שני אופני משלי הנביאים

במאמר הקודם בסדרת "מורה הנבוכים" ('משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם'), למדנו כי הרמב"ם מבחין בין משלי חז"ל למשלי הנביאים הבחנה מהותית גדולה ומשמעותית. בהמשך דבריו בהקדמתו למורה שם (עמ' י–יא), רבנו עורך הבחנה נוספת, פנימית, בתוך הקטגוריה שנקראת "משלי הנביאים". רבנו מלמדנו כי יש שני סוגים של משלי נביאים: 1) האחד שבו כל מילה או משפט שבאותו המשל מורים עניין מסוים; 2) והשני שכל המשל מורה על עניין אחד מסוים, וריבוי המלים לא נועד אלא לייפות את המשל ולהעמידו על עמדוֹ.

וכֹה דברי רבנו בהמשך הקדמתו שם: "ודע, כי המשלים הנבואיים יש בהם שני דרכים: [1] מהם משלים שכל מילה באותו המשל כוללת עניין; [2] ומהם אשר כל המשל מורה על כל העניין הנמשל, ויבואו באותו המשל מלים רבות מאד שאין כל מילה מהן מוסיפה דבר באותו העניין הנמשל, ויהיה סדר הדברים כפי מה שראוי לפשט אותו המשל, והבן זה היטב".

א. חלום יעקב

כדוגמה לסוג הראשון של משלי הנביאים רבנו מביא את חלום יעקב, וכֹדְּ: "והנה, לדוגמת הסוג הראשון מן המשלים הנבואיים, אמרוֹ: 'וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' [בר' כח]. הרי אמרוֹ 'סֻלָּם' – מורה על עניין מסוים; ואמרוֹ 'מֻצָּב אַרְצָה' – מורה על עניין שני; ואמרוֹ: 'וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה' – מורה על עניין שלישי; ואמרוֹ: 'וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים' – מורה על עניין רביעי; ואמרוֹ: 'עֹלִים' – מורה על עניין חמישי; ואמרוֹ: 'וְיֹרְדִים' – מורה על עניין שישי; ואמרוֹ: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – מורה על עניין שביעי. נמצא, שכל מילה האמורה במשל זה היא לעניין נוסף בתוך הכללות הנמשלת".

להלן ארבע אפשרויות לבאר את משל חלום-יעקב: א.1) בהלכות יסודי התורה (ז, ו) רבנו מסביר, כי חלום יעקב הוא משל למלכיות ושעבודן, כלומר למעצמות הגויים העולות במהלך פעמי ההיסטוריה, משעבדות את העולם ואת ישראל, ולאחר-מכן יורדות מגדולתן ולעתים אף נעלמות כליל, וכֹדְּ: "הדברים שמודיעים לנביא במראה הנבואה דרך משל מודיעין לו [...] כמו הסולם שראה יעקב אבינו ומלאכים עולים ויורדים בו, והוא היה משל למלכיות ושעבודן".

א.2) לעומת זאת, במורה (א, טו), כאשר רבנו עוסק בשרש "נצב" הוא מבאר את חלום יעקב באופן שונה לחלוטין. רבנו קובע, כי הפעל "נצב" בכתבי-הקודש נאמר ביחס לה' יתעלה ופעולותיו אך ורק במשמעות של "קיום ותדירות", ובמלים אחרות מילה זו מוֹרה על קיום נצחי בלתי פוסק, וכֹה דבריו במורה שם: "ויהיה [=הפועל 'נצב'] בעניין הקיום והתדירות: '[לְעוֹלָם יְיָ] דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם' [תה' קיט, פט], כלומר [דְּבָרְךָ] יציב וקיים, וכל מה שנאמר מן השם הזה [=הפועל 'נצב'] כלפי הבורא [או כלפי פקודתו וציוויו] הרי הוא מן העניין הזה".

