שני אופני משלי הנביאים

עודכן ב: לפני 5 ימים

במאמר הקודם בסדרת "מורה הנבוכים" ("משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם"), למדנו כי רבנו מבחין בין משלי חז"ל למשלי הנביאים הבחנה מהותית גדולה ומשמעותית. בהמשך דבריו בהקדמתו למורה שם (עמ' י–יא), רבנו עורך הבחנה נוספת, פנימית, בתוך הקטגוריה שנקראת "משלי הנביאים". רבנו מלמד אותנו כי יש שני סוגים של משלי נביאים: 1) האחד שכל מלה או משפט שבאותו המשל כולל עניין מסוים; 2) והשני שכל המשל מורה על עניין אחד מסוים, וריבוי המלים לא נועד אלא לייפות את המשל ולהעמידו על עמדו.


וכֹה דברי רבנו שם:


"ודע, כי המשלים הנבואיים יש בהם שני דרכים: [1] מהם משלים שכל מלה באותו המשל כוללת עניין; [2] ומהם אשר כל המשל מורה על כל העניין הנמשל, ויבואו באותו המשל מלים רבות מאד שאין כל מילה מהן מוסיפה דבר באותו העניין הנמשל, ויהיה סדר הדברים כפי מה שראוי לפשט אותו המשל, והבן זה היטב".


א. חלום יעקב


כדוגמה לסוג הראשון של משלי הנביאים רבנו מביא את חלום יעקב, וכֹה דבריו:


"והנה לדוגמת הסוג הראשון מן המשלים הנבואיים אמרוֹ: 'וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' [בר' כח, יב–יג], הרי אמרוֹ 'סֻלָּם' – מורה על עניין מסוים; ואמרוֹ 'מֻצָּב אַרְצָה' – מורה על עניין שני; ואמרוֹ: 'וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה' – מורה על עניין שלישי; ואמרוֹ: 'וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים' – מורה על עניין רביעי; ואמרוֹ: 'עֹלִים' – מורה על עניין חמישי; ואמרוֹ: 'וְיֹרְדִים' – מורה על עניין שישי; ואמרוֹ: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – מורה על עניין שביעי. נמצא, שכל מלה האמורה במשל זה היא לעניין נוסף בתוך הכללות הנמשלת".


להלן ארבע אפשרויות לבאר את משל חלום יעקב:


א.1) בהלכות יסודי התורה (ז, ו), רבנו מבאר כי חלום יעקב הוא משל למלכיות ושעבודן, כלומר למעצמות הגויים העולות במהלך פעמי ההיסטוריה ומשעבדות את העולם ואת ישראל, ולאחר מכן יורדות מגדולתן ולעתים אף נעלמות כליל, וזה לשונו: "הדברים שמודיעים לנביא במראה הנבואה דרך משל מודיעין לו, [...]. כמו הסולם שראה יעקב אבינו ומלאכים עולים ויורדים בו, והוא היה משל למלכיות ושעבודן".


א.2) לעומת זאת במורה (א, טו), כאשר רבנו עוסק בשרש "נצב" הוא מבאר את חלום יעקב באופן שונה לחלוטין. רבנו קובע, כי הפעל "נצב" בכתבי-הקודש נאמר ביחס לה' יתעלה ופעולותיו אך ורק במשמעות של "קיום ותדירות", ובמלים אחרות, מלה זו מורה על קיום נצחי בלתי פוסק, וכֹה דבריו שם: "ויהיה [=הפועל "נצב"] בעניין הקיום והתדירות: '[לְעוֹלָם יְיָ] דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם' [תה' קיט, פט], כלומר [דְּבָרְךָ] יציב וקיים, וכל מה שנאמר מן השם הזה [=הפועל "נצב"] כלפי הבורא הרי הוא מן העניין הזה".


הפועל "נצב" מבטא אפוא קיום נצחי, והכתוב שהובא לעיל רומז על קיומו הנצחי של היקום, כלומר, על קיומם הנצחי של כללי הטבע והמדע שנחקקו בו בששת ימי בראשית. "דברו" של הקב"ה שהובא בכתוב, דומה ל"אמירה" שנזכרה שוב ושוב בבריאת העולם (="וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר" וכיו"ב) – וכמו שהאמירות שם אינן אמירות בכלי דיבור אלא הן משלים לרצונו של הקב"ה, כך הכתוב "דְּבָרְךָ נִצָּב" אינו מבטא אמירה בכלי דיבור, אלא הוא ביטוי לרצונו של הקב"ה בקיום העולם לפי כללי המדע והטבע לעולם-ולעולמי-עולמים. כמובן ש"הרצון" שאנו מתארים כאן אינו הרצון שאנו מכירים ומבינים מעולם בני האדם, אלא שאין לנו דרך אחרת לתאר את רצונו המיוחד של הקב"ה שאין אנו יודעים היאך הוא.


