אמונתו של רש"י בשדים – חלק יא

עודכן: 22 בפבר׳ 2021

יה. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת מגילה


במסכת מגילה (יא ע"ב–יב ע"א) נאמר, כי היו שלושה מלכים אשר היו להם ממלכות גדולות ועצומות והם: אחאב, אחשוורוש ונבוכדנצר. ושואלים, ושלמה לא היה מלך גדול כמותם? ומשיבים, ששלמה לא סיים את ימיו כמלך. ומוסיפים, שתירוץ זה תואם את דעת מי שאמר ששלמה היה "מלך והדיוט", כלומר בתחילה הוא היה מלך ולאחר מכן ירד מגדולתו והיה "הדיוט". אולם, למי שסובר ששלמה היה "מלך והדיוט ומלך", כלומר שחזר למלכותו לאחר שירד מגדולתו, כיצד הוא יסביר מדוע לא מנו את שלמה בכלל שלושת המלכים הגדולים והעצומים שנמנו לעיל? ומשיבים, ששלמה לא נמנה עמהם מכיוון שהוא מָלַך "על העליונים ועל התחתונים, שנאמר: 'וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא יְיָ לְמֶלֶךְ' [דבה"י א כט, כג]".


רש"י פירש שם: "לא השלים מלכותו שהרי נטרד כדאמרינן במסכת גיטין [סח ע"ב]; על העליונים – על השדים". לפי פירוש רש"י, שלמה לא נמנה עם שלושת המלכים הראשונים מכיוון שהוא מלך גם על השדים, וגם לפי שיטתו והזיותיו תירוצו הבל מהובל, שהרי אם שלמה היה מלך גם על השדים, לפי (אי)-הגיון זה היה ראוי למנותו ראשון באותה רשימה של מלכים גדולים ועצומים, שהרי מלוכה ושלטון על השדים מעידים על גדולתו של שלמה, והם סיבה למנותו עם המלכים האדירים, ולא לגרוע את שמו מן הרשימה?


זאת ועוד, אם נבין אגדה זו לפי פשוטה היא תמוהה מאד, שהרי עם כל גדולת מלכותו של אחאב אין מה להשוות אותה לגדולת מלכותם של נבוכדנצר ואחשוורוש, ואפילו מלכות שלמה, שגם אותה אין להשוות למלכות שני המלכים הללו, אפילו היא הייתה גדולה ממלכות אחאב שמלך רק על ישראל ולא על יהודה. ולכן יש להטות אגדה זו מפשוטה, ולחפש סיבה אחרת לכך שמנו דווקא את שלושת המלכים הללו ברשימה אחת.


רש"י בפירושו מפנה לאגדה המפורסמת על שלמה ואשמדאי מלך השדים שמובאת במסכת גטין סח ע"ב, וכבר ביארנו אותה בהרחבה בחלק ב של מאמר זה. נזכיר כי יסוד הדברים שם הוא מחלוקת רב ושמואל בשאלה: האם שלמה חזר למלכותו או נשאר "הדיוט" עד סוף ימיו? וכבר הוכחנו שם באופן חד-משמעי כי לא יעלה על הדעת שאגדה זו כפשוטה מסיבות שונות, ולכן נראה ברור, כי רב ושמואל למעשה חולקים בשאלה: האם שלמה המלך חזר בתשובה בסוף ימיו, או שמת והוא עודנו סורר ומורה כנוע לנשיו ולעבודה-זרה.


לאור הדברים הללו נחזור לעיין באגדה: נמנו בה שלושה מלכים גדולים ולדעת החכם הראשון שלמה לא נמנה עמהם כי הוא ירד מגדולתו בסוף ימיו. נראה לי ברור שדברי החכם הם משל לכך, ששלמה בסוף ימיו היה מלך בתואר אך לא מלך בפועל, שהרי הנביא מלמד שנשיו הן אלה אשר מלכו בפועל והפעילו את שלמה כבובה לכל אשר חפץ לבן: "וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (מ"א יא, ד), ואם הצליחו להטות את לבו אחרי אלהים אחרים כל שכן וקל וחומר לשאר ענייני המלכות והשלטון. נמצא, שלדעת החכם הראשון שלמה המלך לא היה מלך בפועל, ולכן הוא לא היה ראוי להימנות עם שלושת המלכים הגדולים והעצומים.


