דברי פורענויות ודברי שלומות

במאמר הקודם בסדרת "מצוות משנה תורה", למדנו את הכלל החשוב ביותר בשאלת זיהוי נביאי האמת, והוא: אם הבטיח הנביא כי דברים מסוימים עתידים להתרחש, עלינו לבחון את דבריו: אם התקיימו במלואן – ייתכן והוא נביא אמת ועלינו לבחון את דבריו שוב ושוב; ואם התקיימו בחלקן בלבד – הרי זה נביא שקר ונהרג בחנק, מפני שהכלל הוא שלא ייפול מדבר ה' ארצה, וכך פוסק רבנו בהלכות יסודי התורה (י, א): "ואפילו נפל דבר אחד קטן [מדבריו], בידוע שהוא נביא שקר".


ברם, לא בכל הדברים ניתן לבחון את דברי הנביא, וייתכן שדבריו לא יתקיימו ועדיין הוא לא ייחשב כנביא שקר, וההבחנה פשוטה וברורה: 1) אם הנביא הבטיח שעתידים להתרחש פורענויות ואלה לא התקיימו במלואן או שלא התקיימו כלל – אין לקבוע לפיהן שנביא זה הוא נביא שקר, שמא ביטל הקב"ה את הגזירה או שחזרו בתשובה; 2) אולם, אם הנביא הבטיח שעתידים להתרחש טובות לעם-ישראל, ולא התקיימו במלואן – הרי זה נביא שקר וכמו שרבנו אומר בהקדמתו לפירוש המשנה (עמ' ו): "לפי שה', אם הבטיח טובה לעם-ישראל על-ידי נביא – הוא מקיימה בהחלט, כדי שתתאמת נבואתם אצל בני אדם, והוא אמרם ע"ה: 'כל דבר שיוצא מפי הקב"ה לטובה – אפילו על תנאי אינו חוזר' [ברכות ד ע"א]".


והנה לפניכם פסק רבנו בהלכות יסודי התורה (י, ז–ט):


[ז] "דברי הפורענות שהנביא אומר, כגון שיאמר: 'פלוני ימות' או 'ששנה פלונית שנת רעב או מלחמה', וכיוצא בדברים אלו, אם לא עמדו דבריו אין בזה הכחשה לנבואתו, ואין אומרים הנה דיבר ולא בא. שהקדוש-ברוך-הוא ארך אפיים ורב חסד וניחם על הרעה, ואפשר שעשו תשובה ונסלח להם כאנשי נינווה, או שתלה להם [=דחה את הפורענות] כחזקיה".


[ח] "אבל אם הבטיח על טובה ואמר שיהיה כך וכך, ולא באה הטובה שאמר, בידוע שהוא נביא שקר. שכל דבר טובה שיגזור האל אפילו על תנאי – אינו חוזר. הא למדת, שבדברי הטובה בלבד ייבחן הנביא".


[ט] "הוא שירמיהו אומר בתשובתו לחנניה בן עזור, כשהיה ירמיה מתנבא לרעה וחנניה לטובה, אמר לו ירמיה: חנניה, אם לא יעמדו דבריי אין בזה ראיה שאני נביא שקר, אבל אם לא יעמדו דבריך יִוָּדַע שאתה נביא שקר, שנאמר: 'אַךְ שְׁמַע נָא הַדָּבָר הַזֶּה [...] הַנָּבִיא אֲשֶׁר יִנָּבֵא לְשָׁלוֹם בְּבֹא דְּבַר הַנָּבִיא יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יְיָ בֶּאֱמֶת' [יר' כח, ז–ט]".


רבנו פוסק לעיל כי "בדברי הטובה בלבד ייבחן הנביא", וגם בהקדמתו לפירושו למשנה רבנו מלמד, שאם הקב"ה הבטיח טובה לעם-ישראל – לעולם היא תתקיים; אולם, הוא מוסיף שם פרט חשוב בעניין זה: אם הקב"ה הבטיח טובה לאדם פרטי או לנביא, ההבטחה לא בהכרח תתקיים, שמא יכריע עוון מסוים ותבטל הטובה בגללו, וכֹה דבריו שם (עמ' ו):


"אבל מה שפחד יעקב אחרי שהבטיחוֹ ה' בטוב באמרו לו: 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ' וכו' [בר' כח, טו], ומצאנו שפחד פן יספה שנאמר: 'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד' וכו' [בר' לב, ח], ואמרו חכמים בזה, שפחד מחטא חמור שיתחייב עליו השמדה, והוא אמרם: 'קסבר שמא יגרום החטא' [ברכות ד ע"א], משמע מזה שאפשר שיבטיח ה' טובה ויכריעו העוונות ולא יתקיים אותו הטוב – דע שאין זאת אלא במה שבין ה' לנביא, אבל חלילה שיאמר ה' לנביא להבטיח לבני אדם טובה בסתם ולא תתקיים אותה ההבטחה, לא ייתכן דבר זה, לפי שלא היה נשאר לנו במה לאמת את הנבואה".


למדנו אפוא, שאפילו יעקב אבינו פחד מחטא חמור! ויש בזה מוסר גדול לכל מי שנדמה לו ולאחרים שהוא "גדול" או "קדוש עליון" כי "אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קה' ז, כ). ואין מוסרי מכוון רק לפושעים הנחשבים לגדולים, אלא לא פחות מכן לאנשי האמונה השואפים ללכת בדרכי מישרים והלומדים יושר דברי אמת – עלינו לפשפש במעשינו תמיד, ולא לשכוח את מעללינו: "כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (תה' נא, ה) – ומתוך כך נבוא לידי הכנעה לפני בורא-עולם, ואף לידי בושה וענווה לפני כל אדם באשר הוא אדם (כלומר, בתנאי שהוא בגדר "אדם").