בהמשך דבריו לעיל, רבנו מבאר את הפועל "נצב" המופיע בחלום יעקב, וגם כאן הפועל הזה מבטא קיום נצחי, ברם בפסוק שבחלום יעקב לא מדובר בקיומו הנצחי של היקום ומערכת הכללים הטבעיים והמדעיים שבהם נברא, אלא בקיומה התמידי של ידיעת השם, הקרוב תמיד לכל אשר יקראוהו באמת, וכֹה דברי רבנו שם: "'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – קיים ותמידי עליו, כלומר על הסולם אשר קצהו האחד בשמים וקצהו השני בארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה, עד שישיג מי שעליו בהחלט, כיוון שהוא יציב וקיים על ראש הסולם".


נמצא, כי השגחת ה' וזמינות ידיעתו ליודעיו הינה תמידית ובלתי פוסקת, ובמלים אחרות, בכל עת שירצה האדם שהכשיר את עצמו, לחבר את כוח המחשבה שלו במושכלות ולהשיג את בוראו – הוא רשאי לעשות כן, ואם אין לו מסכים או מונעים חיצוניים, הוא לעולם גם יצליח לעשות כן, כי ידיעת ה' לכל אוהביו ועושי רצונו נמצאת תמיד "על הסולם", ואין להקב"ה "זמני קבלה" מסוימים שבהם ניתן להידבק בו בשכלנו.


נמצא, כי הסולם ושלביו האמורים כאן, הם דרגות המשיגים את ה' יתעלה, ועלייתם על הסולם היא משל להתרוממות מחשבתם ולעלייתם הרוחנית והמדעית לידע עוד ועוד את ה' יתעלה ככל יכולת האדם. הסולם הזה קצהו האחד בארץ וקצהו השני בשמים, כדי לרמוז על כך שבני האדם החיים בעולם החומר ומורכבים ממנו, מסוגלים בהחלט לעלות ולהשיג את ה' יתעלה עוד ועוד, אם רק יתאמצו לעלות באותו סולם רוחני מופלא, רב-שלבים ועצום-ממדים, שקצהו האחד בארץ וקצהו השני בשמים.


רבנו מוסיף משפט חשוב (עמ' לא): "ופשוט הוא כי אמרי כאן 'עָלָיו' הוא לפי המשל הזה האמור", וכוונתו בתוספת זו להזהירנו שלא חלילה יעלה בדעתנו שהקב"ה ניצב בראש הסולם אשר בשמים, כי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף, ולכן אין לו גם מקום וכל מושגי החומר אינם חלים עליו. אלא, מה שרבנו אומר "עָלָיו" הוא לפי המשל האמור, שזמינות ותדירות ידיעת ה' והשגתו היא זו אשר נמצאת בראש סולם המשיגים בעלי החכמה, כי "קָרוֹב יְיָ לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (תה' קמה, יח).


בהמשך דבריו רבנו מבאר מי הם מלאכי האלהים העולים והיורדים אשר נזכרו במשל החלום, וכֹה דבריו: "ומלאכי אלהים – הנביאים, [...]. וכמה מחוכם אמרוֹ: 'עֹלִים וְיֹרְדִים' – העליה לפני הירידה, כי אחר העליה וההגעה למעלות מסוימות בסולם, תהיה הירידה במה שנאצל עליו מן המצווה, להנהגת אנשי הארץ ולימודם, אשר על זה מכנה 'ירידה' כמו שביארנו". ומָרי מסביר שם: "כלומר, שירידתם אינה מהותית בהם, אלא צמצום לצורך העלאת אחרים".


