינו באגדת חלק". לפי פירושו הפשטני המוצהר של רש"י, העורב התרעם על נח ולא ביצע את שליחותו, מפני שחשד בו ששלחו כדי שיבוא על אשתו, ועל התופשׂים את אגדות חז"ל כפשוטן בכלל ובפרק חלק בפרט, ראו את דברי רבנו שהעתקתי בחלק א.


ועתה לאגדה במסכת סנהדרין (קח ע"ב) אשר אליה רש"י מפנה לעיל:


"'וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב' [בר' ח, ז] – אמר ריש לקיש: תשובה ניצחת השיבו עורב לנח, אמר לו: רבך שונאני ואתה שנאתני! רבך שונאני: מן הטהורין שבעה, מן הטמאים שנים. ואתה שנאתני, שאתה מניח ממין שבעה, ושולח ממין שנים. אם פוגע בי שר חמה או שר צנה, לא נמצא עולם חסר בריה אחת? או שמא לאשתי אתה צריך? אמר לו: רשע! במותר לי נאסר לי, בנאסר לי לא כל שכן? ומנלן דנאסרו? דכתיב: 'וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ' [בר' ו, יח], וכתיב: 'צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ' [בר' ח, טז]. ואמר רבי יוחנן: מכאן אמרו שנאסרו בתשמיש המטה. תנו רבנן: שלשה שימשו בתיבה, וכולם לקו: כלב, ועורב, וחם. כלב – נקשר, עורב – רק, חם – לקה בעורו".


וכך הסברתי את האגדה הזו במאמר: "תשובתו הניצחת של נח לעורב":


תחילה יש להבהיר, שברור כשמש שאין להבין את המדרש הזה כפשוטו, מפני שיש בו הזיות שאין לטעוֹת בהן שהן הזיות. כלומר, לא מדובר במדרש קשה, שהרי מוכח מיניה וביה שמדובר במשלים לעניינים שונים, והנה כמה ראיות לכך שלא יעלה על הדעת שיש להבינו כפשוטו:


1) וכי יש לבעלי-החיים כוח מחשבה ודיבור? והלא רק לאדם הוא ניתן, וכמו שנאמר במסורת התורה-שבעל-פה שבתרגום אונקלוס: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" – "וַהֲוָת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא" (בר' ב, ז). וכן אומר רבנו במורה (א, ב): "כי לא יהיה הציווי לבהמות, ולא למי שאין לו שכל".


2) "רבך שונאני" – וכי ניתן להעלות על הדעת שהקב"ה שונא איזו בריה?


3) וכי יש מקום לחשוד בנח שהוא מתאווה לאשתו של העורב? לציפור?! ואיזו מן הזיה זו?


4) כמו כן, איך יעלה על הדעת שנח מעל בשליחותו ושלח את העורב בגלל שהוא שונאו?


5) מדוע נאמר שהעורב השיב לנח תשובה ניצחת? והלא מסוף המדרש עולה באופן מובהק שדווקא נח הוא זה שהשיב לעורב תשובה ניצחת.


אלא, מטרת המדרש פשוטה וברורה, כל התפאורה הנבובה נועדה ללמד שנח וביתו נאסרו בתשמיש המיטה, ויש מסר חשוב מאד שמוכמן במדרש הזה, והוא: שראוי לו לאדם בשעת סכנה שבר ומשבר להימנע מתשמיש המיטה, גם כדי לשמור ולהפנות את כל כוחותיו למאמצי המילוט, החילוץ והלחימה באויב, וגם מפני שראוי בעת שכזו לקדש את המחשבה ולמקד אותה בה'-אלהים-אמת, להיכנע לפניו ולהתחנן אליו שיושיענו, ושיוציאנו מאפלה לאורה.


"יִשְׁלַח מִמָּרוֹם יִקָּחֵנִי יַמְשֵׁנִי מִמַּיִם רַבִּים, יַצִּילֵנִי מֵאֹיְבִי עָז מִשֹּׂנְאַי כִּי אָמְצוּ מִמֶּנִּי, יְקַדְּמֻנִי בְּיוֹם אֵידִי וַיְהִי יְיָ מִשְׁעָן לִי, וַיֹּצֵא לַמֶּרְחָב אֹתִי יְחַלְּצֵנִי כִּי חָפֵץ בִּי" (ש"ב כב, יז–כ).


"הוֹצִיאָה מִמַּסְגֵּר נַפְשִׁי לְהוֹדוֹת אֶת שְׁמֶךָ" (תה' קמב, ח).


מסרים חשובים נוספים שניתן ללמוד מן המדרש:


1) שר חמה ושר צינה הם משלים לכוחות הטבע החזקים: החום והקור, אשר לפי פשט המדרש היו עלולים להרוג את העורב; 2) כל המציל נפש אחת מישראל כאילו מציל עולם ומלואו, שהרי נאמר במדרש: "לא נמצא עולם חסר בריה אחת?", וכל ההורג נפש כאילו מחריב עולם ומלואו, וגדול עוונו מנשוא; 3) יש רמז במדרש לחטאו של דוד באוריה החתי ובבת-שבע: "שמא לאשתי אתה צריך?"; 4) כל החושד בכשרים נקרא רשע.


5) העורב הוא סמל אצל חז"ל למידות רעות, לנוכלות, לכזבנות, ולשפל המוסר האנושי – שהרי במדרש הזה העורב גם מטיח האשמה קשה קמי שמיא, וגם חושד בנח בעניין חמור מאד.