א. ירמיה הנביא וחנניה נביא השקר


בהמשך דברי רבנו שם בפירושו למשנה (עמ' ו–ז), רבנו מרחיב בתיאור הדין והדברים שהיו בין ירמיה הנביא לחנניה בן עזור נביא השקר, ומהם אנו למדים על דברי הפורענות שניבא ירמיה ועל הטובות המדומות שהבטיח בהן חנניה:


"ועל היסוד הגדול הזה [שנבואה לטוב אינה חוזרת] רמז ירמיה במחלוקתו עם חנניה בן עזור, כי ירמיה היה מתנבא לרע ולאבדן ושנבוכדנצר יגבר ויכבוש ויחריב את בית-המקדש. וחנניה בן עזור היה מתנבא לטוב ושיחזרו לירושלים כלי בית ה' שנלקחו לבבל, ולכן אמר לו ירמיה בהתווכחו עמו: לפי היסודות המקובלים, אם לא תתקיים נבואתי ולא יגבר נבוכדנצר ויחזרו כלי בית ה' כדבריך, אין בזה הכחשת נבואתי, כי אולי ריחם ה' עליהם. אבל אם לא יתקיימו דבריך ולא יחזרו כלי בית ה' – בזה יתברר שטענתך שקר, ולא תתאמת נבואתך עד שיתקיימו ההבטחות הטובות האלה שאתה מבטיח, והוא אמרו: 'אַךְ שְׁמַע נָא הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֶיךָ וּבְאָזְנֵי כָּל הָעָם, הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי וּלְפָנֶיךָ מִן הָעוֹלָם, וַיִּנָּבְאוּ אֶל אֲרָצוֹת רַבּוֹת וְעַל מַמְלָכוֹת גְּדֹלוֹת לְמִלְחָמָה וּלְרָעָה וּלְדָבֶר, הַנָּבִיא אֲשֶׁר יִנָּבֵא לְשָׁלוֹם – בְּבֹא דְּבַר הַנָּבִיא יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יְיָ בֶּאֱמֶת' [יר' כח, ז–ט]. כוונתו בדבר זה, שאותם הנביאים שנתנבאו לטוב ולרע, לא יִוָּדַע מייעודיהם הרעים הַצָּדְקוּ בנבואתם או שיקרו, אבל תתאמת נבואת הנביא כפי היסודות שביארנו".


וגם בימינו, רוב נביאי השקר מתנבאים על טובות ולא על רעות, כדי למצוא חן בעיני ההמון ולזכות באהדתם ובהערצתם. שהרי אותם נוכלים יודעים היטב כי ההמון אינם רוצים לשמוע דברי פורענות אשר מחייבים אותם לערוך חשבון נפש נוקב ולשוב בתשובה שלמה ממעשים רבים אשר הורגלו בהם, וכמו שאמרו חז"ל: "עבדא בהפקירא ניחה ליה" [גטין יג ע"א] – נוח לו לאדם שהוא עבד ליצרו לחיות חיים מופקרים. ברם, נבואות לטובה כולם שמחים לשמוע, שהרי הן אינן מחייבות מאומה, ואף מחדירות את האשליה שמעשינו רצויים לפני הקב"ה, ופוטרות את הפושעים מעריכת חשבון נפש ומזניחת מעשיהם ומעלליהם הרעים.


ב. אגדה ממסכת שבת


במסכת שבת נה ע"א הובאה אגדה, אשר יש ממנה לכאורה קושיה על דרכו הטהורה של רבנו. נאמר שם, כי ר' זירא דרש מר' סימון שיוכיח את אנשי בית ראש-הגולה, ר' סימון השיב לו שהוא אינו יכול להוכיחם כי לא ישמעו לו. ר' זירא שב ודרש ממנו שיוכיחם אף-על-פי שהוא יודע בוודאות שלא יקבלו ממנו.


כראיה לדרישתו החד-משמעית של ר' זירא מר' סימון לקיים את מצות התוכחה ולחשיבותה הרבה, הובאה בגמרא שם אגדה, ובה נאמר שמעולם לא יצאה הבטחה טובה מאת הקב"ה וחזר בה חוץ ממקום אחד שבו התרשלו במצות התוכחה. אותו המקום היה בית-המקדש בתקופת חורבן בית-ראשון, וביארו זאת באמצעות מדרש לפסוק מספר יחזקאל (ט, ד): "וַיֹּאמֶר יְיָ אֵלָיו עֲבֹר בְּתוֹךְ הָעִיר בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלָ‍ִם, וְהִתְוִיתָ תָּו עַל מִצְחוֹת הָאֲנָשִׁים הַנֶּאֱנָחִים וְהַנֶּאֱנָקִים עַל כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הַנַּעֲשׂוֹת בְּתוֹכָהּ". כלומר, מעצם ההקשר שבו נאמרה אגדה זו, אנו כבר למדים על תכליתה והיא ניעור האדישות וזירוז וחיזוק מצות התוכחה, וכל שאר הפרטים שנאמרו באגדה זו – אין להם חשיבות כלל ("פטומי מילי").


