top of page

כשרות ספרי התורה לדעת הרמב"ם – חלק ב

ו. התשובה המיוחסת לרבנו


אמנם, ישנה תשובה המיוחסת לרבנו, אשר ממנה עולה שהוא מתיר לברך על ספרי-תורה פסולים, וזה לשון השאלה (הובאה בפירושו של קאפח לספר אהבה, עמ' תטז–תיז):


"נשאל רבנו (סימן רצד), ציבור שאין להם ספר-תורה מהו שיקראו בחומשים בברכה? [חומש הוא מגילה שכתוב עליה חומש מחמישה-חומשי-תורה] וכן מהו לקרוא בספר-תורה שאינו עשוי כהלכתו, כגון שהיה כתוב על קלף שאינו מעובד לשמו?".


וכך השיב "רבנו":


"מותר לברך, ואין הברכה על הקריאה בספר[-תורה] כמו שהברכה על נטילת-לולב או ישיבה-בסוכה, שאם הייתה הסוכה פסולה או הלולב פסול – נמצאת ברכה לבטלה, שהמצוה היא נטילת-הלולב או ישיבת-הסוכה שעליהן מברך, ואם היו פסולין לא עשה מצוה. וכאן בקריאה, המצוה היא הקריאה בספר-תורה, בין שקרא בספר כשר בין שקרא בספר פסול, ואפילו קרא על-פה יברך, כי עצמה שלקריאה היא המצוה שעליה אנו מברכין [...]


וראיה לדבר זה הא דאמרינן אין קורין בחומשין מפני כבוד הציבור, וכי יש בעולם פסלנות כמו פסלנות חומש? אפילו היה ספר-תורה חסר אות אחת פסול, וכל שכן חומש, ולמה נתנו הטעם מפני כבוד הציבור? והיה להם לתת הטעם מפני שהוא פסול שנמצאת ברכה לבטלה. ואם תאמר שקריאה זו [בחומשין, היא] בלא ברכה – למה נאמרה? וכי יש בעולם מי שעלה על דעתו לאסור קריאה בלא ברכה ואפילו על-פה? אלא ודאי שלא אמרו בציבור אלא על קריאה שחייבים לקרות בציבור שהם שבעה או שלושה, וכיוצא בהם הוא שאין קורין בחומשין מפני כבוד הציבור לא מפני שהברכה לבטלה.


ועל דיוק זה סמכו אנשי המערב והיו קוראין בספרי-תורה של קלף 'רק' בלא עיבוד כלל, ומברכין לפניה ולאחריה בפני גאוני-עולם [...] ומעולם לא נשמע בזה פוצה פה ומצפצף [...] לפי שכולם [...] ידעו שאין הברכה תלויה בספר, אם כשר הוא אם פסול, אלא בקריאה עצמה, בין שהיה קורא בספר כשר או פסול כמו שבארנו. ואף-על-פי-כן, ראוי לכל ציבור להיות להם ספר כשר כהלכותיו, ובו ראוי לקרות בציבור, ואם אי אפשר להם קורין אפילו בפסול ומברכין מן הטעם שאמרנו". עד כאן לשון התשובה.


מתשובה זו עולה שספר-תורה שלא עובד כהלכתו, דהיינו: או שלא עובד לשם ספר-תורה או שלא עבר את שלושת תהליכי העיבוד ההכרחיים או שעובד על-ידי גוי – כשר לקריאה בציבור וכשר לברך עליו את ברכות התורה. ברם, גם אם נקבל את התשובה הזאת ככתבה וכלשונה ונקשור אותה לרבנו הגדול, עדיין ברור כשמש שלא ניתן להתיר מתשובה זו ספר-תורה שנכתב על דוכסוסטוס, כי ברור שהתשובה הזו עוסקת אך ורק בכשרות עיבוד העורות לספר-תורה. לפיכך, גם אם נעמוד ונצווח בכל כוחנו שתשובה זו יצאה מתחת ידו של רבנו, עדיין כל ספרי-התורה של ימינו הינם פסולים לדעתו, שהרי הם כתובים על גבי דוכסוסטוס!


