בבראשית (ג, ז) נאמר כך: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". רש"י פירש שם: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם – לעניין החכמה דיבר הכתוב ולא לעניין ראייה ממש, וסוף המקרא מוכיח". כלומר, לפי רש"י, פקיחת עיניהם של אדם ואשתו האמורים בפסוק הם משל לחכמה מופלאה שניתנה להם בעת שאכלו מעץ הדעת! וכך הבין גם אחד מהפרשנים שמסבירים את פירוש רש"י: "דאם-כן 'ויראו [כי עירומים הם'] היה לו לומר, אלא על כורחך לומר דהיא פקיחת ידיעת עין השכל".
כמו כן, מהי כוונת רש"י באמרו: "וסוף המקרא מוכיח", כיצד תפירת עלי התאנה והחגורות מלמדת על חכמה? אלא נראה ברור מפירושו כאן, שאדם וחווה לפי רש"י היו טיפשים וחסרי דעת כבהמות עד שלא ידעו אפילו לתפור להם עלי תאנה וחגורות כדי לכסות את גופם, ו"בזכות" חטאם ומעלם ומריים רוממם הקב"ה להבין כיצד לתפור לעצמם בגדים...
ולכאורה לא הייתי צריך להדגיש שפירושו הזה הינו סכלות מוחלטת, כי הדבר ברור, אך לצערי 99.99% מהעולם הדתי אינו מבין שרש"י היה מין וסכל, ואף בטוחים שהוא היה ראש חכמי ישראל ופרשניו, לא פחות גדול ממשה רבנו ואולי אף יותר! ולכן יש צורך גדול לומר שוב ושוב כי גם פירושו הזה של רש"י הינו סכלות מוחלטת, ורבנו התייחס לפירושו הזה של רש"י בראש ספרו "מורה הנבוכים" בפרק ב, והנה דברי רבנו שם:
"אמר המקשה, נראה מפשט הכתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי החיים ללא שכל וללא תבונה ולא יבדיל בין טוב לרע, וכאשר הִמרה [=מרד בציווי ה' ונטה אחר תאוותיו] הביא לו מִרְיוֹ את השלמות העצומה המיוחדת לאדם, והיא שיהא לו כוח ההבחנה המצוי בנו שהוא נכבד מכל העניינים המצויים בנו ובו מהותנו. והנה זה תימה, שיהא עונשו על מריו לתת לו שלמות שלא הייתה לו והוא השכל, ואין זה אלא כדברי האומר שאחד מבני אדם הִמרה והִרבה לפשוע ואז נלקח ונעשה כוכב בשמים [כלומר עלה לגדולה]".
אפילו המקשה הזה שנזכר במורה הבין את מה שרש"י לא היה מסוגל להבין, והוא שלא יעלה על הדעת שהקב"ה ישלם לאדם את השכר הנעלה מכולם והוא החכמה וכוח הידיעה וטוּב המחשבה, בעבור מרדו בציווי ה' ונטייתו אחר תאוות ליבו. ופירושו הזה של רש"י מעודד לפשוע ולמרוד בה' יתעלה, שהרי מי שמורד ופושע בציוויו של הקב"ה זוכה לגדולה! ורק סכל ונבל יפרש כפירוש הזה, אך אין להתפלא על פירושיו הרעים של רש"י כי מקורם מקור נרפש ומושחת, כלומר השקפות המינות הינן המקור הרע לכל ההזיות והדמיונות הנחלות.
ולקמן הבאנו את ביקורתו החריפה של רבנו במורה שם (א, ב) על אותו מקשה אשר רק התקשה להבין, ואם כך דבריו על אותו מקשה, מה יהיו אפוא דבריו על רש"י אשר החליט שכך היא האמת, התהלך במישרים בכל חתחתי המחשבה וההשקפות הרעות, והִתעה את עם-ישראל אחר הזיותיו אשר מרחיקות אותנו מאל אמת ומקרבות אותנו לעבודה-זרה לאלילות ולמינות, מה יהיה דינו? וכך מוכיח רבנו את אותו מקשה במורה שם (א, ב):
"אמרנו, אתה המעיין בתחילת מחשבתו ורעיונו [כלומר והוא עדיין בגדר תינוק ביחס לרמת השקפותיו ומושגיו ותפישותיו], ומי שדימה שיבין [את] ספר [התורה] שהוא הכשרת הראשונים והאחרונים בעוברו עליו במקצת העיתים הפנויים מן המשתה והתשמיש כמו שהוא עובר על אחד מספרי קורות הזמן או על אחד השירים [ומָרי מעיר שם: "דרך אגב, שים לב ליחסו של הרמב"ם לשירים ולשָׁרים"], תן דעתך והתבונן, כי אין הדבר כפי שחשבת בעיון ראשון, אלא כפי שיתברר לאחר התבוננות בדברים הללו".