ברם, לפי החכם השני שלמה המלך לא נמנה על שלושת המלכים מסיבה אחרת לגמרי. שלושת המלכים הללו היו מלכים רשעים, וזו הסיבה שאחאב נמנה עמהם, אף שגדולת מלכותו הייתה רחוקה מאד מלהשתוות לגדולת מלכות השניים האחרים – כלומר שלושת המלכים הללו נמנו יחדיו בשל רשעותם ולא רק בשל גדולת ממלכתם ושלטונם. ולפי החכם השני, לא היה ראוי למנות את שלמה יחד עם שלושת המלכים הרשעים הללו, כי הוא חזר בתשובה בסוף ימיו, שהרי לפי החכם הזה שלמה היה "מלך והדיוט ומלך", כלומר חזר להמליך את צלם האלוה שבו על יצרו הרע ושב בתשובה שלמה לפני ה' יתעלה, ולכן אין ראוי למנותו יחד עם מלכים רשעים.


רמז יש גם בבחירת צירופו של אחאב לרשימת המלכים מכל מלכי ישראל הרשעים, שהרי גם אחאב הושפע מאד מאשתו איזבל, ואף הוא עבד עבודה-זרה כתוצאה מהשפעתה הרעה, וכמו שנאמר במלכים א (כא, כה): "רַק לֹא הָיָה כְאַחְאָב אֲשֶׁר הִתְמַכֵּר לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ אֲשֶׁר הֵסַתָּה אֹתוֹ אִיזֶבֶל אִשְׁתּוֹ".


נראה אפוא, כי לדעת החכם הראשון אגדה זו מבטאת את חומרת מעשיו של שלמה המלך, אשר נשיו היטו את לבבו בסוף ימיו אפילו עוד יותר מאשר אחאב (ואכן פסוקים רבים מתארים את חטאיו). כלומר, נהייתו של שלמה בסוף ימיו אחר עבודה-זרה הייתה חמורה אפילו יותר משל אחאב, וזאת בגלל שליטתם המוחלטת של נשיו עליו, ולכן הוא לא נמנה יחד עם שלושת המלכים הגדולים. לעומת זאת, לפי החכם השני, שלמה לא היה ראוי להימנות ברשימה זו, מפני שבסוף ימיו חזר בתשובה, ולא הוסיף להיות כאחאב אשר הוסת אחר אשה גויה לעבודת אלילים. ואגב, גם אחשוורוש היה ידוע בנטייתו אחר הנשים ובהשפעתן עליו.


ולכן בסוף האגדה משיבים, כי לדעת החכם השני שלמה לא נמנה עם שלושת המלכים מכיוון שהוא מָלַך "על העליונים ועל התחתונים, שנאמר: 'וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא יְיָ לְמֶלֶךְ' [דבה"א כט, כג]". כלומר, שלמה חזר למלוך באמצעות כוחות שכלו (=העליונים) על כוחות חומרו הבהמיים (=התחתונים), ולכן הובא בסוף האגדה הפסוק: "וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא יְיָ לְמֶלֶךְ" – כלומר ראוי הוא שלמה שכסאו ייקרא כסא ה', מפני שהוא חזר ללכת בדרכי דוד אביו. אולם, לפי רש"י לא יובן כלל מדוע מביאים את הפסוק הזה בסוף האגדה, שאם "העליונים" הם שדים, מה שייך פסוק זה לכאן? וכי נאמר בפסוק ששלמה ישב על כסא השדים? וכי יש בפסוק זה איזה רמז לשדים? אלא ברור שכסאו ומלכותו של שלמה נקראו כסאו ומלכותו של הקב"ה כי הוא חזר ללכת בדרכי דוד אביו.


יו. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת חגיגה


במסכת חגיגה ג ע"ב הובאה ברייתא אשר עוסקת בשאלת מיהו שׁוֹטֶה? ושם נאמר: "היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו". ברייתא זו לא נפסקה להלכה ב"משנה תורה", ורבנו מגדיר שוטה מי ש"שאינו בן דעת" (גירושין ג, טז) או מי "שאין דעתו נכונה" (עדות ט, יא), ולכן יש להתייחס אליו כאל קטן לעניין דינים שונים.


בהמשך הגמרא נחלקו רב הונא ור' יוחנן האם אדם ייחשב לשוטה עד שיעשה את שלושת המעשים הללו או רק אחד מהם? ומוסיפים לשאול, במה דברים אמורים? שהרי אם הוא עושה בדרך של שטות – אפילו אם עשה רק אחד מהם הוא כבר בגדר שוטה; ואם אינו עושה בדרך של שטות – אפילו אם עשה את כולם אינו בגדר שוטה. ומשיבים לפי שיטתו של רב הונא ותוך התעלמות משיטתו של ר' יוחנן: שאם עשה את שלושתם – הרי הוא שוטה בוודאי, כי אם הוא רק לן בבית הקברות – יש לתלות בכך שהוא עשה כן כדי שתשרה עליו רוח טומאה, ואם רק יצא יחידי בלילה – יש לתלות שאחזתו קדחת ויצא לקרר את חום גופו, ואם רק קרע את כסותו – יש לתלות שעשה כן מדאגה.