ויתרה מזאת, להלן נוכיח כי התשובה הזאת מזויפת, ויש לכך אחת-עשרה ראיות:


ראיה ראשונה


הראיה הראשונה לזיוף התשובה היא מדברי רבנו בעצמו בהלכות ספר-תורה (י, א):


"נמצאת למד, שעשרים דברים הן שכל אחד מהן פוסל ספר-תורה [...] ואין בו קדושת ספר-תורה, ואין קורין בו ברבים [=וכל-שכן שאין מברכין על ספר תורה פסול וברכתו לבטלה]. ואלו הן: [...] ב) שנכתב על עור בהמה טהורה שאינו מעובד ["ככל הקלפים של היום לדעת רבנו" (קאפח)] [...] ו) שנכתב על דוכסוסטוס".


ואם רבנו היה חוזר בו ממה שהוא פסק ב"משנה תורה", והיה סובר שספר-תורה שאינו עשוי כהלכתו כשר לקריאה ולברכה בציבור, הוא היה מציין ואף מדגיש זאת בתשובה, ומסביר מדוע הוא חוזר בו, וכמו שעשה בעניין תקנתו לתפילה אחת (ראו: "תפילה אחת לפי הרמב"ם").


כלומר, בכל מקום שאנו מוצאים סתירה בין "משנה תורה" לתשובה שמיוחסת לרבנו עלינו לידע שתשובה זו קרוב לוודאי זיוף היא, וזאת משתי סיבות:


1) רבים הם אשר זייפו את דברי רבנו כדי לעמעם במעט את אורו הבהיר אשר מכה אותם בסנוורים, ולא לחינם שרפו ראשוני המינים האירופים את "ספר המדע" ו"מורה הנבוכים" (ועד היום הם ממשיכים למחוק את יסודות התורה מספריהם, ולהגדיר את חלקם כ"כפירה"), כי לאורם של ספר המדע ומורה הנבוכים מתגלה פסולת המינות הכעורה אשר בידם.


ונצרף רק דוגמה אחת לסנוורים הללו מהלכות תשובה (ג, טו) שם רבנו פוסק: "חמשה הן הנקראים מינים [...] והאומר שיש שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה", והמכונה הראב"ד השיג שם ברוב טיפשותו ופחזותו (שהרי בהשגה זו הוא גילה וחשף לדורות-עולם את מצבם המחשבתי הירוד של רבותיו חכמי-יועצי-אשכנז הראשונים שהיו מינים גמורים): "ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה, לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".


2) כאמור, ברור כשמש שאם רבנו היה חוזר בו בתשובה מהלכה מפורשת, הוא היה מציין זאת ומסביר מדוע הוא חוזר בו: וכל-שכן שהיה עליו לציין זאת כאשר הוא לא הספיק לתקן את ההלכה ב"משנה תורה"; וכל-שכן שמדובר בהלכה שיש לה משמעויות רחבות היקף לסופרי הסת"ם ולכללי כתיבת ספרי-תורה וכשרותם; וכל-שכן אלף פעמים בהלכה שנוגעת למצות לא תעשה החמורה של "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְיָ אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא" (שמ' כ, ז; דב' ה, יא).


ראיה שניה


יש שני משפטים בתשובה זו אשר מעידים כאלף עדים שתשובה זו מזויפת, וכך נאמר בתשובה: "ואפילו קרא על-פה יברך". כלומר, לפי כותב התשובה אפילו מי שקרא בספר-תורה בעל-פה יברך את ברכות התורה לפניה ולאחריה, ואלה דברים המנוגדים לפסיקה ברורה של רבנו ב"משנה תורה", וכֹה דבריו בהלכות תפילה (יב, ח): "הקורא יש לו לדלג [...] והוא שלא יקרא על-פה, שאסור לקרות שלא מן הכתב אפילו תיבה אחת".


המשפט השני בתשובה זו הוא: "ואם תאמר שקריאה זו בלא ברכה – למה נאמרה? וכי יש בעולם מי שעלה על דעתו לאסור קריאה בלא ברכה ואפילו על-פה?". כלומר, כותב התשובה קובע שאין ולוּ אחד בכל העולם שיעלה על דעתו לאסור קריאה בתורה-שבכתב בעל-פה... והאמת שיש לפחות אחד כזה בעולם והוא רבנו בכבודו ובעצמו בהלכות תפילה (יב, ח) וכפי שראינו לעיל: "והוא שלא יקרא על-פה, שאסור לקרות שלא מן הכתב אפילו תיבה אחת".


ולראיה זו יש לצרף את מה שאמרנו בראיה הראשונה, כלומר, לא יעלה על הדעת שרבנו יסתור פסיקה מפורשת ב"משנה תורה" ולא יעיר על כך מאומה. וכל-שכן אלף פעמים שלא יעלה על הדעת שהוא יעשה כן בשני עניינים באותה תשובה ולא יעיר על כך מאומה!