באגדה מסופר שהקב"ה הורה למלאך גבריאל לרשום סימן של דיו על מצחם של צדיקי ירושלים כדי שלא יפגעו בהם מלאכי החבלה, ועל מצחם של רשעי ירושלים סימן של דם כדי שיפגעו בהם אותם מלאכי החבלה. בעקבות הוראתו זו של הקב"ה, אמרה מידת-הדין לפני הקב"ה: מדוע ייענשו הרשעים ויינצלו הצדיקים? השיב לה הקב"ה: שאלה צדיקים גמורים ואלה רשעים גמורים. אמרה שוב מידת-הדין לפני הקב"ה: והלא היה על הצדיקים להוכיח את הרשעים ולא הוכיחו אותם! אמר לה הקב"ה: גלוי וידוע לפניי שלא היו הרשעים מקבלים תוכחה מן הצדיקים. השיבה לו מידת הדין: אמנם לפניך גלוי, אך האם לפניהם גלוי וידוע שלא היו נשמעים הרשעים לתוכחתם? בעקבות דבריה של מידת-הדין חזר בו הקב"ה מהבטחתו לטובה, ומובא שם פסוק מספר יחזקאל (ט, ו) שמהווה ראיה לכך:


"זָקֵן בָּחוּר וּבְתוּלָה וְטַף וְנָשִׁים תַּהַרְגוּ לְמַשְׁחִית, וְעַל כָּל אִישׁ אֲשֶׁר עָלָיו הַתָּו אַל תִּגַּשׁוּ וּמִמִּקְדָּשִׁי תָּחֵלּוּ", ובהמשך אותו פסוק נאמר: "וַיָּחֵלּוּ בָּאֲנָשִׁים הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר לִפְנֵי הַבָּיִת". פסוק זה משמש באגדה כראיה לכך שבתחילה חשב הקב"ה שלא להשחית את האנשים אשר היה עליהם תו, ובסופו לכאורה, כן השחית ה' את אותם האנשים שבתחילה חשב עליהם לטובה. ברם, פשט דברי הנביא יחזקאל אינם תואמים את דברי האגדה, וגם פשט דברי האגדה תמוהים מאד אם נבין אותם כפשוטם.


ב.1) נחל אפוא בפשט דברי הנביא יחזקאל שם (א–ו):


"וַיִּקְרָא בְאָזְנַי קוֹל גָּדוֹל לֵאמֹר קָרְבוּ פְּקֻדּוֹת הָעִיר וְאִישׁ כְּלִי מַשְׁחֵתוֹ בְּיָדוֹ, וְהִנֵּה שִׁשָּׁה אֲנָשִׁים בָּאִים מִדֶּרֶךְ שַׁעַר הָעֶלְיוֹן אֲשֶׁר מָפְנֶה צָפוֹנָה וְאִישׁ כְּלִי מַפָּצוֹ בְּיָדוֹ וְאִישׁ אֶחָד בְּתוֹכָם לָבֻשׁ בַּדִּים וְקֶסֶת הַסֹּפֵר בְּמָתְנָיו וַיָּבֹאוּ וַיַּעַמְדוּ אֵצֶל מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת, וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל נַעֲלָה מֵעַל הַכְּרוּב אֲשֶׁר הָיָה עָלָיו אֶל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיִּקְרָא אֶל הָאִישׁ הַלָּבֻשׁ הַבַּדִּים אֲשֶׁר קֶסֶת הַסֹּפֵר בְּמָתְנָיו, וַיֹּאמֶר יְיָ אֵלָיו עֲבֹר בְּתוֹךְ הָעִיר בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלָ‍ִם וְהִתְוִיתָ תָּו עַל מִצְחוֹת הָאֲנָשִׁים הַנֶּאֱנָחִים וְהַנֶּאֱנָקִים עַל כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הַנַּעֲשׂוֹת בְּתוֹכָהּ, וּלְאֵלֶּה אָמַר בְּאָזְנַי עִבְרוּ בָעִיר אַחֲרָיו וְהַכּוּ אַל תָּחֹס עֵינְכֶם וְאַל תַּחְמֹלוּ, זָקֵן בָּחוּר וּבְתוּלָה וְטַף וְנָשִׁים תַּהַרְגוּ לְמַשְׁחִית וְעַל כָּל אִישׁ אֲשֶׁר עָלָיו הַתָּו אַל תִּגַּשׁוּ וּמִמִּקְדָּשִׁי תָּחֵלּוּ וַיָּחֵלּוּ בָּאֲנָשִׁים הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר לִפְנֵי הַבָּיִת".


לפי דברי הנביא יחזקאל, ששה מלאכים באו להשחית את ירושלים, ואחד מהם היה חגור בקסת הסופר במתניו. לאותו מלאך-סופר הורה הקב"ה לסמן את מצחי האנשים הצדיקים אשר בעיר, אשר נאנחים ונאנקים מהתועבות שנעשות בירושלים, ולשאר מלאכי החבלה הורה הקב"ה להשחית את העיר ללא רחם. כלומר, אין כאן תו של דיו ותו של דם, אלא תו אחד שניתן על מצחי האנשים הצדיקים בלבד. כמו כן, לפי פשט הנבואה הזקנים אשר היו לפני הבית היו מרשעי ירושלים, שהרי נאמר בנבואה כך: "עִבְרוּ בָעִיר אַחֲרָיו וְהַכּוּ אַל תָּחֹס עֵינְכֶם וְאַל תַּחְמֹלוּ, זָקֵן בָּחוּר וּבְתוּלָה וְטַף וְנָשִׁים תַּהַרְגוּ לְמַשְׁחִית, וְעַל כָּל אִישׁ אֲשֶׁר עָלָיו הַתָּו אַל תִּגַּשׁוּ וּמִמִּקְדָּשִׁי תָּחֵלּוּ, וַיָּחֵלּוּ בָּאֲנָשִׁים הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר לִפְנֵי הַבָּיִת". כלומר, לפי פשט הדברים, הראשונים אשר נהרגו היו הזקנים אשר בחצרות בית-המקדש, והם בלי ספק היו מרשעי ירושלים כאמור בפסוק לעיל. נמצא, כי בפשט דברי יחזקאל אין שום רמז לכך שהקב"ה חזר בו מהוראתו להחיות את הצדיקים.