ובמלים אחרות, רבנו מותח ביקורת קשה על אותו מקשה אשר מתייחס לספר התורה הקדוש כאילו היה ספרות פרוזה או ידיעות חדשותיות, והוא עובר עליו במקצת הזמנים הפנויים בחייו מהעיסוק בתאוותיו השונות ומשקיעתו בענייני העולם-הזה. וכך היא בדיוק תפישתו של רש"י את ספר התורה, תפישה שטחית מחרידה כאילו היה מדובר בספרות אגדה עממית שעוברת מדור לדור בעם-ישראל, ספרות שטחית ודמיונית שנועדה להפעים את מחשבתנו בהזיות, ולהפיג את שעמומנו בעתים הפנויים מן העיסוק בתאוות החומרניות של העולם-הזה.
וכך היא ההתייחסות לדת משה במקומות רבים, וכבר מצאתי רבים אשר מפורסמים כ"חוקרי רמב"ם" מובהקים, פרופ' ובעלי תארים רמי מעלה, אשר מחקריהם במשנת רבנו נועדו רק להשתעשע מעט בחכמה בזמנים הפנויים מרדיפתם את הממון ומעיסוקם בתאוות העולם-הזה. ומכיוון שכך, רק חלק קטן משעשועיהם קולע את האמת, בעוד שרוב מחקריהם הינם הסחה מדרך האמת, או חמור מכך, סילוף מכוון של דברי רבנו או הצגת מומיו כדי למזער את נזקו ותוכחתו ליהדות אשכנז ולעמעם את אורו הגדול אשר מכה אותם בסנוורים.
ועל פירושו הנכון של הפסוק: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת", ועל שאלת פקיחת העיניים אשר נזכרה בפסוק, תוכלו לעיין במאמרי: "סודם של עץ הדעת ועץ החיים" (חלק א, חלק ב). ובקיצור נֹאמר, שלא מדובר על הענקת חכמה כמו שרש"י שגה לחשוב, אלא בפקיחת עיניים לעולם התאוות אשר טרם נחשפו אליו בהיותם שקועים במושכלות, ולאחר שנטו אחר תאוות לבם ושקעו בחטא, נפקחו עיניהם גם להבין את מצבם הנעלה ששהו בו לעומת מצבם השפל עתה.
***
בהמשך פירושו לפסוק הנדון אומר רש"י: "עֲלֵה תְאֵנָה – הוא העץ שאכלו ממנו, בדבר שנתקלקלו בו נתקנו, אבל שאר העצים מנעום מליטול עלֵּיהם. ומפני מה לא נתפרסם העץ? שאין הקב"ה חפץ להונות בריה שלא יכלימוה ויאמרו: 'זהו שלקה העולם על-ידו'. מדרש רבי תנחומא". פירושו זה של רש"י מעיד על כמה רעות חולות שלקה בהם:
האחד, הוא תפישתו הפשטנית המזעזעת לכל סיפור גן העדן וחטא עץ הדעת, כאילו הקב"ה אסר על אדם הראשון לאכול מעץ התאנה, וכאילו אכילת פרי גרמה לעונש הכבד לאנושות. וחמור מכך, פירושו הפשטני מציג את הקב"ה כאילו ציווייו עשויים לעסוק בעניינים סתמיים שאין להם תכלית נעלה, כגון שלא לאכול את פירותיו של עץ מסוים. באופן דומה רש"י מפרש גם שלושה פסוקים לפני-כן (ג, ד): "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן – [הנחש] דחפהּ עד שנגעה בו", וזאת ראיה נוספת לכך שרש"י תפש את כל סיפור גן העדן והחטא כפשוטו, ויש עוד רבות.