ראיה שלישית


כותב התשובה פותח את דבריו במלים הבאות: "מותר לברך, ואין הברכה על הקריאה בספר[-תורה] כמו שהברכה על נטילת-לולב או ישיבה-בסוכה, שאם הייתה הסוכה פסולה או הלולב פסול – נמצאת ברכה לבטלה, שהמצוה היא נטילת-הלולב או ישיבת-הסוכה שעליהן מברך, ואם היו פסולין [הלולב או הסוכה] לא עשה מצוה".


ויש להבחין הבחנה ברורה בין מצות נטילת לולב לבין מצות ישיבה בסוכה: מצות ישיבה בסוכה הינה מן התורה כל שבעת ימי החג, וכמו שרבנו פוסק בהלכות סוכה ולולב (ו, ה): "כיצד היא מצות הישיבה בסוכה? שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה כל שבעת הימים [...] שנאמר: 'בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים' [ויק' כג, מב]".


לעומת זאת, מצות נטילת לולב מן התורה היא רק ביום הראשון וכמו שפוסק רבנו שם (ז, יב): "מצות לולב להינטל ביום הראשון של חג בלבד בכל מקום ובכל זמן [...] ובמקדש לבדו נוטלין אותו בכל יום ויום שבעת ימי החג [...] משחרב בית-המקדש התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל שבעת ימי החג זכר למקדש". כלומר, מצות נטילת לולב ביום הראשון היא מן התורה ובשאר ימי החג היא מדרבנן בלבד.


לפיכך, בששת ימי החג האחרונים מותר לברך על לולב פסול לכתחילה, ואין זו ברכה לבטלה, וכמו שרבנו פוסק בהלכות סוכה ולולב (ח, ט): "כל אלו שאמרנו שהן פסולין מפני מומין שבארנו, או מפני גזל וגניבה, ביום טוב ראשון בלבד; אבל ביום טוב שני עם שאר הימים הכל כשר". נמצא, שחז"ל ורבנו התירו לברך על מצות לולב בששת ימי החג האחרונים גם אם הלולב או אחד משאר ארבעת המינים הינו פסול.


ברם, מדברי כותב התשובה עולה, שמי שנטל לולב פסול בימי החג לא עשה מצוה, שהרי הוא אומר כך: "שאם הייתה הסוכה פסולה או הלולב פסול – נמצאת ברכה לבטלה, שהמצוה היא נטילת-הלולב או ישיבת-הסוכה שעליהן מברך, ואם היו פסולין לא עשה מצוה". ומכיוון שכותב התשובה גם כורך את מצות הישיבה בסוכה שהיא שבעה ימים יחד עם מצות נטילת לולב וגם מנסח את דבריו באופן כללי מאד – ברור כשמש שהוא מתכוון למצות נטילת לולב כל ימי השבעה דהיינו למצות נטילת לולב שהיא מדרבנן, שהרי אם הייתה כוונתו ליום הראשון בלבד היה עליו לציין זאת באופן מיוחד. נמצא אפוא, שיש בדברי כותב התשובה טעות גסה, שהרי בתשובה נאמר: "ואם היו פסולין לא עשה מצוה". ולפי פסק רבנו, מי שנוטל לולב פסול בששת ימי החג האחרונים ברכתו אינה לבטלה והוא קיים מצוה דרבנן לפי תקנת חז"ל.


ראיה רביעית


כותב התשובה טוען, שהיו מברכין על ספרי תורה פסולים לפני "גאוני עולם", "ומעולם לא נשמע בזה פוצה פה ומצפצף", מפני שהם ידעו שמותר לברך על ספר תורה כשר או פסול. ואני שומע ולא אבין, וכי יעלה על הדעת ש"גאוני עולם" אמיתיים האמונים על פסיקת התלמוד, לא יאמרו מילה וחצי מילה כאשר הם רואים שמברכים באופן קבוע על ספרי-תורה פסולים? מילא בשעת הדוחק לפי הזייפן, אך האם הם היו שותקים על עקירת דיני התורה-שבעל-פה? וכי יעלה על הדעת שהם אפילו לא יעירו בנועם לאותם האנשים שעליהם לרכוש ספרי-תורה כשרים? והלא אפילו הזייפן בעצמו "פוצה פה ומצפצף" בסוף תשובתו, שהרי הוא אומר: "ואף-על-פי-כן, ראוי לכל ציבור להיות להם ספר כשר כהלכותיו, ובו ראוי לקרות בציבור".