ואגב הדברים למדנו מוסר גדול והוא, שהזעם מאת ה' יתעלה מופנה בראש ובראשונה כלפי ראשי העם – "הגדולים" המתעתעים אשר מתעים את העם אחר ההבל והאלילות, ועושים את התורה קרדום לחפור בו. והיכן נמצאים אותם "הגדולים"? בחצרות בית-המקדש, ואף-על-פי-כן דינם ייחרץ, כלומר לא יעזור לאותם "הגדולים" ישיבתם בישיבה בעלת שם ליטאי מפוצץ, ולא תצילם זקנתם וזקנם הארוך הלבן, כי אלה "קדושי העליון": "הָאֹמְרִים קְרַב אֵלֶיךָ אַל תִּגַּשׁ בִּי כִּי קְדַשְׁתִּיךָ, אֵלֶּה עָשָׁן בְּאַפִּי אֵשׁ יֹקֶדֶת כָּל הַיּוֹם" (יש' סה, ה).


כאמור, לפי פשט נבואת יחזקאל הזקנים אשר היו בחצרות המקדש היו מאותם הרשעים שנידונו לכליה, וכן כותב מָרי יוסף קאפח בפירושו להלכות יסודי התורה (י ח): "כי פשוטו באנשים הרשעים אשר עליהם התו שהיו בחצרות המקדש", וברור שיש כאן טעות דפוס או שמָרי התבלבל מעט: שהרי אם "פשוטו" הוא פשוטו של המדרש (וכפי שמָרי אומר בשיעור מוקלט, נמצא בידי ר' יוסף פרחי יצ"ו, ותודה לו על עזרתו) – לפי פשוטו של המדרש האנשים אשר היה עליהם התו היו הצדיקים ולא הרשעים כדברי מָרי, והנה לשון המדרש בגמרא (שבת נה ע"א): "[...] והיינו דכתיב: '[...] וּמִמִּקְדָּשִׁי תָּחֵלּוּ', וכתיב: 'וַיָּחֵלּוּ בָּאֲנָשִׁים הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר לִפְנֵי הַבָּיִת', תני רב יוסף: אל תקרי 'מִקְדָּשִׁי' אלא 'מְקוּדָּשַׁי' – אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו". נמצא ברור, כי לפי פשט המדרש האנשים הזקנים אשר לפני הבית היו צדיקים, וכאמור לפי אגדה זו, חזר בו הקב"ה מהבטחתו לטובה להצילם.


כמו כן, אם נניח שכוונת מָרי באמרוֹ "כי פשוטו" וכו' הוא לפשט נבואת יחזקאל, מדוע מָרי אומר שהיה תו על מצחות האנשים הרשעים? והלא לפי פשט דברי יחזקאל האנשים שהיה עליהם התו היו האנשים הצדיקים בלבד? ולכן ברור שיש להגיה את דברי מָרי כך: "כי פשוטו [של הכתוב הוא] באנשים הרשעים אשר לא היה עליהם התו שהיו בחצרות המקדש". ובמלים אחרות, פשט הכתוב: "וַיָּחֵלּוּ בָּאֲנָשִׁים הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר לִפְנֵי הַבָּיִת", עוסק באנשים הרשעים אשר לא היה עליהם התו, והיו בחצרות בית-המקדש בעת שאירעה הפורענות.


מכלל האמור עולה, שפשט דברי הנביא אינו תואם את פשט המדרש, אשר מוסיף פרטים רבים שאינם נמצאים במקור הנבואי. וכאמור, מטרת המדרש היא לעורר את החוששים ואת האדישים שלא להתרשל במצות התוכחה, ולזרזנו לקיימה ללא מורא באמצעות לימוד מוסר על חשיבותה העצומה. שהרי המדרש אומר שמצוה זו כל כך יסודית והכרחית, עד שהקב"ה חוזר בו כביכול מהבטחתו לטובה לצדיקים, ומכלה אותם יחד עם הרשעים. ומכיוון שזהו עיקר תכליתה של האגדה, אין להתייחס לפרטיה כאל פשטי יסודות התורה, ובכך לשבש את השקפות דת משה הישרות (כאמור לקמן), ואף להתעלם ממטרת-האמת של האגדה.


ב.2) פשט דברי המדרש תמוה מאד, וקבלתו כפשוטו מערערת על יסודות התורה, שהרי איך יעלה על הדעת שישנה ישות שנקראת "מידת-הדין" והיא נושאת ונותנת לפני הקב"ה, מייעצת ומקשה, מקטרגת ומוכיחה – וכי יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק ליועצים משפטיים? וכי הוא זקוק לקטגורים שיציגו לפניו ראיות וטענות שכביכול לא היו גלויות לפניו? והחמור מכל, לכאורה לפי פשט המדרש, "מידת-הדין" מצליחה לגבור על הקב"ה במשא ומתן! כביכול דבריה לא היו ידועים וגלויים לפני מי-שאמר-והיה-העולם, וקטרוגה והבאתה ראיות מפלילות הפתיעו את הקב"ה והכריעוהו, וגרמו לו לשנות את דעתו ולחזור בו מגזר דינו.


הייתכן כדבר הזה? הייתכן שיש דבר שאינו גלוי וידוע לפני הקב"ה? הייתכן שניתן להכריע את הקב"ה בשימוע או בדין ודברים? הייתכן שהקב"ה זקוק ליועצים משפטיים "שיאירו את עיניו"? שיביאו לפניו ראיות שהיו נסתרות מעיניו? שישכנעו אותו בדברים? תפישת מדרש זה כפשוטו רעה מאד, כי היא מניחה שיש לצד הקב"ה ישויות אלהיות נוספות שהקב"ה נתון להשפעתן ולשכנוען, וכן שהקב"ה סובל ממגרעת אי הידיעה כמלך בשר ודם. וכך בדיוק פירש פרשנדתא האגגי שם: "ממקודשי – שהודה למקטרג מידת-הדין, וחזר בו מן הטוב", ובמלים אחרות הוא אומר, שהקב"ה שגה בהחלטתו הראשונה, ולאחר שהיועץ המשפטי הוכיח לו שהוא טועה, הודה לו, וחזר בו מהחלטתו לגמול טובה לצדיקים.


