בשמונת המאמרים האחרונים בסדרת המורה, דהיינו מן המאמר: "מבוא לתורת שלילת התארים" ואילך, למדנו בהרחבה ובהעמקה רבה מאד על חומרת ייחוס התארים לבורא-עולם באמירה ובמחשבה. בפרקים שנדונו רבנו מקיף את כל סוגי התארים, מנתח אותם באזמל חד ומלוטש ומוכיח שכולם, התארים המכונים העצמיים וכן התארים הנספחים לעצמות למיניהם, כולם עלולים להוביל: או לריבוי ולשיתוף אשר מדרדרים קל-מהרה גם למינות ולהגשמה, או שהם עצמם מובילים באופן ישיר למינות ולהגשמה (וכך הוא מצבם של רוב התארים).
רבנו גם מבאר שרק בתארי הפעולות רצוי לתאר את בורא-עולם, ואף מרחיב לא מעט בתעתועי סוברי תארי העצמות למיניהם אשר הבינו היטב שייחוסם לבורא עלול להסגיר את מינותם. במאמרים אלה גם הוסברו המשמעויות של תורת שלילת התארים לפי רבנו, ואשר בראשה עומדת התובנה המהדהדת שכל התוספות והפיוטים שהוחדרו לתפילה, הורסים ומחריבים את יסודי הדת ואת עמודי המחשבה, מפני שביסוד כולם ניצבת החובה לייחד את בורא-עולם. ועל עניין זה רבנו יוסיף וירחיב בפרק נט, ונתייחס אליו בעז"ה בהרחבה בהמשך הסדרה.
במאמר זה נבאר את פרק נח, ומטרתו היא לסכם ולהוכיח שהדרך היחידה לתאר את אמיתת עצמותו של בורא-עולם היא באמצעות תיאורו בשלילות, דהיינו באמצעות משפטי שלילה, לדוגמה: ה' אינו גוף. שהרי כל תואר שנתאר בו את ה' יתעלה בדרך החיוב, לדוגמה: ה' הוא חי או מצוי או גדול או קנא או חכם או רחום וכיו"ב מסוגי התארים החיוביים, כל התארים הללו מובילים קל-מהרה להשקפות שגויות ביחס לבורא-עולם, והשימוש בהם נועד ללמד את בני-האדם השקפות מסוימות בראשית דרכם המחשבתית ותו לא. ולכן, השימוש שנעשה בהם צריך להיות זהיר מאד, כי אם הם יכו שורש במחשבה כפי פשוטם, האדם לא יימלט מריבוי ושיתוף וסופו להיכשל בהגשמה בלתי-מודעת או אף מודעת תוך שקיעה בשקר ובהכחשה.
נחל אפוא את העיון בפרק נח שמוסיף לעסוק בתורת שלילת התארים: בראש הפרק רבנו מציין שהוא יעסוק בשלילת התארים באופנים עמוקים יותר מאלה שמובאים בפרקים הקודמים: "עמוק ממה שקדם". לאחר-מכן רבנו עובר ללמד את ענייני הפרק, וכֹה דבריו:
"דע, כי תיאור ה' יתהדר ויתרומם בשלילות הוא התיאור הנכון, אשר לא יבואֵהו מאומה מאי הדיוק [כלומר מן הריבוי והשיתוף וכדלקמן] ואין בו מגרעת כלפי ה' כלל ולא בשום אופן. אבל תיאורו ב[תארים ה]חיוביים יש בו מן השיתוף והמגרעת מה שכבר ביארנוהו [בפרקים נד–נז]".
בדבריו אלה, רבנו מסכם את מה שנלמד עד כֹּה, דהיינו שתיאור אמיתת ה' יתברך בתארים עלול להוביל לאחת משתיים:
1) לריבוי ולשיתוף, לדוגמה: כאשר התארים מתארים תואר נספח קבוע: כגון חכם או גיבור או רחום וכיו"ב, וכל-שכן כאשר הם מתארים תכונה נפשית מתעוררת ומתפעלת – כגון מחוּכָּם או מתגבר או מרחם וכיו"ב. ומדוע אמרתי "וכל שכן"? ובכן, כבר למדנו במאמר: "תורת שלילת התארים: תארי החיוב" על ההבדל שבין שני סוגי התארים הללו: דקלום הסוג הראשון בתפילת הציבור אינו מוביל בהכרח להגשמה והוא רק בגדר חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, אלא-אם-כן האומר מבין את מה שהוא אומר ובכל זאת משתתף בחירוף ובגידוף; ואילו הסוג השני הוא בגדר הגשמה ברורה ומפורשת, כי יש בו ייחוס של תכונה נפשית-אנושית לבורא-עולם.