ראיה חמישית


הטעם הראשון שכותב התשובה מביא כדי להתיר לברך על ספר תורה פסול תמוה מאד, וזה לשונו: "הלא תראה שהקורא בשחר, קודם שיתפלל, משנה או תלמוד או הלכה או מדרש מברך ואחר-כך קורא או דורש, הנה למדת שההגייה בתורה היא המצוה שעליה אנו מברכין". כלומר, לפי כותב התשובה ברכות התורה בציבור הינן על הקריאה וההגייה בתורה, כך שהברכה על ספר-תורה לשיטתו זהה במהותה לברכות התורה שנאמרות בשחר לפני לימוד התורה.


מסברתו זו של כותב התשובה עולה, שאדם רשאי בעל עת שיחפוץ לברך את ברכות התורה לפני שהוא מתחיל ללמוד, שהרי מותר לאדם לברך על הקריאה וההגייה בתורה שוב ושוב כאשר הוא עולה לקרוא בספר תורה, אז מדוע שלא יהיה מותר לו לברך את ברכות התורה שוב ושוב במשך היום כאשר הוא קורא והוגה בתורה? והלא יש טעם אחד לכל ברכות התורה!

אולם, ממה שחז"ל ורבנו קבעו שיש לברך על ההגייה בתורה פעם אחת ביום בלבד עולה בבירור, שאין לברך עוד על ההגייה בתורה במשך היום, וכן שהברכה על הקריאה בתורה אינה על ההגייה בתורה, כי אם היא הייתה על ההגייה בתורה הרי שזו הייתה ברכה לבטלה, שהרי כל אחד כבר בירך את ברכות התורה בשחר! אלא, ברכות התורה נאמרות אך ורק לכבוד ספר התורה הכשר שקוראים בו כדי להוציא את השומעים ידי חובת קריאת התורה בציבור.


ובמלים אחרות, מתוך הראיה שהביא הזייפן נמצאה ראיה חזקה כנגדו! שהרי אם ברכות התורה נאמרות על ההגייה בתורה, מדוע יש צורך לברך שוב? והלא כבר כל אחד בירך על ההגייה בתורה בשחר? ואם מותר לברך שוב את ברכות התורה על הקריאה וההגייה בתורה, מדוע שלא נתיר לברכן שוב ושוב במהלך היום לפני כל תחילת לימוד תורה? ואיני חושב שיש אדם אחד בכל העולם שיעלה על דעתו, שבכל עת שאדם הוגה או קורא בתורה בביתו, הוא רשאי לברך לפניה ולאחריה בשם ומלכות. אלא, ברור שיהיה מדובר בברכות לבטלה.


ראיה שישית


כותב התשובה אומר במהלך התשובה דבר מאד תמוה: "הנה למדת שההגייה בתורה היא המצוה שעליה אנו מברכין. וזהו ההפרש שלא הרגישו בו רוב חכמי המזרח, ודימו שהמברך וקורא בספר פסול בתורה הרי זו ברכה לבטלה". כלומר, מסוף דבריו הללו עולה, שרוב חכמי המזרח סברו שמי שמברך וקורא בספר תורה פסול – ברכתו לבטלה.


ולעומתם, לקראת סוף תשובתו הוא כותב כך על חכמי המערב:


"ועל דיוק זה סמכו אנשי המערב והיו קוראין בספרי תורה של קלף 'רק' בלא עיבוד כלל, ומברכין לפניה ולאחריה בפני גאוני עולם [...] ומעולם לא נשמע בזה פוצה פה ומצפצף, לפי שכולם בעלי בינה היו וחכמתם מיושבת ומכוונת, וידעו שאין הברכה תלויה בספר אם כשר הוא אם פסול, אלא בקריאה עצמה בין שהיה קורא בספר כשר או פסול כמו שבארנו".


ואיני מבין מדוע הוא אומר: "לפי שכולם בעלי בינה היו וחכמתם מיושבת ומכֻוונת"?