השני, הוא החדרת הזיות פשט המדרש לפירוש פשט המקרא, כאילו העצים מנעו מאדם וחווה להשתמש בעלים שלהם, וכאילו הקב"ה מתייחס לעצים כאל בני אדם ולכן הוא "חושש" שמא יכלימו אותם. ומפירושו עולים גם שני אבסורדים: מדוע שהעצים ימנעו מהאדם להשתמש בעלים שלהם? והלא כל העולם כולו ניתן לאדם להנאתו ולשימושו! ויתרה מזאת, אם הקב"ה הסתיר את זהות העץ איך הוא נתגלה בסופו של דבר? ומי הוא זה שיעז לגלות את מה שהקב"ה ביקש להסתיר? ובכלל, וכי ניתן לעשות דבר נגד רצון ה' יתעלה?
והשלישי, סכלות מוחלטת בהבנת העניין, שהרי העולם לא לקה על-ידו של עץ התאנה, אלא על-ידו של אדם הראשון אשר נטה אחר תאוות ליבו. ומדרש תנחומא הוא מדרש מאוחר, ואם קטע זה הינו קטע קדום ואמתי הייתי מפרש, שמטרת המדרש היא לעורר את האדם להיזהר מלהכלים את חברו, שכל המכלים את חברו ברבים כאילו שופך דמים.
***
בבראשית (א, יא) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן". רש"י פירש שם כך: "עֵץ פְּרִי – שיהא טעם העץ כטעם הפרי. והיא לא עשתה כן, אלא 'וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ... וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי' [בר' א, יב], ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה".
מקור פירושו זה הוא במדרש בראשית רבה (ה, ט), והחדרת המדרש לתוך פירוש פשטני מוצהר מלמדת על תפישת מדרשי חז"ל כפשוטם אשר מדרדרת אותנו להיות עם סכל ונבל! שהרי העתקת פשט המדרש הזה כפירוש לפשט הפסוק מחדירה את ההשקפה השגויה כי הארץ הינה ישות בעלת יכולת בחירה, ושהיא בחרה להמרות את ציווי ה'. ולפי דעתי מדובר בחילול ה', כביכול אין לה' שליטה מלאה על הטבע המופלא שהוא נתן לנו, וכאילו הארץ מסוגלת להתנגד לרצונו של הקב"ה ולשבש את מעשי הבריאה המשוכללים והמושלמים: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בר' א, לא).
והיו וישנם רבים שמחרים מחזיקים אחר רש"י ושיטתו לתפוש את אגדות חז"ל כפשוטן, שהרי באמצעות ההזיות והדמיונות ניתן למשוך בקלות את לב ההמון ולעשות שם בארץ, ולאחר שיצא שם בארץ הדרך להפקת רווחים וטובות הנאה מן הדת קצרה וקלה ביותר. והנה לפניכם דוגמה אחת לממשיכי דרכו של רש"י מפירוש חזקוני (חזקיה בן מנוח, צרפת המאה הי"ב), וזה לשונו שם: "ויש ללמוד שלטובה נתכוונה, לפי שכמה אילנות יחסרו אם העץ עצמו כפרי, ואף-על-פי-כן כשנתקלל אדם על עוונו נפקדה גם היא ונתקללה". והוא אף מוסיף לההביל ולהרשיע מרש"י, כי הוא למעשה אומר שהארץ זיהתה "פגם" במעשה הבריאה ונתכוונה לטובה כדי "לשפר" או "לתקן" את מעשה בראשית, שלא יחסרו אילנות...
ולעניות דעתי כל מטרת מדרש בראשית רבה כאן היא ללמד על הכלל המוסרי: "אוי לרשע ואוי לשכנו", ועד כמה יש להיזהר מלהתרועע ומלהתקרב לחוטאים ולפושעים, והנה לפניכם קטע קצר מתחילת לשון המדרש, ואיני מתייחס להמשכו כי לפי דעתי המשכו הינו פטומי מילי בעלמא, וזה לשון המדרש: "תני בשם ר' נתן: שלושה נכנסו לדין וארבעה יצאו מחוייבין, ואלו הן אדם וחווה ונחש נכנסו לדין, ונתקללה הארץ עמהן" וכו'.