הפועל "נצב" מבטא אפוא קיום נצחי, והכתוב שהוּבא לעיל רומז על קיומו הנצחי של היקום, כלומר על קיומם הנצחי של כללי הטבע והמדע שנחקקו בו בששת ימי בראשית. "דברוֹ" של הקב"ה שנזכר בכתוב, דומה אפוא ל"אמירה" שנזכרה שוב ושוב בבריאת העולם (='וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר' וכיו"ב) – וכמו שהאמירות בבראשית שם אינן אמירות בכלֵי דיבור אלא הן משלים לרצונו של הקב"ה, כך הכתוב: "דְּבָרְךָ נִצָּב" וכו' אינו מבטא אמירה בכלֵי דיבור, אלא הוא ביטוי לרצונו של הקב"ה בקיום העולם לפי כללי המדע והטבע לעולם-ולעולמי-עולמים. כמובן ש"הרצון" שאנו מתארים כאן אינו הרצון שאנו מכירים ומבינים מעולמם של בני האדם, אלא שאין לנו דרך אחרת לתאר את רצונו המיוחד של הקב"ה שאין אנו יודעים היאך הוא.

בהמשך דברי רבנו שהעתקתי לעיל, רבנו מבאר את הפועל "נצב" המופיע בחלום יעקב. גם כאן הפועל הזה מבטא קיום נצחי, ברם בפסוק שבחלום יעקב לא מדובר בקיומו הנצחי של היקום ומערכת הכללים הטבעיים והמדעיים שבהם נברא, אלא בקיומה התמידי של ידיעת השם, הקרוב תמיד לכל אשר יקראוהו באמת, וכֹה דברי רבנו שם: "'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – קיים ותמידי עליו, כלומר על הסולם אשר קצהו האחד בשמים וקצהו השני בארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה, עד שישיג מי שעליו בהחלט, כיוון שהוא יציב וקיים על ראש הסולם".

נמצא, כי השגחת ה' וזמינוּת ידיעתו ליודעיו ולמבקשיו באמת ובלבב שלם, הינה תמידית ובלתי פוסקת, ובמלים אחרות: בכל עת שירצה האדם שהכשיר את עצמו, לחבר את כוח המחשבה שלו במושׂכלות ולהשיג ולידע את בוראו – הוא רשאי לעשות כן, ואם אין לו מסכים או מונעים חיצוניים, הוא לעולם גם יצליח לעשות כן, כי ידיעת ה' יתברך לכל אוהביו ועושי רצונו נמצאת תמיד "על הסולם" – אין להקב"ה "זמני קבלה" מסוימים שבהם ניתן להידבק בו בשכלנו.

נמצא, כי הסולם ושלביו האמורים בחלום יעקב לפי ביאור זה, הם דרגות המשִּׂיגים את ה' יתעלה שמו, ועלייתם על הסולם האמור היא למעשה משל להתרוממות מחשבתם ולעלייתם הרוחנית והמדעית לידע עוד-ועוד את ה' יתעלה ככל יכולת האדם. כמו כן, קצהו האחד של הסולם בארץ וקצהו השני בשמים, כדי לרמוז לכך שבני האדם החיים בעולם החומר ומורכבים ממנו, מסוגלים בהחלט לעלות ולהשיג את ה' יתעלה עוד-ועוד, אם רק יתאמצו לעלות באותו סולם רוחני מופלא, רב-שלבים ועצום-ממדים, שקצהו האחד בארץ וקצהו השני בשמים.

ובעניין זה רבנו מוסיף משפט חשוב (עמ' לא): "ופשוט הוא כי אמרי כאן 'עָלָיו' הוא לפי המשל הזה האמור", וכוונתו בתוספת הזו להזהירנו שלא חלילה יעלה בדעתנו שהקב"ה ניצב בראש הסולם אשר בשמים, כי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף – ולכן אין לו גם מקום וכל מושגי החומר אינם חלים עליו. אלא, מה שרבנו אומר "עָלָיו" בדבריו שהועתקו לעיל הוא לפי המשל האמור, דהיינו שזמינות ותדירות ידיעת ה' והשׂגתו היא זו אשר נמצאת בראש סולם המשׂיגים, אוהבי ה' ואוהבי האמת והדעת, כי "קָרוֹב יְיָ לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (תה' קמה, יח).

בהמשך דבריו, רבנו מבאר מי הם מלאכי האלהים העולים והיורדים אשר נזכרו במשל החלום, וכֹה דבריו: "ומלאכי אלהים – הנביאים [...]. וכמה מחוכם אמרוֹ: 'עֹלִים וְיֹרְדִים' – העלייה לפני הירידה, כי אחר העלייה וההגעה למעלות מסוימות בסולם, תהיה הירידה, במה שנאצל עליו מן המצווה להנהגת אנשי הארץ ולימודם, אשר על זה מכנה 'ירידה' כמו שביארנו". וקאפח מסביר שם: "כלומר, שירידתם אינה מהותית בהם, אלא צמצום לצורך העלאת אחרים".