וכי מי שסובר שמדובר בברכה לבטלה הוא אינו בעל בינה וחוכמתו אינה מיושבת ומכֻוונת? וכי יעלה על הדעת שרבנו יאמר על חכמי המזרח שפסקו כפי שנפסק במשנה-תורה, שהם חסרי בינה וחוכמתם אינה מיושבת ומכֻוונת? וכי יעלה על הדעת שהוא יאמר כך על עצמו? וגם אם נניח שרבנו אכן חזר בו מדעתו ב"משנה תורה" וסבר שבשעת הדוחק מותר לברך לכתחילה על ספרי תורה פסולים, סוף-סוף עיקר פסקו הראשון מבוסס על פסקי התלמוד, כלומר, היתרו בשעת הדוחק אינו נובע משינוי הבנה במקורות הקיימים, אלא רק בשל סברה מחודשת. האם ניתן לומר על הלכות שהן עיקר הדין בתלמוד שנושאיהן אינן בעלי בינה או שחכמתם אינה מיושבת ומכֻוונת? וכי יעלה על הדעת שרבנו ישלול כך הלכות אמת שנפסקו בתלמוד?


ראיה שביעית


כאמור, לפי הזייפן, הברכה לקרות בציבור בתורה היא על הקריאה ולכן אין זה משנה אם יש לפנינו ספר-תורה כשר או פסול – על הכל מותר לברך ולקרות לפי תשובה זו. ובמלים אחרות, אין כמעט שום חשיבות לספר תורה הכשר! שהרי אם קוראים לכתחילה גם על הכשר וגם על הפסול, מה ההבדל ביניהם? ומדוע שנתאמץ ונטרח לתקן ספרי תורה? די לנו שיהיה חומש דפוס מדויק לידע את הנוסח הנכון, וכל השאר שיהיו פסולים... וכי יעלה על הדעת שזהו היחס של תורת משה לקדושת ספר תורה? ואם אכן כך היה היחס היו גרסות רבות לתורה.


ראיה שמינית


כותב התשובה טוען כאמור, שמותר לקרות בספר תורה פסול כי הברכה היא על הקריאה, והוא מביא ראיה לטענתו זו מדברי חז"ל שנימקו את האיסור לקרות בציבור בחומשין משום כבוד הציבור. כלומר, לפי כותב התשובה, אם חז"ל היו אוסרים לקרות בספר-תורה פסול הם היו מסבירים שהסיבה שאסור לקרות בחומשין היא מפני שאסור לקרות בספר-תורה פסול. ובמלים אחרות, ממה שחז"ל נימקו את האיסור לקרוא בחומשין בציבור דווקא בכבוד הציבור, יש מזאת ראיה לכאורה שמותר לקרות בספר-תורה פסול לכתחילה, שהרי חז"ל אסרו לקרוא בחומשין בציבור אך ורק משום כבוד הציבור, ולא משום שמדובר בספר תורה פסול.


וגם לפי קו המחשבה הקלוקל של כותב התשובה, דהיינו שחומש הוא בגדר "פסול", איני מבין את ראייתו, שהרי גם אם נקבל את טענתו שחומש הוא בגדר "פסול" – סוף-סוף חז"ל אסרו לקרות בחומש משום כבוד הציבור, מדוע אפוא שהם יתירו לקרות בספר-תורה פסול? כלומר, כמו שמכבוד הציבור הוא שלא יקראו בחומש (שהוא פסול לפי דעתו), כך מכבוד הציבור שלא יקראו בספר-תורה פסול! ובראיה יא אף נראה שעצם קו המחשבה שלו אינו נכון, ולא כתבתי זאת אלא להראות שגם לפי קו המחשבה שלו ראייתו אינה עומדת במבחן השכל הישר.


ואף אם יטען הטוען ויאמר, והלא חומש – פסלנותו גדולה, ואילו ספר-תורה פסול – פסלנותו מעטה. נשיב לו, והיכן נמצא שיש לחלק בין סוגי הפיסולים שפוסלים את ספר-התורה? וכי יש פסלנות בדרגה גבוהה ופסלנות בדרגה נמוכה? והלא ספר-תורה שחסר אפילו אות אחת "פסול" ייקרא! וספר-תורה שחסר פרשה שלמה אף הוא "פסול" ייקרא! ומה לי אות אחת ומה לי פרשיות שלמות, כל עוד שם "פסול" עליו אין זה מכבוד הציבור לקרות בו בציבור.