וברור כשמש, שכל מטרת האגדה הזו להוכיח את יודעי-דת-ודין שאינם מקיימים את מצות ה' עליהם, ואינם מוכיחים את בני האדם על הליכתם בדרכי חושך: שלא יאמרו "ממילא לא ישמעו לנו", שלא יחוסו על מעמדם הפוליטי והרבני, שלא יחוסו על קשריהם ומשכורותיהם, ושלא יערכו חשבונות עתידיים שמא יינזקו הם או בני משפחתם בעקבות אמירת האמת, כגון שלא יקבלו את בניהם למשרות רבניות בכירות או שחכמי-יועצי-אשכנז ינדו אותם ויפרסמו את גנותם על שהם מעזים ברוב חוצפתם לצאת מ"ארון הדרדעים"...


וכבר לימד אותנו רס"ג, שאין הקב"ה זקוק לעצות ושאינו נתון להשפעה כלשהי או לשכנועים רגשניים או שכליים, וכֹה דבריו בפירושו למשלי (כא, ל) "אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד יְיָ": "אין ה' זקוק לְהִתְחַכֵּם [=לרכוש חכמה] או להתבונן [=להבין ולהשכיל] או להתייעץ [=עם מידת-הדין או כל ישות אחרת] – כי הוא מקור החכמה. [...] ועוד, שלא תועיל אצלו תחבולת החכמים והנבונים והיועצים [=שלא ניתן לשכנעו באמצעות הבאת ראיות מחוכמות]".


לכן נראה אפוא, כי "מידת הדין" אשר נזכרה באגדה כאן היא רמז לפשט ההלכה, פשט ציווי הקב"ה עלינו אשר נקרא גם "שורת הדין", ונקראה "מידת הדין" כדי ללמדנו, שאין שום דרך להתחמק ממצות התוכחה – וכבר אמרו חז"ל, שאם מצאת רי"ש-בי"ת אשר כל אנשי מקומו שבעי רצון הימנו, ויצא לו שם בגויים ב"נחמדותו ובנעימותו" כי רבה היא – דע לך שהוא אינו מקיים את מצות התוכחה ואינו ממלא את חובתו לה' יתעלה.


ג. שיבושי הלחם הַמְּגֹאָל


בעקבות מדרש זה, החדיר מאן-דהו לתוך דברי רבנו במהדורת הדפוסים המצויה, את המשפטים הבאים: "ולא מצינו שחזר בדבר טובה אלא בחורבן בית ראשון, כשהבטיח לצדיקים שלא ימותו עם הרשעים, וחזר בדבריו, וזה מפורש במסכת שבת". ומָרי מעיר בהלכה שם (י, ח): "ובכל כתבי-יד תימן העתיקים ליתא, גם בכתב-יד ברלין ואוקספורד ובדפוס קושטנדינא רס"ט ליתא, ובהקדמת המשנה שם ליתא, ואין ספק שהיא השגתו של איזה משיג, שאינו מנאמני בית הרמב"ם, ואינו יודע יחסו של הרמב"ם להגדות המוציאות מקרא מידי פשוטו [שני המשפטים האחרונים נשמטו מפירושו המודפס של מָרי, ומופיעים בגיליונות כתב-ידו (נמצאים בידי ר' יוסף פרחי יצ"ו, ותודה לו על עזרתו)] [...] וכבר נאמרו השערות שונות על מקורה [של התוספת הזו], ואין לי עסק בהם".


אולם, הלח"מ סבר שהדברים האלה הם דברי רבנו, ולכן הוא מתרץ שם: "ואם כן, אפשר דמשום עונש תוכחה יינחם הקב"ה ולא יהיה בזה הכזבת הנביא. ומכל מקום מילתא דלא שכיחא היא דלא היה הדבר הזה כי אם פעם אחת בעולם". ותירוצו אינו נכון לדעת רבנו, כי אין הבדל בין סוגי העוונות, וכל הבטחה לטובה שנאמרה לרבים – הקב"ה אינו מבטלה לעולם, והבאתי את דבריו בעיקר כדי להראות שהוא הבין את אגדת חז"ל כפשוטה! ולא היה קשה בעיניו שגם רבנו יסבור כן! ולכן נראה לי ברור, כי לא רק שהוא היה רחוק מאד משבילי מחשבתו של רבנו, הוא גם לא ידע ולא הבין מאומה בענייני מחשבה. ולזאת חשוב להוסיף שהיה ללח"מ לשון קשה וכבד מאד, וניתן להגדיר את הניסיון להבין את דבריו והגיגיו במלה אחת: ייסורים, כי כל דבריו יגעים ומצערים – כאב ראש מובטח...


בהמשך דבריו, הלח"מ דן בדברי ר' אליעזר ממץ על פרשת וישלח בעניין פחדו של יעקב אבינו, הוא מביא את שאלת הרא"ם מדוע חשש יעקב אבינו, שהרי הקב"ה אינו חוזר בו מהבטחה לטובה? ומעתיק גם את תשובתו המבחינה בין הבטחה לנביא בלבד להבטחה לכלל עם-ישראל. מָרי מעיר שם ואומר: "וברור שלא ראה את דברי רבנו בפירוש המשנה שתירץ פחדו של יעקב", ואיני מסוגל להבין כיצד ניתן לקדש פירושי מפרשים אשר "פירשו" את רבנו מבלי להכיר את כתביו... ו"נושאי הכלים" של רבנו דומים לסנצ'ו פנצ'ו ובגלל סכלותם והזיותיהם רבנו הקדוש מוצג כ"דון קישוט". כלומר אי הבנתם את דעת רבנו, אי ידיעתם את השקפותיו, סכלותם המוחלטת בענייני מחשבה ופילוסופיה, ריחוקם מידיעת המדעים, כל אלה ועוד גרמו להם לשגות שגיאות גדולות ועצומות, ולהציג את רבנו כאילו היה עוד "חכם" בין שאר "חכמי ישראל" הוזי ההזיות ומשובשי הדעות.