יב. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת תולדות – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (כו, ה) נאמר כך: "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי". רש"י פירש שם: "חֻקּוֹתַי – דברים שייצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז שאין טעם בדבר אלא גזירת מלך וחוקותיו על עבדיו". מקור פירושו הוא בתלמוד מסכת יומא (סז ע"ב): "'וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ' [ויק' יח, ד] – דברים שייצר הרע מקטרג עליהן ואומות העולם משיבין עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, ורוק יבמה, וצפרי מצורע, ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם, תלמוד לומר: 'אֲנִי יְיָ' [שם] – אני ה' חקקתים, ואין לך רשות להרהר בהן".
נשים לב, כי חלילה לחכמי התלמוד מִלומר שאין טעם לחוקי התורה, אלא כל מה שנאמר בתלמוד הוא: "שייצר הרע מקטרג עליהן ואומות העולם משיבין עליהן", ויתרה מזאת, חכמי התלמוד מזהירים אותנו: "ושמא תאמר מעשה תוהו הם", כלומר שמא יתפרץ האדם במחשבתו לסבור שאין להם טעם והם דברים בטלים תהו והבל, תלמוד לומר: אני ה', כלומר מקורם הוא מקור חכמה, ואם אין אתה מבין אין לך רשות להרהר בהן.
ברם, רש"י נכשל בדיוק במה שהזהירו ממנו חז"ל! חז"ל הזהירו את האדם שלא יאמר "מעשה תהו הם" כלומר דברים בטלים שאין להם תכלית ומטרה, ואת זה בדיוק רש"י אומר בפירושו: "שאין טעם בדבר", והמלים הקשות הללו לא נזכרו בתלמוד. וכדי להבין עד כמה חמור פירושו זה נעיין בסוף הלכות מעילה לרבנו, וכֹה דבריו:
"והחוקים, הן המצוות שאין טעמן גלוי. אמרו חכמים: חוקים שחקקתי לך אין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן, ואומות העולם משיבין עליהן, כגון איסור בשר חזיר, ובשר בחלב, ועגלה ערופה, ופרה אדומה, ושעיר המשתלח. וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים והגויים שהיו משיבין על החוקים, וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר שעורכין לפי קוצר דעת האדם, היה מוסיף דבקה בתורה שנאמר: 'טָפְלוּ עָלַי שֶׁקֶר זֵדִים אֲנִי בְּכָל לֵב אֱצֹּר פִּקּוּדֶיךָ' [תה' קיט, סט]. ונאמר שם בענין זה: 'כָּל מִצְוֹתֶיךָ אֱמוּנָה שֶׁקֶר רְדָפוּנִי עָזְרֵנִי' [תה' קיט, פו]. וכל הקרבנות כולם מכלל החוקים הן" וכו'.
ולא לחינם רבנו מזכיר את המינים בהלכות לעיל, כי המינים הם אלה אשר טפלו שקר על חוקי התורה וסברו שאין להם טעם ושהם הזויים ומופרכים, בדיוק כמו רש"י אשר כך עולה מפירושו שאומר "שאין להם טעם", ואם אין למצוות רבות מאד טעם, מה זה אומר על תורת משה? האין זו תעודת עניות חמורה ביותר? האין זה פתח למינים לטעון כנגד דת האמת? והאם אין בעצם הטענה "שאין להם טעם" טענה חמורה כנגד דת האמת? שהרי ההשקפה שהקב"ה יצווה על עניינים בטלים ללא תכלית ומטרה היא רעה מאד, ומובילה לכפירה.
וכֹה דברי רבנו במורה (ג, כה): "אין מקום לבן דעת לומר כי דבר ממעשה ה' בטל או הבל או שחוק", והוא מוסיף ואומר שם (ג, כו):
"כל ציווי ואזהרה מהם [=ממצוות התורה] תוצאת חכמה, והמטרה בו תכלית מסוימת, ושכל המצוות כולן יש להן טעם, ובגלל תועלת מסוימת ציווה בהן.[...] ולשון הכתוב בכך ברור: 'חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם' [דב' ד, ח], 'מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו' [תה' יט, י]. ואלה הנקראים חוקים כגון השעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח אשר דיברו עליהן ז"ל ואמרו: 'דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבין עליהן', אין המון החכמים סוברים שהם דברים שאין להם טעם כלל ולא נדרשה בהן תכלית, לפי שזה מביא למעשי ההבל כמו שהזכרנו, אלא סוברים המון החכמים שיש להם טעם, כלומר תכלית מועילה בהחלט, אלא שהיא נעלמת ממנו" וכו'.