2) כמו כן, תיאור אמיתת ה' יתעלה עלול להוביל למגרעות, כגון תיאורו בתארים: גדול וגיבור וחכם, שהרי הגדולה והגבורה והחכמה נמדדות אצלנו בני האדם בסולמי האיכות הארציים והחומריים, ואם אנחנו מתארים אותו יתעלה בתארי איכות ארציים וחומריים – גם הפכנו את גדולתו וגבורתו וחוכמתו למגרעות, שהרי כל המעלות הללו הן לפי תפישת עולמינו הארצית והחומרית המוגבלת והמצומצמת – וייחוס מגרעת קמי שמיא כמוה כהגשמה לכל דבר ועניין; וגם ערכנו דימוי בינינו לבינו, כאילו יש נקודת השוואה השקה והשוואה בין גדולתו וגבורתו וחוכמתו לאותן המעלות המתוארות אשר מצויות אצל בני האדם, דהיינו כאילו המעלות הללו ניצבות על אותו סולם איכות דירוג והשוואה – ואם-כך, הרי שהוא גוף בדומה לבני האדם, אלא שהוא גוף ייחודי ונעלה בעל סגולות ואיכויות נשגבות מאד, אך כולן מסוגי החומר והגוף.
א. מאפייני תארי משפטי השלילה
לאחר דברי ההקדמה הקצרים רבנו פותח בביאור משפטי השלילה. בדבריו הוא מסביר, שניתן למעשה ללמוד על עניין מסוים באמצעות תארי שלילה. כלומר, גם משפטי שלילה הם תארים מבחינה מסוימת, שהרי הם מסייעים ללומד להבין על הדבר הנלמד, אך לא באמצעות לימוד ישיר על עצמותו של המתואר, אלא באמצעות שלילת עניינים מעצמותו של המתואר.
וכֹה דברי רבנו:
"וראוי שאבאר לך תחילה היאך הן השלילות תארים מבחינה מסוימת, ובמה הם נבדלים מן התארים החיוביים, ואחר-כך אבאר לך היאך אין לנו דרך לתארו כי אם בשלילות לא יותר".
חשוב לרבנו להסביר שתארי השלילה הם בגדר תארים כדי שנבין שניתן להיעזר בהם כדי ללמוד על אמיתת עצמותו של בורא-עולם, שהרי אם הם אינם מובילים לשום תובנה הם אינם בגדר תארים כלל, ואין להם שום תועלת במחקרינו לטיהור מושגינו ביחס לאמיתת הבורא.
בהמשך דבריו, רבנו מסביר שתארי השלילה אמנם מסייעים רבות להבנת המתואר, אך יחד-עם-זאת הם אינם מלמדים מאומה על מהות העניין המתואר. כלומר, הם רק מסייעים לנו לזכך ולטהר את מושגינו ביחס לאמיתת הבורא, אך לא מחדירים לנו שום השקפה ביחס לאמיתתו, ובמלים פשוטות יותר: רק מסלקים ממחשבתנו הזיות והשקפות מינות, אך לא מסבירים לנו מאומה ביחס למהות אמיתת הבורא יתעלה, שהרי על מהותו אין אנו יכולים לידע מאומה.
"כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמ' לג, כ).
"הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא" (איוב יא, ז).