בהמשך דבריו הלח"מ מוסיף לדון בדברי הרא"ם (צרפת, המאה הי"ב), אשר מקשה מברייתא שהובאה במסכת שבת (ד ע"א): "דתניא, 'עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ יְיָ עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ' (שמ' טו, טז) – 'עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ יְיָ' – זו ביאה ראשונה, 'עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ' – זו ביאה שניה. מכאן אמרו חכמים: ראויים היו ישראל שייעשה להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון, אלא שגרם החטא".


הלח"מ מתרץ שהחטא גורם, בתנאי שלא תהיה בעונש הכזבת דברי הנביא אשר התנבא לטובה (אם הבנתי נכון את שיבושי דבריו). הלח"מ גם מותח ביקורת על תירוץ הרא"ם: "ותירוצו [של הרא"ם] מ'עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ', אף-על-פי שזה היה דבר שאמר ה' למשה, שכל דבר שאמר משה מפי הגבורה אמרו, מכל מקום אינו כתוב בתורה בשם ה' אלא בשם משה. כלומר, שאמר הקב"ה בתורה מפי עצמו, [...] ואלה אינן בלשון האל יתברך לפיכך ייפול בהן נחמה [=כלומר ייתכן שהקב"ה יחזור בהם]".


על דבריו אלה אומר מָרי שם: "והחילוק בין מפי השם לבין מפי משה הם דברים תמוהים, כי כלל הוא אצלנו: האומר כל התורה כולה מפי הגבורה חוץ מדקדוק אחד הרי זה בדאי". וכל המפרשים לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, שהרי מָרי מוסיף ואומר שם: "ועיין עבה"מ שגם הוא נטפל לדברי הלח"מ והרא"ם, ועיין גם בי"ד שגם הוא נדחק בתוספת הזו, וגם הביא קושיית הפר"ח והאריך בקושיות ותירוצים ללא צורך". ומה ניתן עוד לומר אחרי זה? ושמא דימוי הלח"מ לסנצ'ו פנצ'ו עושה עוול לסנצ'ו, ולכן עלי להקדים "לאחר הס"ר מפנצ'ו"...


ולעצם האגדה ממסכת ברכות, אומר מָרי שם: "ודרש 'עם זו קנית' אינו אלא לדעת אומרו", ויש להוסיף ולבאר, כי גם אם נתייחס לפשט דברי האגדה, אין בהם שום רמז לכך שהקב"ה הבטיח לעם-ישראל נסים ונפלאות בביאה שניה. אלא, היו ראויים בתחילה ולאחר מכן ירדו מגדולתם ולא היו ראויים עוד לביאה נסית ופלאית. ויתרה מזאת, לפי דעתי ברור, שאגדה זו אינה כפשוטה, ומטרתה ללמד שמעלתו הרוחנית של עם-ישראל בימי עזרא הייתה פחותה וירודה בהרבה ממעלתם בימי יהושע וכיבוש ארץ-ישראל.


מכל מקום, שוב אנו רואים כיצד "חכמי ישראל" מתייחסים לאגדות חז"ל כפשוטן, ואף דורשים את פשוטן לחידושים והמצאות שלא עלו על דעת חז"ל, ומילא אם לא היה נזק בכך, אך נגרם בכך נזק גדול ליסודי התורה – שהרי תפישתם את האגדה הזו כפשוטה והוספת דרש פשטני על פשוטה (=שכאילו אגדה זו נועדה ללמד שהקב"ה חוזר בו מהבטחתו לטובה), גרמו לערעור יסוד תורני והוא אימות דברי נביאי האמת: שאין הקב"ה חוזר בו מהבטחתו לטובה שניתנה לכלל עם-ישראל. ולא ידעו ולא יבינו בחשכת פשטי האגדות יתהלכו.


וישנו רי"ש-בי"ת אחד שנהג לבקר אצל אליעזר שך ישך, ובכה והתחנן לו שיסיר את רעת "יתד נאמן" ויחדלו לתקוף את מָרי יוסף קאפח במאמרי שטנה. אליעזר שך ישך הצדיק את נשיכת היתד התקועה, ושאל בכעס את אותו הרי"ש-בי"ת התימני הנרצע: איך מָרי יוסף קאפח מעז למתוח ביקורת על "גדולי עולם" כמו ה"לחם משנה"... ולאור מה שראינו יש לשאול: האמנם "גדולי עולם"?! ואמור לי מי גדוליך ואומר לך מי אתה...


ד. חזקת הנבואה ואיסור בחינת הקב"ה


בהמשך פרק עשירי מהלכות יסודי התורה רבנו מלמד, כי נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא – הרי זה נביא ללא ספק, וכך פוסק רבנו שם (הלכה י): "נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא, הרי זה בחזקת נביא, ואין זה השני צריך חקירה. שהרי משה רבנו העיד ליהושע והאמינו בו כל ישראל קודם שיעשה אות, וכן לדורות". ולאחרונה עברתי בעיר בני-ברק וראיתי באחד מלוחות המודעות המרכזיים פאשקוויל גדול אשר נועד לספר בשבח רב מסוים, שיש להאמין בו ולעזור לו ולסייע לו ולתרום לו, ולצד הדברים הובאה תמונה גדולה של הגר"ח יגרח, וחתימת ידו לאחר שני משפטים שבהם הוא אומר שאותו רי"ש-בי"ת הוא אדם נאמן וישר ושהוא מכיר אותו באופן אישי...