עוד רבנו אומר במורה (ג, לא):
"וכל המטרה [במצוות] היא תועלתנו [...] ממה שנאמר: 'לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה' [דב' ו, כד], ואמר: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה' [שם ד, ו], הרי באר כי אפילו החוקים, כולם מורים אצל כל העמים שהם בחכמה ותבונה. ואם היה ציווי שאין לדעת לו סיבה ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על הסוברו או העושהו שהוא חכם ונבון ורם מעלה, ויהיה זה מופלא בעמים? אלא הדבר כפי שאמרנו בלי ספק, והוא שכל מצוה מאלו השש-מאות ושלוש-עשרה מצוות היא או למתן השקפה נכונה או לסילוק השקפה רעה, או למתן חוק צדק או לסילוק עוול, או להדריך במידה נעלה או להזהיר ממידה רעה".
ומי שסובר שאין טעמים למצוות הוא לדעת רבנו "חולה בנפשו" ואף חבר במועדון הסכלים ומחוסרי הדעת, וכֹה דברי רבנו במורה (ג, לא):
"יש בבני אדם אנשים שקשה בעיניהם מתן טעם למצוה מן המצוות, ויותר חביב עליהם שאין להשׂכיל לציווי ולאזהרה עניין כלל. ואשר הביא אותם לידי כך הוא חולי שמצאוהו בנפשם ואינם יכולים לבטא אותו ואינם מצליחים להסבירו. והוא, שהם חושבים כי אילו היו המצוות הללו מועילות במציאות הזו ומשום כך וכך נצטווינו בהן, הרי כאילו באו ממחשבה ומרעיון בעל דעה, אבל אם היה דבר שאין להשׂכיל לו עניין כלל ואינו מביא לתועלת הרי הוא בלי ספק מאת ה', שהרי אין בינת אדם מביאה לידי דבר מזה. וכאילו [אצל] אלה חלושי הדעת, האדם בעיניהם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר מה שמביא לתכלית מסוימת, והאלוה אינו עושה כן, אלא יצווה אותנו לעשות מה שלא תועילנו ויזהירנו מלעשות מה שלא תזיקנו עשייתו, יתעלה ויתרומם. אלא הדבר הוא בהיפך זה, וכל המטרה היא תועלתנו".
דוגמה שנייה
בבראשית (כו, ח) נאמר כך: "וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ". ורש"י שם פירש: "וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ וגו' – ראהו משמש מיטתו". ואיני יודע איך עלה בדעתו שיצחק אבינו שימש את מיטתו באופן שמאן-דהו יוכל לראותו מן החלון? וכי יצחק אבינו היה שוטה? או תאוותן אשר משמש מיטתו ביום? אלא נראה ברור, שהוא ראה אותו מחזר אחר רבקה אשתו מתוך געגועים לרעייתו. וכאשר אבימלך ראה את יצחק אבינו מסתודד עם רבקה באופן שרק בעל ואישה משוחחים הוא הבין שהם נשואים, ואין צורך ליותר מכך ביחס ליצחק אבינו ולרבקה אמנו כדי להבין שהם נשואים, ולא רק ביחס לאישים הנעלים הללו, אלא גם ביחס לכל אדם כשר.
ומוחו הקודח והתאוותני של רש"י החדיר לנו הזיה חסרת צניעות לתוך פירוש לתורה.
דוגמה שלישית
בבראשית (כו, יב) נאמר כך: "וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרֲכֵהוּ יְיָ". ורש"י פירש כך: "בָּאָרֶץ הַהִוא – אף-על-פי שאינה חשובה כארץ-ישראל עצמה, כארץ שבעה גויים". ואיני מבין מה הוא אומר, וכי ארץ פלישתים אינה ארץ-ישראל?