והנה לפניכם דברי רבנו במורה שם (א, נח) בעניין זה:
"ואומר, כי התואר אינו הוא המייחד את המתואר לבדו עד שלא ישתתף באותו התואר עם זולתו, אלא, התואר, פעמים שהוא גם תואר למתואר ואף-על-פי שהוא משותף בו עם זולתו ולא יושג בו ייחוד, המשל בזה: אם ראית אדם במרחק, ושאלת ואמרת: 'מה הוא זה הנראה?', ואמרו לך: 'חי', הרי זה תואר בלי ספק לזה הנראה, ואף-על-פי שאינו מייחדו מכל מה שזולתו, אלא שהושג בו ייחוד מסוים והוא שזה הנראה אינו גוף ממין הצומח ולא ממין הדומם".
כלומר, לעתים אנו נשתמש בתואר מסוים כדי לייחד-לזהות דבר-מה, אך לא יהיה בתואר הזה כדי ללמד אותנו באופן מדויק על אותו הדבר המתואר אלא באופן כללי בלבד, כך שגם לאחר השימוש בתואר עדיין תעמוד בפנינו קשת רחבה של אפשרויות ביחס לזהות המתואר. כך הוא הדבר לגבי התואר "חי" שרבנו הזכיר לעיל: אם תיארנו אדם ממרחק כ"חי" עדיין אין אנו יודעים בהכרח שמדובר באדם, כל-שכן שאין אנו יודעים מאומה על זהותו של אותו פלוני אלמוני.
נמצא, שתארים רבים אינם מייחדים דהיינו מזהים את המתואר באופן ספציפי, אלא מתארים אותו באופן כזה שעדיין ישנה מנעד רחב של אפשרויות ביחס למהותו וזהותו של המתואר.
בהמשך דבריו במורה שם, רבנו משלב דוגמה נוספת להבחנה שבין התארים החיוביים לבין התארים השליליים, וכן לאופן שבו התארים השליליים מוסיפים לנו תובנות ביחס למתואר:
"וכך גם אם היה בבית הזה אדם, וידעת שיש בו גוף מסוים אלא שאינך יודע מהו, ושאלת ואמרת: 'מה יש בבית הזה?', ואמר לך המשיב: 'אין בו דומם ולא גוף צומח', הרי הושג ייחוד [=זיהוי] מסוים [הואיל] וידעת שיש בו חי, ואף-על-פי שאינך יודע איזה חי הוא. הרי בדרך זו משותפים תארי השלילה לתארים החיוביים, לפי שבהכרח הם מייחדים ייחוד מסוים, ואף-על-פי שאין בהם מן הייחוד אלא סילוק מה שנשלל מכל מה שהיינו חושבים אותו בלתי שָׁלוּל".
נמצא, שכמו שתארי החיוב מסייעים לנו לזהוֹת את המתואר, כך גם תארי השלילות. ברם, בכל זאת יש ביניהם צד שונה מהותי מאד-מאד, ועל השוני הזה אומר רבנו בהמשך דבריו שם:
"אבל הצד שבו נבדלים תארי השלילה מתארי החיוב, הוא: שתארי החיוב, ואף-על-פי שאינם מייחדים [=גם כאשר הם אינם מזהים זיהוי מוחלט], הרי הם מורים על חלק מכללות הדבר המבוקשת ידיעתו [עדיין הם מורים על חלק ממהות או מנספחי המתואר שהם מתארים], אם חלק ממהותו ואם מקרה ממקריו. [אולם,] תארי השלילה אינם מודיעים לנו מאומה מן העצמות אשר ידיעתה מבוקשת מה היא, אלא-אם-כן היה הדבר בדרך ההיקש כפי שהמשלנו".
נמצא, שתארי השלילה אינם מורים באופן ישיר על מהות המתואר או על העניינים שנספחים על מהותו, כך שאף שהם מצליחים להנחיל תובנות חשובות מאד ביחס למתואר, עדיין אין הם נוגעים באופן ישיר בעצם מהותו או בעניינים שנספחים למהותו. כמו כן, האופן היחיד שבו תארי השלילה נוגעים לאמיתת העצמות הוא בדרך ההיקש כגון שנתאר עצם שאינו דומם ואינו צומח – הרי שהוא חי, אך עדיין אין זה תיאור ישיר ומפורש. לפיכך, זו הדרך היחידה ללמוד על ה' יתעלה, שהרי אין לנו שום ידיעה ואף אסור לנו לחקור במופלא ממנו – באמיתת עצמותו.