בהלכה האחרונה בפרק זה, שהיא גם ההלכה האחרונה בהלכות יסודי התורה, רבנו קובע, שאסור להרהר אחר הנביא שהוכחה נבואתו, ואסור לנסותו יותר מדי אלא עד שֶׁתּוּכָח נבואתו, וכך פוסק רבנו שם:


"נביא שנודעה נבואתו וְהָאֳמָנוּ [=והִתאמתו] דבריו פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא, והיה הולך בדרכי הנבואה – אסור לחשוב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת. ואסור לנסותו יותר מדי, ולא נהיה הולכים מנסים לעולם, שנאמר: 'לֹא תְנַסּוּ אֶת יְיָ אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה' [דב' ו, טז], שאמרו: 'הֲיֵשׁ יְיָ בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן' [שמ' יז, ז]. אלא, מאחר שנודע שזה נביא, יאמינו ויידעו כי ה' בקרבם, ולא יהרהרו ולא יחשבו אחריו, כעניין שנאמר: 'וְיָדְעוּ כִּי נָבִיא הָיָה בְתוֹכָם' [יח' ב, ה]".


מָרי מעיר שם ביחס לנביא ש"היה הולך בדרכי הנבואה", וכֹה דבריו: "[לפי] כל אותם התנאים שכתב במורה (ב, לו), ד"ה ואחר הקדמות אלו, שם האריך הרחיב בתנאֵי הראוי לנבואה, עיין שם דבריו הנפלאים". ונראה לי ברור, שכוונתו של מָרי להסב את תשומת לבנו לעובדה שכל טועני הנבואה בימינו או "הגדולים" או "קדושי העליון", אם נבחן אותם לפי אמות המידה הטהורות של רבנו במורה נגלה, כי רחוקים הם מן הנבואה כרחוק מזרח ממערב, ואף נכשלים ונחבלים תדיר בחושך התאוות ובאפלת הסכלות הסמיכה.


ביחס לאיסור עריכת "מבחנים" להקב"ה, מדובר בפסוק ברור בתורה כמו שראינו לעיל, והוא לאו ברור ומפורש, וכֹה דברי רבנו ב"ספר המצוות" (לאווין סד): "והמצוה הארבע וששים, האזהרה שהוזהרנו שלא לנסות הבטחותיו ואיומיו יתעלה שמבטיחים לנו או מאיימים עלינו בהם נביאיו, על דרך הטלת ספק בהם, אחר שידענו אמיתת נבואת [הנביא] אשר הודיע אותם, והוא אמרו: 'לֹא תְנַסּוּ אֶת יְיָ אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה' [דב' ו, טז]".


מָרי מעיר בפירושו להלכות יסודי התורה שם: "ונראה פשוט שכל-שכן לנסות כלפי ה' שאסור בכל גווני", שהרי אם בדברי הנביא אסור לנו להטיל ספק ולבחון את יכולתו ואמיתתו, כל שכן שאסור לנו להטיל ספק בדברי ה' יתעלה ולבחון את יכולתו ואמיתתו. ולכאורה מדובר בהערה זניחה, ברם מדובר בהערה מהפכנית ביותר, כי מָרי למעשה מלמד אותנו שאין לבחון את ה' בשום צורה! גם לא באופן המקובל מאד בימינו בנתינת "מעשר כספים", ובחינת הקב"ה בהשבת אותו "המעשר" בדרך "פלאית".


אמנם, רס"ג בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' ריט), סבר שמותר לנסות את ה' אם האדם מבקש לדעת אם הוא רצוי לפני ה' יתעלה, אבל אם הוא מנסה את ה' לראות אם הוא יכול למלא את משאלתו – אסור מן התורה. נמצא, שגם לפי רס"ג אסור לתת מעשרות ולבחון בהם את הקב"ה האם ימלא את משאלת-הלב הנסתרת וישיב אותם... ומכל מקום, קשה לי לקבל את דעתו של רס"ג בעניין זה, שהרי התורה אסרה באופן גורף וללא סייגים וגם רס"ג מודה בזאת, ואיני רואה הבדל גדול בין בחינת מידת רצונו של הקב"ה לבין בחינת מידת יכולתו – ופשט דברי התורה ורבנו שאסור לבחון את ה' בכל צורה (וביחס לדוגמאות שמביא רס"ג בספרו שם, נראה שיש להסביר שמדובר רק באנשים אשר שלחם הקב"ה להושיע את עם-ישראל או שביקשו ראיה להבטחת הנביא כדי לחזק את נפשם, ולדעתי קשה מאד ללמוד מן הפסוקים שמביא רס"ג שם, שמותר לכל אדם לעשות כן).


מקור ההשקפה הזו נמצא בספרות המדרש, והנה המדרש לפניכם (תענית ט ע"א): דרשו חז"ל: "'עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר' [דב' יד, כב] – עַשֵּׂר בשביל שתתעשר", והובא סיפור על ר' יוחנן שפגש את בנו הקטן של ריש לקיש, ואמר לו הילד את הפסוק הזה עם הדרשה בצדו. שאל ר' יוחנן את הילד: מאין אתה יודע שתתעשר? השיב לו הילד: לך ונסה. המשיך ושאל אותו ר' יוחנן: והאם מותר לנסות את הקב"ה? והרי כתוב: "לֹא תְנַסּוּ אֶת יְיָ אֱלֹהֵיכֶם"! השיב לו הילד: כך אמר ר' הושעיא: חוץ מזו, שנאמר [מלאכי ג, י]: "הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי, וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת אָמַר יְיָ צְבָאוֹת, אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי".