6) כמו כן, ניתן ללמוד ממדרש זה שחובה להשיב לרשעים, וכן כיצד יש להשיב להם: תחילה יש לגנותם: "רשע!", ולאחר מכן יש להשתדל להשיב להם תשובה קצרה וניצחת ככל שניתן, כדי לסתום את פיהם הטמא ולמחוק את גיחוכם המרושע, וכמו שנאמר בהגדה של פסח:


"רשע, מה הוא אומר? 'מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם?' [שמ' יב, כו], 'לָכֶם' – ולא לו. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר, אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו: 'בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה יְיָ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם' [שמ' יג, ח]. 'לִי' – ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל".


עד כאן מתוך המאמר שצוין. ויש משפט אחד בסוף האגדה הנדונה שבמסכת סנהדרין שלא התייחסתי אליו, ואעתיקו בשנית: "תנו רבנן: שלשה שימשו בתיבה, וכולם לקו: כלב, ועורב, וחם. כלב – נקשר, עורב – רק, חם – לקה בעורו". ובכן, תכליתו של המשפט הזה ללמדנו על מעלתו המוסרית הירודה של חם שהושווה לכלב ולעורב, שהם נחשבים לגרועים שבבעלי החיים ומיוחסות להם מידות רעות: הכלב נחשב לבזוי ביותר והעורב נחשב לאכזרי. כמו כן, רש"י פירש שם בתלמוד שהעונש שקיבל העורב הוא: "רק – רוקק זרע מפיו לפיה של נקבה", וכל משׂכיל שיתבונן בפירושו ובמחשבתו המעוקמת יבין שלפנינו פרשן כסיל במיוחד.


נשים לב שרס"ג פירש בבראשית שם: "וַיְשַׁלַּח – שחרר", כלומר העורב לפי רס"ג שמח לצאת החוצה לאוויר הפתוח לחלץ את איבריו, ומכיוון שלא מצא על מה להישען חזר אל התיבה. ובמלים אחרות, נוח לא דיבר אתו ולא הסביר לו את שליחותו, אלא פשוט שחרר אותו ככל עוף, ופירושו כל-כך מתאים לפשט הדברים, ופירושו של רש"י מתאים לסיפורי אלף לילה ולילה.


דוגמה סא


בבראשית (ח, יא) נאמר: "וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ וַיֵּדַע נֹחַ כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "טָרָף בְּפִיהָ – אומר אני שזכר היה, לכן קוראו פעמים לשון זכר ופעמים לשון נקבה". כלומר, רש"י קובע שהיונה שנֹח שלח לאחר העורב הייתה זכר ולא נקבה – ומדוע בכלל יש חשיבות לשאלה האם היונה שנשלחה הייתה זכר או נקבה?!


ועתה אתבונן על עניין נוסף בדבריו, ולשם כך אעתיק ברשותכם שוב את פירושו עם תוספת שהשמטתי לעיל: "טָרָף בְּפִיהָ – אומר אני שזכר היה, לכן קוראו פעמִים לשון זכר ופעמִים לשון נקבה, לפי שכל יונה שבמקרא לשון נקבה". רש"י טוען אפוא, שהיונה שנֹח שלח מן התיבה היה זכר ולא נקבה, מכיוון שהמקרא מתייחס ליונה של נֹח לעתים כאל זכר ולעתים כאל נקבה – ומזאת הוא מסיק שהיונה של נֹח היה דווקא זכר, שהרי אם הוא היה נקבה, מדוע בכל המקרא יונה היא בלשון נקבה, ורק ביונה של נֹח נאמר לעתים לשון זכר ולעתים לשון נקבה?


ובכן, בדקתי את טענתו של רש"י לפיה המקרא מתייחס ליונה של נֹח לעתים כאל זכר ולעתים כאל נקבה, ומצאתי כי בשום מקום המקרא אינו מתייחס ליונה של נֹח כאל זכר! ובמלים אחרות, אין שום פסוק בעניינו של נֹח שמתייחס ליונה של נֹח כאל זכר! והנה לפניכם כל הפסוקים שבהם נזכרה היונה של נֹח: 1) "וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מֵאִתּוֹ" (יא, ח); 2) "וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ" (ח, ט); 3) "וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מִן הַתֵּבָה" (ח, י); 4) "וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב" (ח, יא); 5) "וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וְלֹא יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו עוֹד" (ח, יב).


מן הדוגמות 2, 4–5 עולה בבירור שיונה הוא לשון נקבה, כך שניתן להניח שרש"י התכוון לדוגמות 1 ו-3 באמרוֹ שהיונה נאמרה בלשון זכר. ובכן, איני יודע איך הוא הבין שהפסוקים: "וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה" או "וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה", מעידים על-כך שהיונה היה זכר ולא נקבה? שהרי שני הפסוקים הללו מתארים פעולות שנֹח עשה: "וַיְשַׁלַּח", "וַיֹּסֶף שַׁלַּח". כלומר, לא ניתן ללמוד מאומה מן הפעלים הללו ביחס למגדר של היונה, שהרי כמו שניתן לומר "וישלח את האיש" או "ויוסף שלח את האיש", כך ניתן לומר "וישלח את האשה", וכן "ויוסף שלח את האשה". קצרו של דבר, לא ניתן ללמוד מדוגמות 1 ו-3 מאומה על המגדר של היונה. והנה דוגמה מפורסמת: "שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם [...] לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" (דב' כב, ז). נמצא אפוא, שפירושו של רש"י-שר"י כאן הוא גם הבל מגוחך וגם שיבוש מתעתע, ולכל מי שטוען שרש"י הצרפתי היה "בלשן דגול", ובכן, הנה לפנינו דוגמה נוספת לבורותו בענייני לשון.


רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ט)
.pdf
Download PDF • 272KB

334 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

Comments


bottom of page