ב. אופני ההשׂגה החיובית היחידה
בהמשך דבריו במורה שם (א, נח), רבנו מסביר שאין אנו משיגים באופן חיובי מה' יתעלה אלא את העובדה שנאמרה בפסוק "אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ" (שמ' כ, ב). כלומר, כל מה שאנו יודעים עליו באופן חיובי הוא שה'-אלהים-אמת, וכדברי ירמיה (י, י): "וַייָ אֱלֹהִים אֱמֶת", ובמלים אחרות שאלהותו ואמיתתו אמת. כל תיאור או תואר שנצרף לאלהותו יפגום בייחודו ובאמיתתו.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, נח):
"ואחר הקדמה זו אומַר, כי ה' יתהדר ויתרומם, כבר הוּכח שהוא מחויב המציאות, ושאין בו הרכבה, כמו שנוכיח [לקמן ב, א], ואין אנו משיגים אלא אנכיותו [אנכיותו היא מלה שנגזרה מן המלה הראשונה בפסוק 'אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ'] בלבד לא מהותו, ולכן הבל הוא שיהיה לו תואר חיובי, לפי שאין לו אנכיות [='אני'] מחוץ למהותו שאז יורה התואר על אחד מהן [=על ה'אני' שבמהות או על ה'אני' שמחוץ למהות, כלומר כגון שנגדיר את מהותו בתארים מסוג 'התארים העצמיים' אשר מתיימרים לייחדו אך למעשה מוסיפים על מהותו], כל-שכן שתהא מהותו מורכבת שאז יורה התואר על חלקיה [כגון שנתארו כרחום וגיבור – הרי שהחמלה והגבורה מרכיבות את מהותו], כל-שכן שיהיו לו מקרים [כגון שנתארו כמרחם או כמתגבר – ובזה נייחס לו התעוררות, שינוי והתפעלות] שאז יורה התואר גם עליהם, ולכן אין [בו] תואר חיובי כלל".
וביתר ביאור: אין אנו משיגים מאמיתתו של ה' יתעלה אלא את אמיתת אלהותו שנאמרה לנו בהר סיני: "אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ" – ודומה לזה הפסוק בדברים (לב, לט): "רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא". כלומר, אין אנו משיגים ביחס לה' יתעלה אלא שהוא "הוא", דהיינו שהוא אמת, ואסביר: כמו במלה "אנכי", גם באמרינו "הוא" ביחס לה' יתעלה, אין אנו רומזים לריבוי או להרכבה במהותו או לשום עניין אשר נספח לאמיתת עצמותו כמו שמורים התארים השונים למיניהם. ובמלים אחרות, התואר "הוא" הוא תואר זך ונקי קמי שמיא רק מפני שהוא אינו מתאר מאומה...
נמצא, שהשמות "אני" (אנכי) ו"הוא" שנזכרו בפסוק: "כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא", הם הביטויים הנקיים ביותר ביחס לה' יתעלה, מפני שהם אינם רומזים לשום עניין שנספח לאמיתתו כמו התארים השונים למיניהם, אלא מבחינתו הוא "אני" ומבחינתנו הוא "הוא", וכל מילת ביאור שנוסיף על-כך תגרע מטהרת הביטוי, ובהמשך הפסוק נרמז עניין זה באמרוֹ: "וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי". כלומר, הוספת תואר חיובי כלשהו וייחוסו במחשבה לבורא-עולם – הינה בגדר שיתוף-שם-שמים עם דבר אחר, ולכן הוזהרנו שלא להוסיף עליו מאומה, "כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא", ותו לא. ולכן, גם התואר "אמת" שנעזרתי בו בפרק זה אינו מדויק ביחס לבורא-עולם, שהרי גם הוא תואר, וכל תואר הוא עניין שנספח לאמיתת העצמות וממילא עלול להוביל לריבוי ולהרכבה, אלא שראיתי שהפרק יהיה קשה מאד להבנה אלמלא איעזר בתואר "אמת", ועם ה' הסליחה.
ג. רק תארי השלילה ראויים להשׂגתו יתעלה
בשלב הבא רבנו מסביר, שכאשר נעזרים בתארים חיוביים כדי ללמוד על אמיתת עצמותו של הבורא, מן ההכרח להפכם לתארים שליליים. לדוגמה, כאשר אומרים עליו שהוא "מצוי" ביחס לאמיתת עצמותו אין הכוונה בכך אלא שהוא לא נעדר, שהרי כבר למדנו במאמר הקודם: "תורת שלילת התארים: ה' אחד", שגם התואר "מצוי" מוביל לשגיאות השקפה, שהרי הוא מוביל לריבוי, כי סוף-סוף גם המציאות היא עניין שנספח למהות. וכך ביחס לתואר "חי" אין הכוונה בו אלא שלא שייך בו המוות, שהרי הוא לא חי בחיים כפי שהתואר "חי" נועד לתאר, דהיינו חיים גופניים לבעלי נפש; וכך ביחס לשאר הדוגמאות שיפורטו לקמן, וכֹה דברי רבנו:
"אבל תארי השלילה הם אשר ראוי להשתמש בהם להנחיית המחשבה למה שראוי להיות בדעה עליו יתעלה, לפי שלא יבוא על-ידם ריבוי כלל, והם מנחים את המחשבה אל תכלית מה שאפשר לאדם להשיג ממנו יתעלה [כלומר, הם השער לרוממות טהרת השגת ה' יתעלה!]. המשל בכך, [והמשל הזה מחולק לחמישה חלקים:] [א] כבר הוּכח לנו חיוב מציאות דבר-מה [הכוונה לה' יתברך] זולת אלו העצמויות [הנִּבראוֹת] המושגות בחושים [הגופניים], ואשר את ידיעתם מקיף השכל [לאחר מחקר מדעי], ולפיכך אמרנו על זה [=ה'] שהוא מצוי, העניין ביטול העדרו; [ב] ואחר-כך השגנו כי המצוי הזה אינו כמו מציאות היסודות דרך משל שהם גופים מתים, ולכן אמרנו שהוא חי, העניין שהוא יתעלה אינו מת [כלומר, שכל עניין המוות לא שייך בו, וזה התרגום המדויק של המקור הערבי לפי קאפח]; [ג] ואחר-כך השגנו עוד כי המצוי הזה אינו כמציאות השמים שהם גוף חי [כך סברו הפילוסופים באותם הימים], לפיכך אמרנו שאינו גוף; [ד] ואחר-כך השגנו כי המצוי הזה אינו כמציאות השכל [הנקנה] אשר אינו גוף ולא מת אלא שהוא עָלוּל [דהיינו שיש לו יוצר אשר הוא הסיבה לקיומו, ובמלים אחרות שמאן-דהו בראו ואִפשר את שכלולו], לפיכך אמרנו שהוא יתעלה 'קדמון', העניין שאין לו עילה שהמציאה אותו; [ה] ואחר-כך השגנו כי המצוי הזה אין מציאותו שהיא עצמותו דיה לו בלבד שיהא מצוי, אלא שופעים ממנו מציאויות רבות, ואין זה כשפיעת החום מן האש, ולא כחיוב האור מן השמש [כלומר אין זו שפיעת טוֹב וחסד חסרת מודעות, אלא מדובר בבריאה מודעת ומנוהלת היטב:] אלא שפע שהוא מושך לה תמיד קיום וסדר בניהול מחוכם כמו שנבאר [לקמן א, סט]".
נמצא, שכאשר הננו מבקשים להשיג וללמוד על אמיתת עצמותו יתעלה ככל יכולת האדם, אין אנו רשאים להותיר את התארים החיוביים על כנם (שהרי תפקידם הוא להנחיל השקפות מסוימות ובסיסיות מאד ביחס לבורא ובעיקר נועדו לבני האדם בראשית התפתחותם השכלית, אך לא ללמד מאומה על אמיתת עצמותו), אלא אנחנו מחויבים להפכם לתארים שוללים.
ועל תפקידם של התארים החיוביים בראשית דרכו של האדם בהנחלת השקפות יסודיות, ראו: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?", "עוד בעניין: דיברה תורה כלשון בני אדם".
בהמשך דברי רבנו במורה שם (א, נח) הוא אומר כך:
"והרי אמרינו בו בגלל העניינים האלו [כלומר, הואיל והוא לא נעדר ולא שייך בו מוות ואינו גוף ואינו עָלוּל ובריאָתו אינה בלתי-מודעת, אמרנו על הבורא] שהוא: 'יכול' ו'יודע' ו'רוצה', המטרה בתארים הללו שהוא: 'אינו קצר יכולת', ו'לא בלתי יודע', ו'לא ייעלם ממנו [מאומה] ולא יזניח'".
כלומר, המטרה בתארים "יכול" ו"יודע" ו"רוצה" היא לשלול ממנו את העדר היכולת המוחלטת ואת העדר הדעת המוחלטת ואת העדר ההשגחה המוחלטת, ורבנו מוסיף ומסביר:
"ועניין אמרינו ש'אינו קצר יכולת', שיש במציאותו דַּי [=יכולת] להמצאת דברים אחרים זולתו. ועניין אמרינו 'לא בלתי יודע', שהוא משיג, כלומר חי, לפי שכל משיג חי. ועניין אמרינו ש'לא ייעלם ממנו [מאומה] ולא יזניח', שכל אותם הנמצאים נהוגים [=מנוהלים] לפי סדר וניהול ואינם מוזנחים והווים איך שיזדמן, אלא כהוויית כל מה שמנהל בעל רצון בכוונה ורצון. ואחר-כך השגנו כי המצוי הזה אין אחֵר כמוהו, לפיכך אמרינו 'הוא אחד', העניין שלילת הריבוי".
כלומר, תארי השלילה מובילים גם למסקנות חיוביות, כגון: מן התואר "אינו קצר יכולת" ביחס לבורא ניתן ללמוד שיש בכוחו לעשות כל שברצונו כגון לברוא כל שיחפוץ; ומן התואר "אינו בלתי יודע" ניתן ללמוד עליו שהוא חי ומשיג; ומן התואר ש"לא ייעלם ממנו [מאומה] ולא יזניח" ניתן ללמוד שהוא מנהל את העולם ברצון מכֻוון מדויק ומדוקדק; ומן התואר "אחד" ניתן ללמוד עליו שאינו שניים או יותר על שניים. ברם, כל התארים השוללים הללו (למעט התואר 'אחד' שאינו תואר שלילה), אינם מובילים למסקנות ביחס לאמיתת עצמותו אלא בדרך ההיקש.
נמצא, שתארי השלילה גם מאפשרים ללמוד השקפות מחשבתיות יסודיות אם נבחר לפתח אותם בהיקשים ולהסיק מהם מסקנות, וגם מאפשרים לאדם ללמוד על אמיתת עצמותו יתעלה, שהרי אין הכרח לפתח את תארי השלילה בהיקשים ודימויים, אלא ניתן בהחלט לעמוד בהם בעצם תארי השלילות. יתר-על-כן, מי שרוצה ללמוד על אמיתת עצמותו יתעלה מחויב לדבוק בתארי השלילות, ומחויב שלא לפתח אותם להיקשים, אלא לעצור בתארי השלילות.
ולכן רבנו אומר בהמשך דבריו כך: "הנה נתבאר לך, שכל תואר שאנו מתארים אותו בו, הוא: או תואר פעולה [כגון בורא, יוצר, גומל, מעניש, משגיח וכיו"ב, שכל התארים הללו אינם רומזים למאומה באמיתת עצמותו אלא אך ורק על פעולותיו ואופני ניהולו והשגחתו, ותו לא] או שיהיה עניינו [של התואר הנדון] שלילת העדרו, אם הייתה המטרה בו השגת עצמותו לא פעולתו". כלומר, אם מבוקשנו הוא להשיג את עצמותו עלינו להיעזר אך ורק בתארי השלילות. אך כמובן שאם מבוקשנו הוא להנחיל השקפות יסודיות ובסיסיות בדת משה, ניתן להיעזר בתארים החיוביים ביחס לבורא-יתעלה, אך רק באופנים המסוימים מאד שרבנו יפרט בפרק הבא.