ראיה תשיעית


קאפח מעיר על התשובה המזויפת הזו בפירושו שם (עמ' תיז), וזה לשונו:


"וכן הורו חכמי נרבונא [שמותר לברך בספר-תורה פסול], ראה שו"ת הראב"י אב"ד מהדורתי סי' רי. ועל דברי רבנו הללו נחלקו חכמי הדורות: הרשב"א תמה על דבריו וכתב, שנראה לו שבילדותו כתב כן [כנאמר בתשובה] וחזר בו בזקנותו וכתב בחיבורו לפסול. וראיתי בשם הרשב"ש שכתב: איך נניח אנחנו תלמוד ערוך בפי רבנו הרמב"ם ז"ל בחיבורו הגדול מחמת מה שנמצא בתשובות משמו, שמא כתבהּ או לא כתבהּ אטו מר חתום עלה. וראה תשובתו סי' מב שכתב גם בשם הרמב"ן שפסול, וכדעת רבנו בחיבורו. וברור כי למעשה אין לסמוך על תשובה זו, אלא כפשט דבריו בחיבורו [=שאין לברך על ספר-תורה פסול וברכתו לבטלה]".


מדברי קאפח עולה כי תשובה זו מזויפת, ונראה שרמיזתו לחכמי נרבונא מצביעה על מקור הזיוף. מכל מקום, כאמור, כאשר יש לנו מחלוקת בין הלכה פשוטה וברורה במשנה-תורה לתשובה עמומה שנאמרה בשם רבנו הרמב"ם, אין ספק שיש להעדיף את האמור בהלכה, אלא-אם-כן רבנו אומר במפורש בתשובתו שהוא חוזר בו מפסיקתו בחיבורו ומסביר מדוע. כלומר, לא יעלה על הדעת שרבנו יחזור בו להקל בעניין מצות לא תעשה החמורה (לא תשא), ולא יציין את העובדה שהוא חוזר בו להקל, שהרי כאמור במשנה-תורה הוא פוסק להחמיר.


ראיה עשירית


במהלך התשובה נאמר כך: "הנה למדת שההגייה בתורה היא המצוה שעליה אנו מברכין. וזהו ההפרש שלא הרגישו בו רוב חכמי המזרח, ודימו שהמברך וקורא בספר פסול בתורה הרי זו ברכה לבטלה". כלומר, רוב חכמי המזרח סברו שמי שמברך וקורא בספר תורה פסול – ברכתו לבטלה. ולקראת סוף תשובתו הוא כותב כך:


"ועל דיוק זה סמכו אנשי המערב והיו קוראין בספרי תורה של קלף 'רק' בלא עיבוד כלל, ומברכין לפניה ולאחריה בפני גאוני עולם כגון רבנו יוסף הלוי זצ"ל ורבנו יצחק אלפאסי זצ"ל וכיוצא בהם, ומעולם לא נשמע בזה פוצה פה ומצפצף, לפי שכולם בעלי בינה היו וחכמתם מיושבת ומכֻוונת, וידעו שאין הברכה תלויה בספר אם כשר הוא אם פסול, אלא בקריאה עצמה בין שהיה קורא בספר כשר או פסול כמו שבארנו".


ואיני יודע איך אפשר לכתוב על קלף שאינו מעובד כלל. כמו כן, מדברי כותב התשובה עולה, שהיה מנהג רווח בספרד וצפון-אפריקה לכתוב ספרי-תורה על קלפים שאינם מעובדים! ודבריו הם הוצאת לעז חמור, שהרי גם אם נחליט שמותר לקרות בשעת הדוחק בספר-תורה פסול, איך יעלה על הדעת שהרי"ף והר"י מיגאש יאפשרו לבני קהילתם להנהיג מנהג קלוקל שנוגד את ההלכה התלמודית, דהיינו לכתוב ספרי-תורה על קלפים שאינם מעובדים כלל, עד שמנהג זה התפרסם והונהג בכל ארצות המערב? "ומעולם לא נשמע בזה פוצה פה ומצפצף"?


ואוסיף נקודה למחשבה, ראינו לעיל שהמתנגדים האמיתיים להלכה האוסרת לקרות בספרי-תורה פסולים היו חכמי נרבונא שבדרום-צרפת. ולכן לא אתפלא אם הזייפן שכתב את התשובה הזו הוא אחד מן המינים וצאצאיהם ממשיכי דרכם העקלקלה של רש"י-שר"י והמכונה הראב"ד. זאת ועוד, נשים לב שכותב התשובה מציג את כל הנושא כאילו הוא מחלוקת בין חכמי המזרח לבין חכמי המערב, והשמטתו את חכמי-יועצי-אדום אומרת דרשני... ולא אתפלא אם יש כאן ביטוי נוסף לדרכם של המינים להנציח את שלטונם בשיטת הרומאים הידועה של "הפרד ומשול", כלומר לסכסך בין העדות הספרדיות למיניהן כדי לבצר ולחזק את שלטונם בעולם הדתי, ולהמשיך ולרדות ביד חזקה בכל הפרענקים הנחותים מעריציהם.