דוגמה רביעית
בבראשית (כו, יד) נאמר כך: "וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר וַעֲבֻדָּה רַבָּה וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים". ורש"י פירש כך: "וַעֲבֻדָּה רַבָּה – פעולה רבה [...] עבוֹדה משמע עבודה אחת, עבוּדָּה משמע פעולה רבה". וברור שאין משמעותה של המילה עבוּדָּה – פעולה או פעולות רבות, כי היא נאמרת ברשימה אחת עם שמות עצם: "וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר וַעֲבֻדָּה רַבָּה", ולכן ברור שעבוּדָּה רבה הכוונה לעבדים ולשפחות רבים מאד, וכמו שפירש שם רס"ג: "עבוּדָּה – עבדים ושפחות ומשרתים".
דוגמה חמישית
בבראשית (כז, לג) נאמר כך: "וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה". ופירש שם רש"י: "מי איפא, לשון לעצמו, משמש עם כמה דברים: איפה איה פה, מי הוא, ואיפה הוא הצד ציד". ורש"י לא הבין ענייני לשון פשוטים, שהרי אין שום קשר עניינִי בין המלה "אפוא" למלה "איפה", המלא "אפוא" משמעה (לפי מילון ספיר ברשת): "אִם כֵּן, מכיוון שכך, וּבכֵן (מקומו בתוך המשפט): 'עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי וְהִנָּצֵל' [מש' ו, ג]". ואילו המלה "איפה" משמעה (במילון שם): "באיזה מקום, היכן: איפה הילד?", והנה שתי דוגמאות, מן התורה ומן הנביאים: "הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים" (בר' לז, טז), "אֵיפֹה שְׁמוּאֵל וְדָוִד" (ש"א יט, כב).
וגם בהמשך בפסוק לז שם רש"י חוזר על אותה הטעות, שהרי שם נאמר כך: "וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי", ורש"י פירש שם: "וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה – איה פה אבקש מה לעשות לך". ושוב, אין שום קשר בין המלה "איפה" שהיא מעין קיצור של "איה פה", לבין המלה "אפוא".
וכן תרגם אונקלוס: "מי אפוא" – "מַן הוּא דֵּיכִי", כלומר "מי הוא זה", ולא "איפה הוא". וגם דוגמה זו יחד עם עוד דוגמאות לשוניות אחרות נועדו לאותם עיקשים המתעקשים לסבור שרש"י היה "גאון לשוני" או "בלשון עצום" או "גאון עליון בענייני לשון", וכיו"ב מן ההזיות.
דוגמה שישית
בבראשית (כז, מב) נאמר כך: "וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן וַתֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ". ורש"י פירש שם: "מִתְנַחֵם לְךָ – ניחם על האחווה לחשוב מחשבה אחרת להתנכר לך ולהרגך". ופירושו סכלות, שהרי איך יעלה על הדעת שעשו ויעקב היו שרויים באחווה? וכי יש אחווה בין הצדיק ובין הרשע? "הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט, תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים לְאוֹיְבִים הָיוּ לִי" (תה' קלט , כא–כב), וכן: "זֹמֵם רָשָׁע לַצַּדִּיק וְחֹרֵק עָלָיו שִׁנָּיו" (תה' לז, יב), "צוֹפֶה רָשָׁע לַצַּדִּיק וּמְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ" (שם, לב). ויתרה מזאת, מפירוש רש"י הזה עולה, שיעקב קלקל את האחווה שהייתה בינו לבין עשו, ולכן הוא נושא באחריות לרצונו של עשו להורגו.
זאת ועוד, לא אתפלא אם רשעותו של רש"י גרמה לו לראות בעשו, שהוא סמל מובהק לתכלית הרשעות, אדם שניתן להיות עמו באחווה, שהרי דרך הרשעים לאהוב את דרכי הרשע. כמו כן, נראה שהיו לו לרש"י לא מעט חברים רשעים מחבר-מרעיו פרשני המינות, ואחוותו עמהם גרמה לו להטיל דופי ביעקב אבינו שגם הוא היה שרוי באחווה עם רשע. ואוי לרשע ואוי לשכנו, והרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע.