א.3) במורה (א, כא) רבנו מלמד על דרכו של אונקלוס בהרחקת הגשמות: "אבל התרגום הלך כפי שיטתו [...], והיא, שכל דבר שהוא מוצא אותו מיוחד [=מתייחס] לה' ויש בו הגשמה או ספיחי הגשמה [בפסוק שאנו עוסקים בו כאן מיוחסת לה' התייצבות] – [אונקלוס] מפרשוֹ כאילו הושמט אשר היחס אליו [=כאילו הושמט העניין שההגשמה מתייחסת אליו, וכך הוא מעביר את ההגשמה מה' יתעלה לעניין אחר שהושמט] [...]. 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – [תרגם:] 'יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִילָּווֹהִי', [...] 'יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ' [בר' לא, מט] – [תרגם:] 'יִיסַךְ מֵימְרָא דַּייָ', ועל דרך זו נמשך פירושו ע"ה".


ביחס לפסוק הראשון שמזכיר רבנו: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו", אונקלוס מעביר את פעולת ההתייצבות מה' יתעלה לאור נברא: "יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִילָּווֹהִי", וכמו שרבנו אומר בהמשך דבריו שם: "או שהיתה שם עם זאת השגת חוש הראות אבל לדבר נברא, אשר בראייתו תהיה שלמות ההשגה השכלית כמו שבאר אונקלוס".


ביחס לפסוק האחרון, לאחר שלבן משיג את יעקב, הם מקימים גַלעד בהר הגלעד כאות לברית שנכרתה ביניהם. מקום הקמת הגלעד הייתה כנראה במקום שמשמש תצפית על כל האזור, ולכן לבן אומר ליעקב: "וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ", כלומר ה' יִצְפֶּה עליך ועלי ויעניש את מי שיפר את הברית בינינו. נראה, כי השימוש בלשון של צְפייה והתבוננות יחד עם הקמת גלעד במקום ששימש כמצפה על הסביבה יצרו חשש להגשמה, כביכול הקב"ה יצפה על יעקב ולבן מאותו המקום שבו ערכו את הברית ביניהם. מסיבה זו אונקלוס טורח להרחיק מן ההגשמה, ולתרגם שלא ה' הוא זה אשר יצפה על הנשבעים, אלא דברו-ציוויו הוא זה אשר יצפה, כלומר הפרת קיום השבועה בשם ה' תגרור עמה עונש.


א.4) במורה (ב, י) רבנו עוסק במספר "ארבע" כמוטיב אשר חוזר על עצמו בכתבי-הקודש ובמדע שהיה ידוע ונחשב לאמת באותם הזמנים, כגון: ארבעת "העיגולים" אשר הם מקור כוחות ארבעת היסודות המשפיעים על כדור-הארץ (עיגול כדור-הארץ, עיגול מסלול הירח, עיגול מסלול השמש, ועיגול מסלול שאר כוכבי השמים), ארבע סיבות תנועת "הגלגלים", ארבעת אופני ההשפעה על כדור-הארץ ועוד, מסיבה זו אומר רבנו שם כך:


"וזה המספר ארבעה הוא נפלא ומקום התבוננות, במדרש ר' תנחומא אמרו: 'כמה מעלות היו בסולם? ארבע', [...] ובכל המדרשות מזכירים כי ארבעה מחנות של מלאכים הם, ונכפל דבר זה".


כלומר, לדעת רבנו המוטיב-המספר ארבע שנזכר בכתבי-הקודש, מטרתו ללמד אותנו על תופעות מדעיות שברא הקב"ה ובהן טבע את עולמו. ולי באופן אישי די ברור, כי כל ההשערות שרבנו מביא שם והבאנו לעיל את חלקן, בנויות על התהו, כלומר על המדעים הקדמונים הפרימיטיביים, ולכן אין להתייחס כלל להשערותיו בעניינים אלה. אלא, יש ללמוד מדבריו על כיווני המחשבה שעלינו לבקש ולשלוח אליהם את מחשבתנו, בבואנו לנסות ולהבין את המוטיבים המספריים החוזרים על עצמם בכתבי-הקודש, שהם משלים לעניינים מדעיים, אשר בהם אנו לומדים להכיר את מי-שאמר-והיה-העולם.