ולא אתפלא אם גם יתברר, כי מרוב גאוותם בגזעם הלבן המובחר לפי דמיונם, צאצאי המינים חדלו לעבֵּד ספרי-תורה כהלכה ואף החלו לצבעם בצבע סיד לבן בוהק, שהרי כל שיש לו צבע חום הוא בזוי ונחות בעיניהם. וכדי להנציח את רוממות גזעם הלבן, עיקמו ועיקשו את הלכות התורה כדי ליצור לעצמם ספר-תורה שיתאים להזיותיהם, ושלא יסתור ואפילו שלא יערער במשהו חלילה את יהירותם וגאוותם ועליונותם שטיפחו וריבו במשך מאות רבות בשנים.


ראיה אחת-עשרה


כפי שציינתי לעיל בראיה השמינית, עצם ההנחה של כותב התשובה שחומש הוא בגדר ספר-תורה פסול הינה שגויה מיסודה, כלומר, לפי חכמים בתלמוד הירושלמי מותר לקרות בחומש לכתחילה, אך חז"ל אסרו לקרות בו: לפי הבבלי הטעם הוא משום כבוד הציבור, כלומר שאין זה מכבוד הציבור שיתפרסם שהקהל אינם מקיימים את חובתם לרכוש להם ספר-תורה כשר; ולפי הירושלמי הטעם הוא שנפשם תהיה עגומה כדי שיתעוררו לרכוש להם ספר-תורה.


וכך רבנו פוסק בהלכות תפילה (יב, כג): "אין קוראין בחומשין בבתי-כנסיות משום כבוד הציבור", וכך קאפח מבאר שם את ההלכה, ובתוך דבריו מובאים גם דברי הירושלמי:


"ומדובר בחומש העשוי בגלילה ומעובד כדין, ומדויק ומדוקדק בכל הידורי ספר-תורה השלם, דמדינא מותר לקרוא בו, אלא שאין כבוד לציבור שאין להם ספר-תורה שלם ולא קיימו את חובתם ["לקנות להם ספר תורה", כאמור בהלכות שם בראש פרק יא] [...] והכי איתא בירושלמי מגילה (ג, א): '[...] מהו לקרות בספר [=חומש] ברבים? אמר לון: אסור. לא דאסור, אלא מן גו דנפשהון עגימה אינון זבנין להון אוחרי', עד כאן [דברי הירושלמי]. כלומר, מתוך שנפשם עגומה הם משתדלים וקונים להם ספר שלם".


נמצא אפוא, שהסיבה שהתירו מעיקר הדין לברך ולקרות בחומשין בציבור היא בגלל שהם כשרים! ובמלים אחרות, לא ניתן להכשיר לקרוא בספר-תורה פסול מכך שמותר לקרוא בחומש פסול (ונאסר לקרוא בו רק בשל סיבות ייחודיות), מפני שהחומש הוא כשר! נמצא, שהחומש הוא כשר לקריאה בציבור ונאסר לקרוא בו מסיבות ייחודיות, ולעומתו ספר תורה פסול נאסר לקרוא בו בשל פיסולו. קצרו של דבר, אין מה להשוות ביניהם, ולכן אין שחר לכל דבריו של כותב התשובה, שהרי כל תשובתו מתבססת על ההנחה שחומש הוא בגדר ספר-תורה פסול, ומזאת הוא לומד שמותר לברך גם על ספרי-התורה הפסולים. אולם, אם חומש הוא כשר למהדרין, והסיבות שאסרו לקרות בו בציבור הן סיבות מוסריות ערכיות וחברתיות לא סיבות הלכתיות מהותיות, נשמט כל יסוד הלימוד הדמיוני של כותב התשובה לחלוטין!