רבנו מוסיף הערה, שאין אנו משתמשים בתארי השלילות הללו בכל עניין, שהרי לא יעלה על הדעת לתאר את הבורא שהוא "אינו חכם" ונצדיק זאת בטענה שחוכמתו אינה כחוכמת בני האדם ולכן לא נכון לתארו בחכמה. אלא, תואר מן הסוג "חכם" נכון יהיה ליַחסו לבורא כך: "חכם ולא בחכמה" או "יודע ולא בדעה" או "מצוי ולא במציאות" או "חי ולא בחיים", דהיינו שכל התארים הללו אינם שגויים לחלוטין ביחס אליו, אך גם אינם מסוגלים לתאר נאמנה.
וכֹה דבריו רבנו בעניין זה:
"וכן אין אנו משתמשים בשלילות אלו ואין נאמרים עליו יתעלה בסתם [בכל עניין וכאמור לעיל], אלא על הדרך שכבר ידעת, שאפשר לשלול מן הדבר מה שאין דרכו שיימצא לו [רק בעניינים שהשלילה בהם היא מוחלטת כגון שאינו גוף], כדרך שאנו אומרים על הקיר שאינו רואה".
ועל השכל הנקנה שנזכר לעיל ראו: "פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים".
ד. גם מדע שנשׂגב מהשׂגתנו מתואר בשלילות
בהמשך דברי רבנו במורה הוא מבקש להוכיח שתיאורו של ה'-אלהים-אמת בשלילות הוא הדרך הנכונה, שהרי אפילו ידיעת מדעים מסוימים אשר נשגבים מבינתנו, מתוארים ונלמדים באמצעות תארים שוללים, הואיל והם שגבו ממנו ואין לנו דרך להשיגם אלא בדרך זו.
וכך דברי רבנו בהמשך המורה שם (א, נח):
"והרי יודע אתה המעיין במאמר זה כי השמים הללו והם גוף נע, כבר זְרַתְנוּם [כאילו מדדנו אותם בזרת] ומדדנום באמת המידה, והקיפה ידיעתנו מידות חלקים מהם ורוב תנועותיהם, [ואף-על-פי-כן] נלאו שכלינו תכלית הלֵּאות מלהשיג מהותם [אז באותם הימים סברו שגרמי השמים נבראו מחומר עלום ופלאי בלתי ידוע], על-אף שאנו יודעים שהם בעלי חומר וצורה בהחלט, אלא שאינם כמו החומר הזה אשר בנו, ולפיכך אין אנו יכולים לתארם אלא בשמות בלתי מוגדרים [=בתארי שלילות] לא בחיוב המוגדר [=לא בתארים חיוביים], ש[הרי] אנו אומרים כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים, ולפיכך אינם מקבלים רשמים, ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא בשלילות אלו, כל זה בגלל אי ידיעתנו אותו החומר".
ואם כך הוא הדבר בענייני מדע אשר נעלמו מעיני בני האדם, ברור כשמש שכך יש לנהוג גם ביחס להשגת הבורא יתעלה שמו ולתארוֹ אך ורק בתארי השלילות, וכֹה דברי רבנו שם:
"והיאך יהיה מצב שכלינו כאשר יחשבו להשיג את הנקי מן החומר, הפשוט בתכלית הפשטות, חיובי המציאות, אשר אין לו עילה ולא יבואֵהו עניין נוסף על מהותו השלמה, אשר עניין שלמותו שלילת המגרעות ממנו כמו שביארנו [=והוא ה' אלהים אמת]. שאין אנו משיגים אלא אנכיותו בלבד [שהוא 'הוא', וכאמור כל מילה נוספת תגרע מטהרת הביטוי], ושיש שם מצוי שאין דומה לו בכל הנמצאים אשר המציא, ושאין לו שיתוף עמהם בשום עניין, ואין בו ריבוי, ולא אי-יכולת מלהמציא מה שזולתו, ושיחסו לעולם יחס הקברניט לאניה, וגם זה אינו יחס אמיתי ולא דימוי נכון – ואינם אלא להנחות את המחשבה שהוא יתעלה מנהיג את המציאות, עניינו שהוא ממשיך קיומם ונוטר [ושומר] סידורם כראי. ועוד יתבאר עניין זה ביתר בהירות מאשר כאן".