נחתום בפירושי אונקלוס ורס"ג אשר פירשו פירושים נאים כי מקורם מקור מים חיים, לעומת מקורו הנרפש והאלילי של רש"י, והנה לשון אונקלוס: "מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ" – "כָּמֵין לָךְ לְמִקְטְלָךְ", כלומר אורב לך להורגך. והנה לשון רס"ג: "מתנחם – זומם לך להרגך".
דוגמה שביעית
בבראשית (כז, מה) נאמר כך: "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד". ורש"י פירש שם: "ורוח הקודש נזרקה בה ונתנבאה שביום אחד ימותו, כמו שמפורש בפרק המקנא לאשתו [סוטה יג, ע"א]".
ראשית, יש ללמוד מפירושו הזה שרש"י לא הבחין בין "רוח הקודש" לבין "נבואה", ורבנו כבר לימדנו במורה כי רוח הקודש אינה נבואה אלא מעלה לפני הנבואה, עזר אלהי שמלווה את האדם לדבר "בדברי חכמה, או תהילה, או בדברי תוכחת מועילים, או בדברים מדיניים או אלהיים". וכֹה דברי רבנו במורה (ב, מה):
"ואלה אשר אקראם מעלות הנבואה לא כל מי שהוא במעלה מהן הוא נביא, אלא המעלה הראשונה והשניה הם דרגות לנבואה, ואינו נמנה מי שהגיע לדרגה מהן נביא מכלל הנביאים אשר קדם הדיבור בהם, ואף-על-פי שנקרא אי-פעם נביא הרי זה על דרך ההכללה מפני שהוא קרוב מאד לנביאים. [...] המעלה השניה: היא שירגיש האדם כאילו דבר מה חל בו, וכוח אחר עבר עליו שמדובבו, ואז ידבר בדברי חכמה, או תהילה, או בדברי תוכחת מועילים, או בדברים מדיניים או אלהיים, וכל זה בהקיץ ובמצב של שימוש החושים כרגיל, וזהו שאומרים עליו שהוא מדבר ברוח הקודש".
זאת ועוד, במקור דברי רש"י במסכת סוטה לא נזכרה כלל "רוח הקודש", אלא נזכרה "נבואה" בלבד, והנה לשון התלמוד שם (סוטה יג ע"א): "באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה, דכתיב: 'לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד' [בר' כז, מה]". כלומר, התלמוד לא ערבב בין המושגים במקור זה, ורש"י הוא זה אשר ערבב ביניהם, וערבובו כאמור מלמד על אי הבחנה בין שני המושגים.
שנית, הביטוי "ורוח הקודש נזרקה בה" אינו מכבד את רבקה, כי הוא מבטא עניין מקרי בלבד, מעין ניחוש שהתברר כאמת, וכמו שמבואר במילון ספיר: "נזרקה מפיו נבואה – משמיע דברי נבואה שהתקיימו במקרה; הצליח בניחושו (על יסוד שבת ג)". והכוונה לאמור בתלמוד מסכת שבת (ג ע"א): "נזרקה מפי חבורה ואמרו: 'בַּעֲשֹׂתָהּ' [ויק' ד, כז] – יחיד שעשאה חייב, שנים שעשאוה פטורין", כלומר "נזרקה" אינו מבטא לימוד גמור, אלא מעין זריקת השערה לחלל האוויר, ולמפרע מתגלה לאור מקורות אחרים שהיא נכונה.
ואגב, הביטוי "נזרקה בה" משמש אצל חז"ל בעיקר לענייני מינות טומאה וכפירה: "חיישינן שמא מינות נזרקה בו" (מגילה כד ע"ב); "ראיתי טומאה שנזרקה ביניכם" (נזיר נז ע"א); "מיד נזרקה בו אפיקורסות" (קידושין סו ע"א) – ושמא אין זה במקרה?
ומי שהושפע מהשקפות המינים שנזרקה בהם רוח מינות טומאה ואפיקורסות זקוק נואשות שיזרקו עליו מים טהורים, הם מי הדעת אשר מטהרים ומזכּכים ומצלילים את המחשבה מכל הזיותיה וטומאותיה ופוקחים את עיני האדם לראות את דרך האמת שהייתה נכוחה לפניו כל העת, אלא שהטומאה עיוורתו, וכמו שאומר הנביא יחזקאל (לו, כה–כו): "וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם, וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָׂר".