במאמר הקודם בסדרת "מורה הנבוכים" שכותרתו: "הִנֵּה אֲדֹנָי יְיִ בְּחָזָק יָבוֹא – כיצד הוא יבוא?", למדנו על הפועל "בוא" ומשמעויותיו בכתבי-הקודש. ראינו כי הפועל הזה הושאל לא רק לעניינים שאינם גוף, אלא אפילו לעניין שאין לו קיום עצמי ממשי – ההעדר, כלומר, לעניין שאין לו מציאות בפני עצמו, ורק תוצאותיו מורגשות וניבטות. לאחר שרבנו ריכך את המחשבה האנושית שלנו, אשר קושרת באופן טבעי את כל התיאורים והפעלים שהיא נתקלת בהם לעולמה הממשי והגופני הנראה לעין, רבנו מבאר, כי הפעל "בוא" שנזכר בכתבי-הקודש ביחס לה' יתעלה, משמש לשני עניינים: 1) השראת שכינה; 2) חלות פקודה או קיום הבטחה – ועל כל זאת ועוד למדנו במאמר שנזכר לעיל.
בפרק הבא במורה (א, כג), רבנו מבאר את הפועל "יצא" בכתבי-הקודש, שהוא הפועל הנגדי לפעל "בוא" שלמדנו בפרק הקודם במורה (א, כב). גם בפרק כג מטרתו המרכזית של רבנו אינה ללמד אותנו שיעור בלשון, אלא לרומם אותנו להבין את כתבי-הקודש כפי אמיתתם: כדי לזכך את מחשבתנו, לטהר את מושגינו, ולהרחיק אותנו משקיעה בדמיונות ובהזיות.
א. משמעותו הבסיסית של הפעל "יצא"
רבנו פותח כמנהגו בביאור המשמעות הבסיסית הרווחת והנפוצה לפעל "יצא", וכֹה דבריו: היציאה – כנגד הביאה, שֵׁם זה משמש ליציאת גוף ממקום שהיה מונח בו למקום אחר, יהיה אותו הגוף חי או בלתי חי: 'הֵם יָצְאוּ אֶת הָעִיר' [בר' מד, ד]; 'כִּי תֵצֵא אֵשׁ' [שמ' כב, ה]".
הדוגמה הראשונה ברורה לכולנו, והיא מתארת את היציאה של גוף חי ממקום למקום; הדוגמה השנייה אף היא מוכרת לנו, והיא מתארת יציאה של גוף שאינו חי: האש, שהרי גם האש היא בגדר עצם, מפני שיש לה ממשות כימית ופיסיקלית במציאות שלנו.
ב. משמעותו המושאלת של הפעל "יצא"
רבנו ממשיך אפוא בעקביות לזכך את המחשבה שלנו ממושגי החומר, כי לאחר שהוא מלמד אותנו על המשמעויות החומריות של הפעל "יצא", הוא עובר ללמד אותנו שהפועל הזה משמש למושגים מופשטים המוכרים לנו מעולמינו הממשי הנתפשׂ בחושים, וכֹה דבריו:
"והושאל להופעת דבר שאינו גוף כלל: 'הַדָּבָר יָצָא מִפִּי הַמֶּלֶךְ' [אס' ז, ח], 'כִּי יֵצֵא דְבַר הַמַּלְכָּה' [אס' א, יז], כלומר התפשטות הדבר ["פרסום הדבר והפצתו" (מָרי)]; 'כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה' [יש' ב, ג]; וכן: 'הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ' [בר' יט, כג] כלומר הופעת האור ["והוסיף רבנו 'הופעת האור' כי השמש עצמו אין שייך בו לא כניסה ולא יציאה זולתי באגדה" (מָרי)]".
הדוגמה הראשונה נוגעת ליציאה של פקודה, והמשמעות של יציאת הפקודה היא פרסומה, הפצתה והתפשטותה בקרב הפקוּדים, וזו דוגמה ברורה לשימוש מופשט בפעל "יצא" שכל אדם מסוגל להבין. הדוגמה השנייה דומה לראשונה, והיא מתארת את יציאת התורה, דהיינו יציאת הוראות תורניות, ציוויים תקנות ואזהרות, מאת הסנהדרין שתשב בירושלים.
הדוגמה השלישית נוגעת ליציאת השמש: בימינו ברור כשמש כי השמש אינה יוצאת ואינה נכנסת אלא קבועה במקומה במערכת השמש (אף שהיא נעה יחד עם כלל הגלקסיה שלנו), ולכן, בימינו הדוגמה הזו עוד יותר חזקה וחותכת, שהרי לא רק שהשמש אינה נכנסת ויוצאת, היא כלל אינה נעה במערכת השמש. היציאה היא אפוא משל להופעת האור, כלומר האור הוא זה שיצא על הארץ. בדוגמה זו רבנו מבקש ללמד אותנו על עוד עניין מופשט – האור, אשר מתואר בכתבי-הקודש באמצעות הפועל "יצא", וגם הדוגמה הזאת נועדה לרכך את המחשבה שלנו אשר קושרת באופן טבעי את כל המושגים לעולם החומר הקרוב אלינו.
אמנם, האור אינו לגמרי עניין מופשט, אך הוא נתפשׂ כעניין מופשט בעיני האדם מן השורה, ואולי אף נתפש כך בימי-קדם בקרב הפילוסופים והחוקרים. ברם, בימינו ברור כי גם האור, כמו כל העניינים הממשיים המצויים בעולם החומרי שלנו, גם הוא מורכב מחלקיקי חומר זעירים. אמנם, הוא לא מורכב מחלקיקי חומר כמו כל שאר הגופים ביקום, אלא מחלקיקים יסודיים מסוג שונה הנקראים "פוֹטוֹנִים", חלקיקים אשר נושאים אנרגיה ממקום למקום.
מכל מקום, רבנו משיג את מטרתו לרכך את המחשבה שלנו באמצעות שלוש הדוגמאות שהוא הביא, כי הוא למעשה מוכיח שהפועל "יצא" נוגע גם לעניינים מופשטים אשר קשורים בחומר באופן עקיף, כגון הפצתה והתפשטותה של פקודה או שמועה, וגם לעניינים אשר הקשר שלהם עם החומר מאד נסתר ועמוק, אשר נגלה אך ורק למדענים ולחוקרים.
ג. משמעות הפעל "יצא" ביחס לה' יתעלה
לאחר שרבנו מוכיח שהפועל "יצא" משמש בכתבי-הקודש לעניינים מופשטים, הוא עובר ללמד אותנו שכך עלינו להבין את הפעל הזה גם ביחס לה' יתעלה, ללא שום דמיון גוף ועצם. רבנו הבין, כי רק לאחר ששׂכל האדם יבין שהפועל הזה משמש לעניינים מופשטים בדברים ברורים שהוא מבין בקלות, הוא יהיה מסוגל להשׂכיל שהפועל "יצא" שנאמר בכתבי-הקודש ביחס לה' יתעלה, אינו מתאר יציאת גוף אלא הינו משל לעניינים אחרים.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כג): "ועל דרך השאלה זו כל לשון יציאה שנאמרה ביחס לו יתעלה: 'הִנֵּה יְיָ יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ' [יש' כו, כא] – הופעת פקודתו הנסתרת עתה מאתנו, כלומר הוויית מה שיהיה אחר שלא היה". נמצא שיש בפסוק מלה נסתרת והיא "פקודה", וכך אפוא יש לפרש את הפסוק הזה: "הנה פקודת ה' יוצאת ממקומה". מָרי מעיר שכך פירש גם רס"ג בתרגומו לישעיה: "וכן תרגם רס"ג, כי ה' יוציא פקודה משמיו להעניש מקצת אנשי הארץ על חטאיהם. ופסוק זה מסוג המשפטים שיש בהם מלה נסתרת". גם אונקלוס השתמש בשיטה פרשנית זו כדי להרחיק מן ההגשמה, וכבר הרחבנו בעניין שיטה זו במאמר קודם בסדרה זו, וכותרתו: "וַיַּעֲבֹר יְיָ – האם אלהים עובר ומתהלך כבני האדם?".
יש בפסוק זה אפוא שני עניינים נסתרים: גם מלה נסתרת וגם עצם הפקודה דהיינו הגזירה הנסתרת עתה מאיתנו, כי היא עדיין לא התממשה במציאות ונגלתה לעינינו. נשים לב, כי הרחקה זו מן ההגשמה, כמו רבות אחרות, אינה הרחקה מוחלטת שהרי אין בשמים מקום שממנו יוצאות פקודות, אך די בהרחקה הגדולה מן ההגשמה שה' אינו יוצא ובא, כדי ללמד על-כך שאין לו גוף ודמות הגוף, ושכל התיאורים שתיארוהו בהם הינם משלים. ונחתום פרק זה בפירושו-תרגומו הערבי של רס"ג לישעיה שם (כו, כא), וכך תרגמו רצהבי לעברית: "הנה ה' יוציא גזירה משמיו כדי להיפרע ממקצת מאנשי הארץ על חטאותיהם" וכו'.
ד. מדוע יוחס הדיבור לה' יתעלה?
בהמשך המורה שם (א, כג), רבנו מבאר, שכל דבר שהקב"ה בורא ופועל בעולם מתואר בכתבי-הקודש כדבר שה' ציווה ואמר לעשותו, ויש לשאול: וכי יש לה' כלי דיבור שבהם הוא מדבר? וכי יש לו חיך ולשון ושפתיים ושיניים שבהם הוא מדבר ומחתך את ההברות? ברור שלא, ורבנו עוד ירחיב בעניין זה במורה בחלק א בפרקים סה, סט. מכל מקום, רבנו מלמד כבר כאן, שכל פעולותיו של הקב"ה בעולם תוארו כאילו הוא ציווה ואמר לעשותם:
"ועל דרך השאלה זו כל לשון יציאה שנאמרה ביחס לו יתעלה: 'הִנֵּה יְיָ יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ' [יש' כו, כא] הופעת פקודתו הנסתרת עתה מאתנו, כלומר: הוויית מה שיהיה אחר שלא היה, כי כל הווה מלפניו יתעלה מתייחס לדברוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], מתוך דימוי לפעולות היוצאות מאת המלכים, אשר האמצעים שלהם להפעלת רצונם הוא הדיבור; והוא יתעלה בלתי זקוק לאמצעים לפעול בהם, אלא פעלו ברצונו המוחלט בלבד, נמצא שגם דיבור אין כלל כמו שיתבאר".
נמצא, שכתבי-הקודש תיארו את הקב"ה מצַווה ומדבֵּר טרם שהופעלה פעולה מסוימת, כדי לדמות את פעולותיו לפעולות המלכים שאנחנו מכירים מעולמינו הממשי; ומדוע היה צורך לדמות את פעולותיו לפעולות המלכים? ובכן, כדי להנחיל ולטעת בנו את ההשקפה שהקב"ה הוא מלך-מלכי-המלכים, ולעורר בקרבנו הערצה כלפיו ויראה מפניו. רבנו מוסיף ומעיר, שדימוי זה רחוק מלהיות מדויק, מפני שהוא נועד להנחיל כאמור השקפה מסוימת בלבד, ולא ללמד אותנו מאומה על אמיתת עצמותו של הקב"ה, שהרי הקב"ה, בניגוד למלכים בשר ודם, אינו זקוק לאמצעים ולמתווכים כדי לפעול, אלא עצם רצונו כבר מוביל למימוש רצונו.
ובסוף מאמרי: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים – לאן הוא עלה?", כבר למדנו, כי גם המלה "רצון" אינה מדויקת ביחס לבורא-עולם, כי הרצון שלו אינו דומה במאומה לרצון האדם שאנו מכירים מעצמנו ומעולמינו החומרי. לפיכך, נכון לזכור שבכל מקום שאנו אומרים שהקב"ה "רצה" או "רוצה" הכוונה היא שהוא "רצה" או "רוצה" לא ברצון שאנחנו בני האדם מכירים ומבינים. והוא הדין לכל התארים שלו: שהוא חי ולא בחיים, ומצוי ולא במציאות, ויכול ולא ביכולת, וגיבור ולא בגבורה, וחכם ולא בחכמה, וכך כל התארים הרבים והשונים למיניהם.
ברם, אם התורה הייתה נכתבת באופנים פילוסופיים מדויקים, ובכל מקום שהיינו קוראים בתורה תואר מסוים של הקב"ה, אשר כאמור נועד להנחיל לנו השקפה ומחשבה מסוימת ביחס לבורא-עולם, היינו מוסיפים תוספות פילוסופיות – לא רק שהתורה לא הייתה מונגשת לכל בני האדם, אלא לבודדים יחידי סגולה שניתן לומר עליהם שהם "כת" כמו שניתן לומר על השמש שהיא "מין" – חמור מכך, המוני העם וכן בני האדם בראשית דרכם המחשבתית, כאשר היו שומעים שהקב"ה "חי ולא בחיים" או "מצוי ולא במציאות" היו מסתכלים בעיני עגל על המורה, ומהרהרים בליבם שהתורה הזו היא הזיה מוחלטת, פיקציה מייגעת, ובסופו של דבר לא היה חלילה קיום נצחי לתורה, כי אין משׂכיל בעולם שנולד משׂכיל, וכולנו זקוקים לדרך הלימוד השטחית, הבסיסית והבלתי-מדויקת הזו בראשית דרכנו המחשבתית.
ונצרף את ביאורו של רבנו במורה (א, סה) לביטוי "רוח פיו" ביחס להקב"ה:
"והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר', 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי [ובמעשה בראשית טרם היו נבראים שיקבלו ציוויים]. [...] [הוכחה נוספת:] 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו".
ה. הופעת פעולה – יציאה, הסתלקות פעולה – שיבה
בהמשך המורה שם (א, כג) רבנו מוסיף ומבאר, כי כמו שהפועל "יצא" הושאל לתאר את הופעתה של פעולה מסוימת, כך הפועל "שוב" הושאל לתאר הסתלקות של פעולה מסוימת אשר יצאה והופיעה במציאות בפקודתו של הקב"ה, וכֹה דברי רבנו שם:
"וכיון שהושאלה להופעת פעולה מפעולותיו [המילה] 'יציאה', כמו שבארנו באמרוֹ: 'הִנֵּה יְיָ יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ' [יש' כו, כא] – הושאלה להסתלקות אותה הפעולה, שגם היא כפי הרצון, [המילה] 'שיבה' באמרוֹ: 'אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי' [הו' ה, טו], ועניינה הוא סילוק השכינה אשר הייתה בינינו, [כלומר סילוקה] מאיתנו, אשר בעקבותיה העדר ההשגחה עלינו, כמו שאמר באיומיו: 'וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל' [דב' לא, יז], כי אם נעדרה ההשגחה יופקר ויהיה מטרה לכל מה שעלול לארע ולקרות, ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה. וכמה קשה איום זה, ועליו כינה באמרוֹ: 'אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי' [הו' ה, טו]".
נמצא אפוא, שהקב"ה לא יוצא ממקום ולא שב אל מקום, כי אין לו גוף אשר יוצא ממקום אחד ויבוא וייכנס למקום אחר, אלא, שני הפעלים הללו הינם משל להופעת פקודה או לסילוק עניין מסוים אשר חל והופיע קודם לכן ברצונו יתעלה. עוד בעניין ההשגחה, לעניות דעתי זהו אחד הנושאים הקשים ביותר במחשבת ישראל, ומָרי מעיר שם לעיין בהרחבה בכל מושג ההשגחה במורה (ג, סוף פרק יז; ג, נא), והוא מוסיף: "התבונן חזור והתבונן בהם שם".
ו. הערה בעניין ההשגחה
איני מתיימר להקיף או לבאר את עניין ההשגחה במאמר זה, אלא להעיר הערה קטנה אשר העסיקה אותי בדיון ארוך שהיה לי עם אחד מחבריי. השאלה שעמדה במוקד הדיון הייתה האם הקב"ה מעניש באופן ישיר? ובמלים אחרות, האם הקב"ה פועל רעה בעולם?
ההשקפה הראשונה שעמדה לנגד עינינו הייתה ההשקפה שהקב"ה אינו פועל רעה בעולם, וכל הרעות שבעולם הן למעשה מעשה ידי האדם, וכֹה דברי רבנו במורה (ג, י):
"ואחר הקדמות אלו יש לדעת ברור, כי ה' יתהדר ויתרומם אין לומר עליו שהוא עושה רע באופן עצמי כלל, כלומר שהוא יתעלה ירצה במטרה ראשונית לעשות הרע, זה לא ייתכן, אלא כל מעשיו יתעלה טוב מוחלט, לפי שאינו עושה אלא מציאות, וכל מציאות טוב, והרעות כולם העדר [...] ואפילו מציאות החומר הזה [...] כפי שהוא עם צמידותו להעדר המחייב את המוות והרעות כולם [כוונתו לרעות כגון המומים המולדים וכיו"ב], כל זה טוב מחמת תמידות ההוויה ותדירות המציאות בעקביות [...] ולשון בראשית רבה: אין דבר רע יורד מלמעלה".
ובמלים אחרות, כל פעולותיו של הבורא יתעלה הן פעולות של יצירת מציאות חיובית, אך הרע לעומת זאת נובע לעולם מהעדר מסוים במציאות. לדוגמה, עוני נובע מהעדר פרנסה, סכלות נובעת מהעדר חוכמה, עריריות נובעת מהעדר בנים, וכיו"ב. זאת ועוד, רבנו מלמד במורה שם, כי רובן המוחץ של הרעות נגרמות לאדם כתוצאה ממעשיו שלו, מקלקול גופו או נפשו אשר נובע כידוע מגרגרנות, מהפרזה ומנהייה אחר התאוות השונות.
אמנם, יש רעות נדירות כגון מומים ונגעים מולדים אשר אין לאדם שליטה עליהם, ברם, הרעות הללו נובעות מתכוּנת ההוויה וההפסד של החומר שבזכותה יש חיים בעולם. כלומר, אלמלא הייתה לחומר תכונה שבה הוא משתנה בעקביות באינספור דרכים, והוא היה נותר קבוע ועומד, אמנם לא היו מומים מולדים ולא זקנה ולא חולי, אך מצד שני לא היו חיים כלל, ולא היינו נולדים ומתהווים ומתהלכים בעולם ומשׂכילים את אמיתתו. נמצא, שגם תכונת ההוויה וההפסד של החומר שהיא לכאורה רע, אף היא טוב כי בלעדיה אין חיים.
ההשקפה השנייה שעמדה לנגד עינינו היא ההשקפה, שגם העונשים אשר נראים לנו כעונשים ישירים מאת ה' יתעלה, אף הם אינם נובעים מאיתו באופן ישיר, אלא חלים על בני האדם כתוצאה מהעדר השגחה, כלומר הקב"ה אינו מעניש באופן ישיר: הרשעים חשופים לאסונות ולפגעים בכל עת ובכל שעה; ואילו הצדיקים יודעי ה', באותם הרגעים שה' יתעלה אינו במחשבתם ושכלם אינו קשור בו, הם מוסתרים ממנו ולא חלה עליהם השגחה, ובזמנים הללו עלולים לחול עליהם פגעים שונים ומשונים, וכֹה דברי רבנו במורה (ג, נא):
"לפי ערך דעת כל בעל דעה תהיה ההשגחה בו, והנה האדם השלם בהשגתו, אשר לא תחדל דעתו מה' תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד; והאדם השלם אשר רוקן את מחשבתו מה' בעת מסוים, הרי תהיה השגחה עליו בעת מחשבתו בה' בלבד, ותתרוקן ההשגחה ממנו בזמן עסקיו; ואין התרוקנותה ממנו אז כהתרוקנותה ממי שלא השׂכיל כלל, אלא תתמעט אותה ההשגחה. [...] ולפיכך נראה לי, כי כל מי שפגעה בו רעה מרעות העולם מן הנביאים או החסידים השלמים, שלא פגעה בו אתה הרעה אלא בעת ההעלם [...]. הנה נתבאר לך, כי סיבת היות כל אחד מבני אדם מופקר למקרים ויהיה מסור לאכול כמו הבהמות, הוא היותו מוסתר מה', אבל אם היה אלוהיו בקרבו לא יגע בו רע כלל".
הבאתי מעט-מזער מדברי רבנו שם רק כדי ללמוד נקודה אחת מסוימת, והיא, שהקב"ה שומר על יודעיו בעת שהם מַפְנים את מחשבתם אליו. ברם, בעת שהם מתעסקים בעניינים אחרים, עלולים לחול עליהם פגעים ואסונות שונים, כפי ערך ריחוק ההתעסקות מה' יתעלה ומשך זמנה. לעומת זאת, הרשעים מסורים למקרים אשר מתרחשים וחלים ופועלים בעולם, והם דומים לעלה נידף ברוח אשר כל משב-רוח עלול להעיפו לאבדון.
יש בידנו אפוא שתי השקפות: האחת, שהקב"ה אינו פועל רעה ואינו מעניש באופן ישיר, כי כל מעשהו טוב; והאחרת, שהרעות חלות על בני האדם כתוצאה מריחוקם מאת ה' יתעלה, ובעת ריחוקם חלים בהם המקרים והאסונות והפגעים אשר רוחשים וגועשים בעולם, וכמובן שהרעות הללו לא יחולו עליהם אלא-אם-כן אותם המוסתרים מה' ראויים לעונש כלשהו.
ההשקפה השלישית היא השקפת השכר והעונש, דהיינו שהקב"ה גומל שכר טוב לצדיקים ומשלם רעה לרשעים, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם. ברם, קשה לי מאד לכלכל את שתי ההשקפות הראשונות עם יסוד השכר והעונש: כלומר, איך ייתכן שהקב"ה יעניש רשע או צדיק שראוי לעונש, באמצעות הסרת ההשגחה ומסירתו למקרים בלבד? והלא קרוב לוודאי שבדרך הזו האדם יקבל עונש יותר מן המגיע לו, ואיך הקב"ה יאפשר עוול? ואפילו כלפי הרשעים? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ויתרה מזאת, רבנו כותב במורה (ג, יז) במפורש, שכל העונשים שבאים על בני האדם הינם בחפץ ה' וברצונו, וכֹה דבריו:
"המין [=מין האדם] [...] הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלהית, וכולכלו כל מעשיו על דרך השכר והעונש [=לפי יסוד השכר והעונש], כי טביעת הספינה בכל מי שבה כפי שנזכר, וכריעת התקרה על מי שהיה בבית, אם היה זה במקרה המוחלט, הרי אין כניסת אותם האנשים לאותה הספינה וישיבת האחרים בבית במקרה לפי השקפתנו, אלא בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו אשר אין שכלינו מגיעים לידיעת קנה המידה בהם".
נמצא מקטע זה, שהובא בתוך ענייני ההשגחה בפרק יז, שהקב"ה מעניש באופן ישיר! וכלשון רבנו: "בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו"! איך אפוא ניתן ליישב את העניין הזה? ובכן, נראה לי כי טביעת הספינה וקריסת התקרה שהובאו כדוגמאות, אינן מעשה ידי ה', אלא נגרמו כתוצאה מרשלנות אנושית. לא הקב"ה הוא זה אשר הטביע את הספינה או הרס את התקרה, אלא, הקברניט הוא זה שהחליט לצאת לים גועש, או בוני הספינה שלא בנו אותה היטב, או העמסת יתר, וכיוצא בזה אין-ספור סיבות אנושיות אשר עלולות לגרום לטביעתה של ספינה. וכמו אסון נחל צפית, שלא הקב"ה הוא זה שהטביע את הנערים, אלא רשלנות אנושית אשר גרמה שלא להישמע להנחיות וזלזול שנבע אולי מתוך גבהות לבב.
כלומר, הקב"ה יודע היכן יתרחשו אותם האסונות, אשר כאמור נובעים מידי האדם ולא מידיו של הקב"ה, והוא מזמן לאותם המקומות את הראויים לעונש שנעדרה מהם ההשגחה, כדי שיחול עליהם האסון והפגע. ברם, אם מסיבה כלשהי אחד מהם אינו ראוי לעונש או הרהר בתשובה וכיו"ב, הקב"ה יסבב שהוא יינצל מאותה הספינה או קריסת התקרה, וכמו שאנו רואים בימינו שאנשים מסוימים החמיצו ברגע האחרון את הטיסה שסופה להתרסק.