ומדוע אין יחסו לעולם כיחס הקברניט לאניה? קיום האניה אינו תלוי בקיום הקברניט, אך קיום העולם וכל הבריאה תלוי בתלות מוחלטת ברצונו של בורא-עולם, וכפי שרבנו פוסק בהלכות יסודי התורה (א, ב): "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להימצאות".
רבנו חותם בשבח מחשבתי נעלה ונשגב לבורא-עולם, אשרי מי שמבינו ומתענג עליו:
"ישתבח מי אשר אם יתאמצו השכלים להשיג מהותו – תשוב השגתם קוצר יכולת; ואשר אם יתאמצו להשיג חיוב פעולותיו על-ידי רצונו – תשוב ידיעתם סכלות; ואשר אם יבואו הלשונות לרוממו בתארים – תשוב כל בהירות [ותהפוך בפי המרומֵם לדברי] לֵאוּת וגמגום".
וכוונתו באמרוֹ: "להשיג חיוב פעולותיו על-ידי רצונו" – היא לשאלה כיצד רצונו, אשר נשגב מעִמָּנו לעילא-לעילא, מחייב ומפעיל את פעולותיו ומוביל למימוש מטרותיו בכל העולמות.
ה. אופן אחד בניהולו של הקב"ה את הבריאה
לעיל אומר רבנו כך: "ועניין אמרינו ש'לא ייעלם ממנו [מאומה] ולא יזניח', שכל אותם הנמצאים נהוגים [=מנוהלים] לפי סדר וניהול ואינם מוזנחים והווים איך שיזדמן, אלא כהוויית כל מה שמנהל בעל רצון בכוונה ורצון". ויש להבין, למה כוונתו באמרוֹ: בכוונה וברצון?
ובכן, כוונתו לכך שהנבראים מתנהלים הלאה בהתאם לרצון הראשון שהיה בבריאה, ואינם סוטים מכללי המדע ומכללי הבריאה הטבעיים שנטבעו בהם, לא שיש רצון שמתחדש שוב ושוב ומחייב את קיומם של הנבראים, וראו דברי רבנו בהקדמתו למסכת אבות (פרק ח):
"אבל הדבר המפורסם אצל בני אדם ואפשר למצוא בדברי חכמים ובלשונות הכתובים כמותו, והוא, שעמידת האדם וישיבתו וכל תנועותיו ברצון ה' יתעלה ובחפצו, וזה דבר נכון, אבל באופן מסוים, והוא: כגון הזורק אבן לאוויר וירדה למטה, אם נאמר עליה שברצון ה' ירדה למטה הוא דבר נכון, לפי שה' רצה שתהיה הארץ בכללותה במרכז, ולפיכך כל זמן שנזרק חלק ממנה למעלה הרי הוא נע אל המרכז, וכן כל חלק מחלקי האש נע למעלה באותו הרצון שהיה, כלומר, שתהיה האש נעה למעלה – לא שה' רצה עתה בעת תנועת החלק הזה מן הארץ שינוע למטה [...] אלא הרצון היה בששת ימי בראשית, ושכל הדברים ינהגו לפי טבעיהם תמיד כמו שאמר: 'מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ' [קה' א, ט].
[...] ותמצא [את החכמים] ע"ה תמיד בכל דבריהם מתרחקים מלהניח כי הרצון בכל דבר ודבר ובכל עת ועת, ועל דרך זו אומרים באדם אם עמד וישב, שברצון ה' עמד וישב. כלומר, שניתן בטבעו בראשית מציאות האדם שיעמוד וישב ברצונו, לא שה' רצה עתה בעת עמידתו שיעמוד או שלא יעמוד, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת האבן הזו שתיפול או שלא תיפול. נמצא כלל הדברים שאתה תדע [שראוי לך לקבוע אותם לדעה ולהשקפה], שכמו שרצה ה' שיהא האדם בעל קומה זקופה וחזה רחב ובעל אצבעות, כך רצה שיהיה מתנועע ונח מצד עצמו, ויעשה פעולות בבחירתו, ואין דבר המכריחו עליהן ולא מונע אותו מהן [...] והבחירה בידו".
"הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ, לְאַהֲבָה אֶת יְיָ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְיָ לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם" (דב' ל).
Comments