קאפח ממשיך ומסביר שם, מדוע חומש העשוי כהלכתו עדיף מספר-תורה שיש בו את כל חמשה-חומשי-תורה אך יש בו פיסול מאיזה צד, וזה לשונו:


"ועדיף הוא [החומש שאין בו פיסול] מספר-תורה שלם שחסר בו דף או יריעה אפילו בחומש אחר שאין קורין בו [עתה], וכדאיתא התם [בתלמוד:] 'דמחסר במילתיה' [...] וחומש זה [העשוי כהלכתו ואין בו פיסול] יש בו קדושת ספר-תורה אך לא קדושת ספר-תורה השלם".


בסוף דבריו קאפח מתייחס לתשובה הנדונה לפיה "רבנו" מכשיר לקרוא בספר-תורה פסול:


"ואין לְהֶכְשֵׁר חומש העשוי כהלכתו עם ספר-תורה הפסול – הן מחמת עיבוד עורותיו; הן משום פסול אחר שהכשירו חכמי נרבונא לקרוא בו בשעת הדחק – שום קשר [...] דההוא [ספר תורה הפסול] לדעת רבנו, אין קורין בו כלל אף בשעת הדחק, והוא כחומש שאינו עשוי בגלילה וכדלעיל. והעירותי כי ראיתי ר' מנוח ואחרים מוצאים קשר ביניהם וכאילו גם לרבנו כשרים בשעת הדחק וכפי שמצאו לו בתשובה. ולא היא, ועל אותה תשובה כבר העירותי לעיל".


סוף דבר


שמתי לב שחכמי-יועצי-אשכנז הגדּוֹלים והקטַנים (שתיהן במלעיל), כאשר הם רואים ספר-תורה עתיק הכתוב על הגוויל, הם מיד מגלגלים עיניהם ואומרים שמדובר בעור של צבי... וזאת הטעיה גמורה שנועדה להסתיר את העובדה שהם חדלו מלכתוב ספרי-תורה על הגוויל, שהרי אם הם יודו שמדובר בעור גוויל, מיד יבואו בני-האדם לבדוק מהו גוויל? ובסופו-של-דבר הם יגיעו לשאלה: אם מדובר בהלכה-למשה-מסיני מדוע לא רואים ספרי-תורה הכתובים על הגוויל? וגילוי האמת בעניין זה אף עלול לפתוח צוהר לבני-האדם להוסיף ללמוד ולחקור, ואז הם יגלו שהאשכנזים הִפנו עורף לאמת בתחומי הלכה ומחשבה רבים מאד! אך כאשר אומרים שמדובר בעור של צבי, השומעים אינם הולכים לבדוק מאומה, כי מדובר בעור נדיר...


ונחתום בירושלמי מגילה (ג, א) שם נאמר כך: "מהו לקרות בספר [=חומש] ברבים? אמר לון: אסור. לא דאסור, אלא מן גו דנפשהון עגימה אינון זבנין להון אוחרי". ולקח חשוב מאד ניתן ללמוד מדברי התלמוד הירושלמי הנפלאים הללו והוא: שמצוה רבה להימנע מלברך ולקרות בספר-תורה פסול, כי בנוסף על איסור ברכה לבטלה החמור מאד, חשוב מאד שהציבור ילמדו שמדובר בספר-תורה פסול, ואולי הדבר יביא לרכישת ספרי-תורה כשרים בעתיד. ואם חכמים החמירו ואסרו לקרות בחומש בציבור אף-על-פי שמותר לקרות בו מעיקר הדין, רק כדי להוכיח ולזרז את הציבור, וכדברי קאפח: "מתוך שנפשם עגומה הם משתדלים וקונים להם ספר שלם" – כל-שכן שהם היו אוסרים באיסור חמור לקרות ולברך בספר-תורה פסול, שהרי אסור לקרות בו בציבור אף בשעת הדחק, וחובה על הציבור לתקנו או לרכוש לעצמם ספר-תורה כשר.


ובימינו מדובר במצוה כפולה ומכופלה, כי בכל מקום שנשכחה או הושכחה תורה מישראל, מצוה רבה ועצומה לזכור להזכיר ולשמֵּר את ההלכה שקיבלנו ממשה רבנו בהר סיני, וכל מי שעושה כן, זוכה ללכת בדרך האמת שהחל בה אברהם אבינו ע"ה וקרא בשם ה' אל עולם: "הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם [...] כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ" (יש' נא, ב).


התמונה בשער הרשומה מאת: Davidbena; רישיון: CC BY-SA 4.0.

כשרות ספרי התורה לדעת הרמב''ם (חלק ב)
.pdf
Download PDF • 224KB

618 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול
bottom of page