בדרך זו נשמרים כל היסודות שלמדנו לעיל: היסוד הראשון החשוב ביותר מכולם הוא יסוד השכר והעונש, כי בלעדיו אין תורה ואין נבואה ואין אמונה, ועניינו שהקב"ה אינו פועל עוולה בעולם, וכל אחד מקבל בדיוק מדוקדק כפי מעשיו, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם – והיסוד הזה נאמר במפורש בדברים (לב, ד): "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא"; היסוד השני הוא שהקב"ה אינו עושה רע, דהיינו אינו מעניש באופן ישיר כי הוא עושה רק את הטוב; והיסוד השלישי הוא יסוד ההשגחה, לפיו ככל שהאדם קושר את דעתו בצור העולמים, כך הוא שמור ושמור ומוגן מכל פגע ומכל רעה.
נמצא אפוא, כי כדי שיחול על אדם עונש מאת ה' בעולם-הזה, צריכים להצטרף שני עניינים: הראשון, שהוא יהיה ראוי לעונש על מעשים או הרהורים רעים; והשני, שהוא יסיר את מחשבתו מה' יתעלה ויהיה מסור למקרים. אם יצטרפו שני העניינים הללו, הקב"ה עלול להענישו באמצעות הכוונתו למקום שבו יחול פגע או אסון. למדנו אפוא, כי ידיעת ה' הינה תריס בפני הפורענות, ואף שכל חוטא יסבול מאד מחטאיו ומעוונותיו, אם הוא ישוב בתשובה ויקשור את דעתו בצור העולמים, הוא יציל את נפשו מאסונות ופגעים וממיתה משונה.
ונחתום בדברי רבנו במורה (ג, נא) בעניין ההשגחה, וחילקנום להלן לשלוש פסקות:
"אבל אם היה אלוהיו בקרבו לא יגע בו רע כלל, אמר יתעלה: 'אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ' [יש' מא, י] [...] התבונן שיר של פגעים [תה' צא, כך נקרא בפי חז"ל המזמור הזה], תמצאהו מתאר את אותה ההשגחה הגדולה וההגנה והנצירה מכל הפגעים הגופניים הכלליים והפרטיים באדם זה ולא באחֵר, בין [...] שהם [=הפגעים] תוצאה מטבע המציאות ובין [...] שהם [=הפגעים] מפגעי בני אדם.
אמר [בפגעי טבע המציאות]: 'כִּי הוּא יַצִּילְךָ מִפַּח יָקוּשׁ מִדֶּבֶר הַוּוֹת, בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶךְ לָךְ וְתַחַת כְּנָפָיו תֶּחְסֶה צִנָּה וְסֹחֵרָה אֲמִתּוֹ, לֹא תִירָא מִפַּחַד לָיְלָה מֵחֵץ יָעוּף יוֹמָם, מִדֶּבֶר בָּאֹפֶל יַהֲלֹךְ מִקֶּטֶב יָשׁוּד צָהֳרָיִם' [תה' צא, ג–ו]; והמשיך לתאר את הנצירה מפגעי בני אדם ואמר, כי אפילו יארע שתעבור במערכות מלחמה שפרצה ואתה הולך בדרכך, אפילו אם ייהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך, לא יגע בך רע כלל, אלא תביט ותראה בעיניך גזירת ה' ושילומו לאותם הרשעים אשר נהרגו ואתה שלם, והוא אמרוֹ: 'יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ, רַק בְּעֵינֶיךָ תַבִּיט וְשִׁלֻּמַת רְשָׁעִים תִּרְאֶה' [שם, ז–ח] [...].
ואחר-כך נתן את הסיבה לנצירה הגדולה הזו ואמר, כי סיבת ההשגחה הגדולה הזו באדם הזה היא: 'כִּי בִי חָשַׁק וַאֲפַלְּטֵהוּ אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי' [שם, יד]. וכבר ביארנו בפרקים שקדמו כי עניין ידיעת ה' היא השׂגתו, וכאילו יאמר: הנצירה הזו לאדם הזה כיוון שידעני וחשקני אחרי כן [=לאחר שהכיר וידע את ה' יתעלה, הפנה את כל כוחות מחשבתו כלפי בוראו]".
"מְשֹׁךְ חַסְדְּךָ לְיֹדְעֶיךָ וְצִדְקָתְךָ לְיִשְׁרֵי לֵב" (תה' לו, יא).