ברם, גם מפשט אגדה זו עולה במפורש, שאסור לנסות את הקב"ה ויסוד האיסור בפסוק: "לֹא תְנַסּוּ אֶת יְיָ אֱלֹהֵיכֶם"! ומכיוון שלא נאמר לנו בפירושה של אזהרה זו שיש למעט ממנה את עניין נתינת המעשרות, ושבזה מותר לנו לנסות את ה' יתעלה – יש להסיק כי דרשתו של ר' הושעיה היא על דעת עצמו בלבד, שהרי כאמור לא נזכר עניין זה במדרשי ההלכה ולא בשום מקום אחר שממנו עולה שמדובר בפרטי המצוה.


כמו כן, לא יעלה על הדעת שדברי הנביא מלאכי הם בגדר תוספת על אזהרת התורה, שהרי אסור לנביא להוסיף על מצוות התורה לדורות – ולכן המסקנה המתבקשת היא, שדבריו הם בגדר הוראת שעה, שהרי מותר לנביא לעבור על דברי תורה בהוראת שעה. ומטרת הנביא הייתה מטרה מוסרית, לעודד ולחזק את העם שלא יחששו לפתוח את לבם וכיסם לתת את המעשרות, והבטיח להם באופן חד-פעמי שיזכו לשכר גדול על כך מאת ה' יתעלה.


מטרת האגדה היא מטרה דומה, כלומר ברור שאין כוונתו של ר' הושעיה ללמד אותנו שכך קיבל משה רבנו בפירוש המצוה בהר סיני, אחרת פרט זה היה מופיע בספרות מדרשי ההלכה ולא רק בספרות מדרשי האגדה. אלא, מטרתו דומה למטרתו של הנביא מלאכי, לעודד את העם לפתוח את לבם וכיסם לתת את המעשרות והצדקות, וכידוע פתיחת הלב לנתינת צדקה ומעשרות היא מן הדברים שצריכים עידוד וחיזוק תדיר ותמידי. ומתוך שלא לשמה (במחשבת האדם שיתעשר בנתינת צדקה ומעשרות) אולי יבוא לשמה... ורבים הם הרשעים הארורים שהיו שועי עולם, ורבים הם הצדיקים ישרי הלב שהיו עניים מרודים.


וחכמי-יועצי-אשכנז למדו את המדרש הזה כפשוטו, כביכול ר' הושעיה מלמד אותנו פרטים מפרטי המצוה שניתנו בהר סיני! וגרמו לעצמם לנסות את ה' לעתים קרובות מאד, שהרי בכל פעם שהם נותנים "מעשר כספים" (שאינו בגדר "מעשר", והוראתם שכל אחד חייב ב"מעשר" הזה אינה אמת), הם מנסים את הקב"ה לראות האם ישיב להם את ממונם, ולפי דעתי הם עוברים בזאת על איסור תורה. וכבר שמעתי סיפורי נסים ונפלאות כיצד הקב"ה נוהג "להחזיר" את מעשרות הכספים הללו בדרכים "פלאיות"...


ומה יעשו כאשר לא יקבלו בחזרה את "מעשר הכספים" שנתנו? האם יכפרו אז בדת משה?! ובכלל, האם ראוי לתלות בזאת את האמונה בדת משה?! וסכנה גדולה ברורה ומיידית יש בכך למשכילים, אך לא לסכלים כי אלה ממילא רואים רק את מה שהם רוצים לראות, או רק את מה שגדוליהם המהובלים מורים להם לראות, ואפילו על שמאל שהוא ימין...


ונחתום בדברי מָרי שם: "ונראה, דלרבנו ורס"ג גם מה שאמרו חז"ל שמותר לנסות במעשר שנאמר: 'ובחנוני נא בזאת', אם אין לפרשה בדרך זו [=בדרכו של רס"ג], הרי היא דברי יחיד ודחויה. ועיין סמ"ג שהביא דרשת חז"ל זו כפשוטה, ועיין שד"ח [...] שהאריך. ועיין סד"מ שהאריך הרבה מאד בכל הנושא הזה, ונמשך אחרי פשטי הדרשות".


וכמה נדחק ונלחץ מָרי כאן באמירת האמת: "אם אין לפרשה בדרך זו, הרי היא דברי יחיד ודחויה", והיה עליו לומר בבירור שדעת רבנו אינה כדעת רס"ג, ואין שום ראיה לכך שדעת רבנו כרס"ג, שהרי רבנו הכיר היטב את רס"ג ואף-על-פי-כן לא הזכיר מאומה מסברתו העומדת ממילא על כרעי תרנגולת. וברור גם מדברי מָרי למי שמבין, שדעת רבנו היא שאין לנסות את הקב"ה, לא במעשרות ולא בשום דבר. ולדעת מָרי דברי ר' הושעיה כנראה דחויים לפי רבנו, אך לפי דעתי, הם אינם דחויים אלא אין להבין אותם כפשוטם, כי הם מדרש.


וציווי הקב"ה בתורה ניצב ועומד במלא עוזו: "לֹא תְנַסּוּ אֶת יְיָ אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" (דב' ו, טז), ומכיוון שלא קיבלנו ממשה רבנו בפירוש מצוה זו שיש למעט את ענייני הצדקה והמעשרות – על כל הנבואות והדרשות להתאים את עצמן לציווי ברור ומפורש זה.



אור הרמב'ם.jpg

© כל הזכויות שמורות לה' יתברך ויתעלה. ולכן, כל מי שרוצה להפיץ ולהאיר את אור הדעת בקרב הראויים לכך, תבוא עליו ברכה.

כל הדעות והרעיונות במאמרים ובסרטונים הם על דעת מחבריהם ובאחריותם.

כל ביקורת תילמד ותתקבל בברכה ובתודה, מפני שדברי האמת הללו של מָרי יוסף קאפח הם מאור רב עוצמה:

"שכל ביקורת, תהיה מטרתה אשר תהיה, יש בה מן הלימוד" (מבוא לתלים, עמ' יד).

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!