כלומר, הגמרא דוחה את דברי ר' יוחנן, ומותירה רק את דברי רב הונא, שהרי הכלל העולה הוא: שאם עשה אחד מהם דווקא בדרך של שטות – הרי הוא בגדר שוטה, ואם עשה את כולם אפילו שלא בדרך של שטות – הרי הוא בגדר שוטה, וכאמור ר' יוחנן סבר שאם עשה אחד מהם ייחשב לשוטה ורב הונא סבר שצריך לעשות את כולם. ברם, בהמשך הגמרא אומרים, כי אם היה רואה רב הונא את הברייתא: "איזהו שוטה – זה המאבד כל מה שנותנים לו", היה חוזר בו מדבריו, והסתפקו שם בשאלה: האם רב הונא היה חוזר בו מכל דבריו או רק מעניין מקרע כסותו, ואין לגמרא תשובה לשאלה זו (תיקו).


נעבור עתה לרש"י אשר מפרש שם: "שתשרה עליו רוח טומאה – רוח שדים, שיסייעוהו להיות מכשף". ולא רק שהוא האמין בקיום השדים, הוא גם האמין שהשדים מסייעים לאדם להיות מכשף, כאילו יש כוח לאדם לשנות מטבעו ומסדרו של עולם, וכבר הוכחתי במאמרי "מבט למיסטיקה לאורו של הרמב"ם" (פורסם בספרי "אפיקים להרמב"ם"), כי כל ענייני הכישופים הם הבל מהובל, ואין בהם שום זיק של אמת.


ויש לעדכן ולרענן את הגדרות השוטה: "איזהו שוטה? כל מי שמאמין בשדים בכישופים ובדיבוקים, ואפילו שהם מופיעים בגמרא, כל מי שסובר שהדברים כפשוטם – הרי זה שוטה", וכל מי שבנוסף לכך גם מגשים את הבורא הרי זה "שוטה רשע וגס רוח".


יז. שדים בפירוש רש"י לתלמוד מסכת יבמות


במשנה יבמות (טז, ה) נפסק שמשיאין אישה על-פי בת קול, ומובאים שם שני מעשים המבארים מהי "בת-הקול" הזו, וכך כותב רבנו בפירושו למשנה שם: "בת-קול היא אשר באר באמרוֹ מעשה באחד, ומעשה בצלמין", והנה המעשים לפניכם: א) מעשה באחד שעמד על ראש ההר ואמר: "איש פלוני מת", והלכו ולא מצאו שם אדם והשיאו את אשתו של אותו פלוני; ב) במעשה השני סופר על אחד שאמר: "אני איש פלוני, נשך אותי נחש והנני מת", הלכו לראותו ומצאו שנשתנו פניו, ואף-על-פי שלא הכירוהו השיאו את אשתו.


בגמרא שם (קכב ע"א) תמהו, איך ניתן לסמוך על מודיעים שלא זיהינו אותם בוודאות? ושמא המודיע שנעלם שד הוא? ומשיבים, שראו לו בבואה כלומר צל. ומקשים, והרי גם לשדים יש צל? ומשיבים, שראו לאותו מודיע את הצל של צילו. והוסיפו, כי שאלו בעניין זה את יונתן שידא, והוא השיב שלשדים אמנם יש צל, אך צל לצילם אין להם. בסוף הסוגיה מוסיפים ושואלים: ושמא הייתה זו צרתהּ של אותה אשה, ושיקרה ואמרה שבעלה מת כדי לקלקלה, שלא תוכל לחזור לבעלה הראשון? ופוסקים: "תנא דבי ר' ישמעאל: בשעת הסכנה כותבין ונותנין אף-על-פי שאין מכירין", ואין חוששין לא לשד ולא לצרה.


רש"י הבין את כל העניין הזה כפשוטו, ופירש שם: "לימדני יונתן שידא – שד היה או בקי בהן [=בשדים]". אולם, רבנו הרמב"ם פוסק בהלכות גירושין (יג, כב): "ראו אחד עומד מרחוק ואומר שהוא פלוני בן פלוני, והרי נשכוֹ נחש והרי הוא מת, והלכו ומצאוהו שנשתנה ולא הכירוהו – הרי אלו משיאין את אשתו", ואין בהלכה זו שום זכר לשדים. וביחס למעשה הראשון, רבנו פוסק שם (ב, ג): "ובשעת הסכנה כותבין ונותנין [גט] אף-על-פי שאין מכירין [את המגרש ואת אשתו]", והוא הדין לענייננו, כאשר אדם צועק מראש ההר שמת פלוני בן פלוני, ואין השומעים יודעים בוודאות מי הוא המודיע, ואין להם אפשרות לבדוק מכל מיני סיבות שאינן תלויות בהם