ונצרף לדברינו אלה את דברי מָרי במבואו למורה (עמ' 20):


"ויורשה לי להוסיף כאן הערה כללית. יש שרבנו מבאר עניין נבואי מסוים או פסוק נבואי כל שהוא, שהכוונה בכך ל'מציאות' תיאורטית מסוימת שהייתה בעתהּ אמת מוחלטת, ולאחר שאותה המציאות התערערה במשך הזמן, מה יהא על כל אותו הביאור, כגון באור המרכבה שראה יחזקאל? [...] יכולים אנו לומר, אף אם מה שנֶּאמר נדמה לנו בלתי תואם את המציאות, הרי עצם הפניית מחשבתנו באותם המקראות לאפיקים מסוימים דיינו, לבל נכשל חלילה בהגשמה מודעת או בלתי-מודעת על-ידי הנחת התארים וכדומה, ומבחינה זו נוכל לומר לפשטנים, גם לכם חשוב מה שלא אמר יותר ממה שאמר, כי בהודיעו אותך שזה משל ולאיזו פסגה מגיע המשל דיינו, ועל כך חייבים אנו לו תודה. וכיוצא בזה הוא טיפולו בכל אותה המערכת האסטרונומית עם 'הגלגלים' וכדומה שהייתה בזמנה מציאות שהוכחה".


לפי דברי מָרי כאן, כדי להבין את משלי הנביאים, ובמיוחד את המורכבים שבהם, יש ללמוד פיסיקה וכימיה ושאר המדעים, ובאמצעותם יש לנסות ולהבין את משלי כתבי-הקודש כמשלים ורמזים ליסודות טבעיים ומדעיים עמוקים, אשר מלמדים על אופני בריאת הבורא את העולם, ומרוממים לשגב ידיעת השם. אולם, סוף דברי מָרי כאן על אסטרונומית הגלגלים: "שהייתה בזמנה מציאות שהוכחה" – אינם מדויקים, שהרי אסטרונומית הגלגלים מעולם לא הוכחה באמת, אלא היא מיוסדת על השערות פסידו-מדעיות-פילוסופיות שבימיהם נחשבו ל"הוכחות", אך אין בינן לבין המציאות האמתית – מאומה, ויש לדחותן ללא שום פקפוק וללא שום היסוס, וקבל האמת ממי שאמרו אפילו כנגד כל חכמי קדם.


וכבר אמרנו במאמר "יסודות במדעי האלהות", כי מדעי הטבע של הקדמונים היו מיוסדים על השערות פילוסופיות בשל העדר כלים מדעים אמפיריים בסיסיים, ועירוב השערות פילוסופיות במדעי הטבע שיבש מאד את תפישות העולם המדעיות של הקדמונים.


נחתום את ביאור משל חלום יעקב, בהערתו של רבנו במורה (א, כא) על אופני ביאור הפסוק: "וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא" (שמ' לד, ו), מפני שהיא מתאימה גם לאופני ביאור חלום יעקב: "ואל תתמה על היות עניין זה הקשה שהשגתו עמוקה מבארים בו ביאורים רבים, כיוון שאין זה מזיק לפי העניין שאנחנו בו [=כלומר הרחקת הגשמות], ורשאי אתה לבחור איזה עניין שתרצה. [...] בחר לך איזו דעה שתרצה".


ב. משלי שלמה


כדוגמה לסוג השני של משלי הנביאים רבנו מביא את האמור בספר משלי פרק ז על אשת איש זונה, וכֹה דבריו:


"אבל דוגמת הסוג השני מן המשלים הנבואיים הוא אמרוֹ: 'כִּי בְּחַלּוֹן בֵּיתִי בְּעַד אֶשְׁנַבִּי נִשְׁקָפְתִּי, וָאֵרֶא בַפְּתָאיִם אָבִינָה בַבָּנִים נַעַר חֲסַר לֵב, עֹבֵר בַּשּׁוּק אֵצֶל פִּנָּהּ וְדֶרֶךְ בֵּיתָהּ יִצְעָד, בְּנֶשֶׁף בְּעֶרֶב יוֹם בְּאִישׁוֹן לַיְלָה וַאֲפֵלָה, וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ שִׁית זוֹנָה וּנְצֻרַת לֵב, הֹמִיָּה הִיא וְסֹרָרֶת' וגו', 'פַּעַם בַּחוּץ פַּעַם בָּרְחֹבוֹת' וגו', 'וְהֶחֱזִיקָה בּוֹ' וגו', 'זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי' וגו', 'עַל כֵּן יָצָאתִי לִקְרָאתֶךָ' וגו', 'מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי' וגו', 'נַפְתִּי מִשְׁכָּבִי' וגו', 'לְכָה נִרְוֶה דֹדִים' וגו', 'כִּי אֵין הָאִישׁ בְּבֵיתוֹ' וגו', 'צְרוֹר הַכֶּסֶף' וגו', 'הִטַּתּוּ בְּרֹב לִקְחָהּ בְּחֵלֶק שְׂפָתֶיהָ תַּדִּיחֶנּוּ' – עניין הכללות הזו היא האזהרה מלהימשך אחר תענוגות הגופות ותאוותיהן, ודימה את החומר שהוא סיבת כל התאוות הגופניות הללו באשה זונה והיא גם אשת איש, ועל משל זה בנה את כל ספרו, [...] וכל המעצורים הללו העוצרים את האדם מלהגיע לשלמותו הסופית וכל מגרעת שתהיה באדם וכל עבירה, אינם באים לו אלא מחמת החומר בלבד, כמו שנבאר במאמר זה".


במאמרי "יסודות במדעי האלהות" ביארתי את המושגים: "חומר", "צורה" ו"שאיפה לקבלת צורה", וכדי להבין את דימוי החומר לאשת-איש זונה, נחזור בקיצור על הדברים:


לאור האמור בספר "באור מלאכת ההגיון" (פ"ט), החומר הוא החומר הפיסי של כל עצם וגוף המצוי בעולמנו, והצורה היא מהות מופשטת בלתי נראית לעין אשר מעצבת את החומר וגורמת לו להיות החומר המסוים שהוא, במהותו ובצורתו החיצונית. אין חומר ללא צורה ואין צורה ללא חומר, רק שניהם יחד יוצרים את החומרים הממשיים שאנו רואים לנגד עינינו בבריאה. ה"צורה" הזו מעצבת את מאפייני החומר הכימיקלים והפיסיקליים, וכן את צורתו החיצונית הנראית לעין. לכל חומר יש מהות נפרדת ושונה מחבירתה ולכן אנו רואים ומבחינים בין סוגי חומרים שונים בעולם.


כאשר מדובר ביצור חי או בצמח שגדל ומתפתח, ל"צורה" הזו יש תכונה נוספת – בנוסף על עיצוב מאפייני החומר וצורתו החיצונית – והיא הגדילה וההתפתחות. כלומר, הצורה הזו גורמת להתפתחות החי או הצומח עד לשלב מסוים שבו שאיפת הגדילה וההתפתחות נפסקת במותו של אותו החי, ואז חומרו מתפרק לאט-לאט ככל החומרים שאין בהם חיות. גם שאיפת הגדילה וגם תהליך התפרקות החומר נובעים מתכונה נוספת שיש בחומר והיא: ה"הֶעְדֵּר", וכך רבנו מתארו במורה (א, יז):


"ואתה יודע כי ראשית כל הנמצאים ההווים-נפסדים שלושה: החומר והצורה, וההעדר המיוחד אשר הוא צמוד לחומר לעולם, ואלמלי צמידות ההעדר אליו לא הושגה לו צורה, [...], וכאשר הושגה הצורה יבטל אותו ההעדר, כלומר העדר אותה הצורה שהושגה, וייצמד לו העדר אחר, וכך לעולם כמו שנתבאר במדעי הטבע".


כלומר, מכיוון שהחומר לבדו ללא המהות שמעצבת אותו – אינו קיים למעשה במציאות, והצורה ללא החומר – אף היא אין לה ביטוי מעשי בעולם, יש צורך שהחומר והצורה יהיו יחדיו כדי שהצורה תעצב את החומר ותיתן לו מאפיינים גשמיים-מוחשיים. כדי שחיבור כזה יתרחש יש לחומר תכונה השואפת באופן בלתי פוסק לצאת לפועל, להיות קיימת במציאות, ובמלים אחרות לקבל צורה-מהות ולא להישאר חומר נפרד ללא קיום גשמי במציאות.


השאיפה הזו לקבלת צורה-מהות היא שאיפה בלתי פוסקת, ואף לאחר שהיא מגיעה לידי מימוש והחומר קיבל צורה ויצא מן הכוח אל הפועל, שאיפה זו ממשיכה לפעול! כלומר, החומר מתערטל מן הצורה שהושגה ושואף ומקבל צורה חדשה, וכך חוזר חלילה שוב ושוב. מָרי הסביר שם כך: "ובאור דברי רבנו, כי ההעדר הצמוד לחומר הוא הגורם לו לנוע לקראת קבלת צורה, ולולי ההעדר לא היה נע, והוא עצמו ללא הצורה אינו מצוי, גם הצורה בשל עצמה אי אפשר לה להימצא ללא החומר הנושא אותה. [...] ואפשר גם לנסח כך: החומר, והשאיפה לקבלת הצורה כדי לצאת אל הפועל, והצורה".


מסיבה זו דימה שלמה המלך את החומר לאשת איש זונה, וכמו שכותב רבנו (עמ' יא): "ונבאר בכמה פרקים מן המאמר הזה את חכמתו בדמוֹתוֹ את החומר לאשת איש זונה". כלומר, כמו שהחומר הזה יש לו שאיפה בלתי פוסקת לקבלת צורה, ולעולם הוא אינו מסתפק ועומד בצורה שקיבל, ושוב-ושוב הוא מתערטל מהצורה שקיבל ושוב-ושוב שואף לקבל צורה אחרת – כך היא אשת-איש זונה, אשר יש לה בעל, ויחד עם זאת כל העת שואפת להיבעל על-ידי גבר אחר אשר בפעולתו זו יעצב משהו ברגשותיה אישיותה ומהותה.


לעומת החומר הבהמי אשר נוהה אחר התאוות ואשר משול לאשת-איש זונה, ישנו החומר הנשמע-הממושמע המשול לאשת חיל, וכֹה דברי רבנו במורה (ג, ח):


"אבל אמרוֹ: 'אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא' [מש' לא, י] וכל אותו המשל, הוא ברור, לפי שאם נזדמן לאדם מסוים חומר טוב נשמע, אינו מתגבר עליו ולא מפסיד את תקינותו – הרי זה מתת אלוהים. כללו של דבר, החומר הנשמע קל להנהיגו כמו שאמרנו, ואם היה בלתי נשמע הרי אינו מן הנמנע מן המוכשר לרסנו, ולפיכך הדריך שלמה בכל אותם דברי המוסר הוא וזולתו".


וכן כותב רבנו בהקדמתו שם (עמ' יא): "והנה סיכום זה הוא המובן מכל המשל הזה, כלומר שלא יהא האדם נמשך אחר בהמיותו בלבד, כלומר חומרו, כי חומר האדם [...] הוא חומר שאר בעלי החיים". רבנו חותם את דבריו שם בעניין משל אשת האיש הזונָה בספר משלי:


"וכיוון שכבר ביארתי לך את זה וגיליתי לך סוד משל זה, אל תטריד את מחשבתך לומר: ומה עניין אמרוֹ: 'זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי' [מש' ז, יד], ואיזה עניין נכלל באמרוֹ: 'מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי עַרְשִׂי' [שם, טז], ואיזה עניין נוסף על הכללות הזו באמרוֹ: 'כִּי אֵין הָאִישׁ בְּבֵיתוֹ' [שם, יט], וכך כל שאר מה שנאמר בפרשה זו – כי כל זה המשך לשון לפי פשט המשל, כיוון שהמצבים האלה שהזכיר הם סוג מצב הזונים, וכך הדיבורים האלה וכיוצא בהם הם מסוג דברי הנואפים זה עם זה".


ג. יסוד שיטת ביאור משלי כתבי-הקודש


בהמשך דבריו, רבנו מלמד אותנו על דרך ביאורו למשלי כתבי-הקודש, וכֹה דבריו (עמ' יא):


"והבן ממני את זה היטב, כי הוא יסוד גדול וחשוב במה שאני רוצה לבאר – וכאשר תמצאני באחד מפרקי מאמר זה מבאר עניין אחד המשלים והעירותיך על כללות הנמשל מה היא, אל תחקור אחר כל פרטי העניינים שנאמרו באותו המשל ותרצה למצוא להם תיאום עם העניין הנמשל. [...] אלא לעולם תהיה מטרתך ברוב המשלים ידיעת הכללות אשר ידיעתה היא המכוון, ויספיק לך במקצת דברים שתבין מדבריי שפרשה פלונית משל, ואף-על-פי שלא אבאר שום דבר נוסף, כי כאשר תדע שהיא משל יתבאר לך מיד לאיזה דבר היא משל, כמי שמסלק דבר החוצץ בין הראות והנראה".


כלומר רבנו מודיע לנו, שבכל מקום במורה שבו הוא יבאר כללות משל מסוים, אין לנו להתייגע אחר הבנת פרטי המשל ודקדוקיו, כי אינם אלא תפאורה להבנת הנמשל העולה מכללות התיאורים והדימויים. כמו כן, רבנו רומז לכך שרוב משלי כתבי-הקודש הינם מן הסוג הזה השני, שמטרת פרטיהם ודקדוקיהם היא לבטא רעיון אחד מרכזי וחשוב ותו לא, ולכן, ביחס לרוב משלי הנביאים ולכל משלי חז"ל, אין להתאמץ ולהבין את כל פרטיהם. לסיכום: 1) רוב משלי הנביאים נועדו ללמד על רעיון אחד מסוים, וכל פרטיהם אמתיים ונכונים ומלמדים על אותו הרעיון; 2) לעומת משלי הנביאים, רבים מפרטי משלי חז"ל ואגדותיהם אינם משמשים כתפאורה שיש לה משמעות וסיוע להבנת רעיון, אלא הם פטומי מילי אשר אין להתייחס אליהם כלל, אין להבין מהם מאומה, ואין לייחס להם שום חשיבות – פשוט להתעלם מהם! 3) ויש גם ממשלי חז"ל שפשוט משובשים מיסודם, וכמו שהוכחנו במאמר הקודם בסדרת "מורה הנבוכים".


מעניינת מאד גם ההנמקה שרבנו מביא להוראתו שלא לחפש רעיונות עמוקים בפרטי המשלים הנבואיים מן הסוג הזה – רבנו מזהיר שניסיון הבנת פרטי המשלים יביא בהכרח לאחד משני שיבושים או אף לשניהם: 1) שיבוש הבנת המשל; 2) החדרת הזיות למחשבה. ואם יש להיזהר מללמוד רעיונות דמיוניים ממשלי הנביאים, כמה יש להיזהר מללמוד רעיונות דמיוניים ממשלי אגדות חז"ל? וכֹה דברי רבנו שם:


"מפני שזה [=עיון מעמיק בפרטי המשלים] יובילך לאחד משני דברים: [1] או שיטה אותך מן העניין המכוון במשל; [2] או שיחייב אותך לבאר דברים שאין להן באור ולא נאמרו כדי לבארן. ותביא אותך התחייבות זו לכגון אותם ההזיות המרובות שהוזים ומחברים בהן רוב כיתות העולם בזמננו זה, מפני שכל אחד מהם רוצה להמציא איזה עניין לדברים שלא נתכוון בהם אומרם למאומה ממה שחושבים הם".


מדברי רבנו עוד עולה, כי הוא ראה ברוב מחברי ופרשני זמנו הוזי הזיות! ואם כך על פרשני זמנו, מעניין מה היה אומר על מחברי ופרשני הדורות שבאו אחריו, ומעניין מה היה אומר על ספרות השוֹ"תים והשכרנים... רבנו גם רומז לכך ששאיפתם של רוב הפרשנים והמחברים היא: "להמציא איזה עניין", כלומר להתפרסם כ"גאונים" מחברי חיבורים וכותבי ספרים. ובמלים אחרות, רוב הפרשנים והמחברים בעולם "הדתי" חיברו את חיבוריהם שלא לשם שמים, אלא המציאו הבלים מהובלים וגבבום ולקטום לספר כדי שיתפרסמו בו, וכדי שהשוטים ועובדי האלילים למיניהם יקראום: "קדושי עליון"...


"וַתֹּאמֶר אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב וְאִם מָצָאתִי חֵן לְפָנָיו וְכָשֵׁר הַדָּבָר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְטוֹבָה אֲנִי בְּעֵינָיו, יִכָּתֵב לְהָשִׁיב אֶת הַסְּפָרִים מַחֲשֶׁבֶת הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי" (אס' ח, ה), ואין ספק שיש להתחיל בספרים מחשבת המן ובניו – פרשנדתא האגגי ובר-המן האלילי, וכל הסכלים הדומים להם ממאמיני המאגיה והוזי ההזיות למכביר אשר השחיתו את דת משה.


"וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דב' ד, ו).



אור הרמב'ם.jpg

© כל הזכויות שמורות לה' יתברך ויתעלה. ולכן, כל מי שרוצה להפיץ ולהאיר את אור הדעת בקרב הראויים לכך, תבוא עליו ברכה.

כל הדעות והרעיונות במאמרים ובסרטונים הם על דעת מחבריהם ובאחריותם.

כל ביקורת תילמד ותתקבל בברכה ובתודה, מפני שדברי האמת הללו של מָרי יוסף קאפח הם מאור רב עוצמה:

"שכל ביקורת, תהיה מטרתה אשר תהיה, יש בה מן הלימוד" (מבוא לתלים, עמ' יד).

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!