א.3) במורה (א, כא) רבנו מלמד על דרכו של אונקלוס ע"ה בהרחקת הגשמות: "אבל התרגום הלך כפי שיטתו [...] והיא, שכל דבר [=כל פועל וכל תיאור בתורה] שהוא מוצא אותו מיוחד [=מיוחס ומופנה] לה' ויש בו הגשמה או ספיחי הגשמה [להזכיר, בפסוק שאנו עוסקים בו כאן מיוחסת לה' התייצבות] – [אונקלוס] מפרשוֹ כאילו הוּשמט אשר היחס אליו [=כאילו הושמט המילה-העניין שההגשמה מתייחסת אליו, וכך אונקלוס מעביר את ההגשמה מה' יתעלה שמו לעניין אחר שהוּשמט] [...]. 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – [תרגם:] 'יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִילָּווֹהִי'; [...] 'יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ' – [תרגם:] 'יִיסַךְ מֵימְרָא דַּייָ' [בר' לא, מט], ועל דרך זו נמשך פירושו ע"ה".

ובכן, ביחס לפסוק הראשון שמעתיק רבנו: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו", אונקלוס ע"ה מעביר את פעולת ההִתייצבות מה' יתעלה שמו לאור נברא: "יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִילָּווֹהִי", וכמו שרבנו אומר בהמשך דבריו במורה שם (א, כא): "או שהייתה שם עם זאת [=עם החזון הנבואי] השׂגת חוש הראות אבל לדבר נברא, אשר בראייתו תהיה שלמות ההשׂגה השׂכלית כמו שביאר אונקלוס".

ועתה לפסוק האחרון שנזכר לעיל: לאחר שלבן משיג את יעקב, הם מקימים גַּלעד בהר הגִּלעד כאות לברית שנכרתה ביניהם. מקום הקמת הגַּלעד הייתה כנראה במקום שמשמש תצפית על כל האזור, ולכן לבן אומר ליעקב: "וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ", כלומר ה' יִצְפֶּה עלינו ויעניש את מי שיָּפֵר את הברית בינינו. ונראה, כי השימוש בלשון של צְפִייה והתבוננות יחד עם הקמת גַּלעד במקום ששימש כמִצפה על הסביבה יצרו חשש להגשמה, כביכול הקב"ה יצפֶּה על יעקב ולבן מאותו מצפה או באופן כללי יצפֶּה כמו שצופים ממצפה. מסיבה זו אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ומתרגם שלא ה' הוא זה שֶׁיִּצְפֶּה על הנשבעים, אלא דברוֹ-ציוויו הוא זה שֶׁיִּצְפֶּה, כלומר ה' ישגיח על קיום השבועה בשמו והפרתה תגרור עמהּ עונש.

א.4) במורה (ב, י) רבנו עוסק במספר "ארבע" כמוטיב אשר חוזר על עצמו בכתבי-הקודש וכן במדע הקדום שהיה ידוע לו ונחשב לאמת באותם הזמנים, כגון: ארבעת "העיגולים" אשר הם מקור כוחות ארבעת היסודות המשפיעים על כדור-הארץ (עיגול כדור-הארץ, עיגול מסלול הירח, עיגול מסלול השמש, ועיגול מסלול שאר כוכבי השמים), ארבע סיבות תנועת "הגלגלים", ארבעת אופני ההשפעה על כדור-הארץ ועוד – ומסיבה זו אומר רבנו שם כך: "וזה המספר ארבעה הוא נפלא ומקום התבוננות, במדרש [...] אמרוּ: 'כמה מעלות היו בסולם? ארבע' [...] ובכל המדרשות מזכירים כי ארבעה מחנות של מלאכים הם, ונכפל דבר זה".

כלומר, לדעת רבנו המוטיב-המספר ארבע שנזכר בכתבי-הקודש, מטרתו ללמד אותנו על תופעות מדעיות שברא הקב"ה ובהן טָבַע את עולמו. ולי באופן אישי די ברור, כי כל ההשערות שרבנו מביא שם והבאתי לעיל את חלקן, בנויות על התהו, כלומר על המדעים הקדמונים אשר היו מבוססים על השערות די שרירותיות וכמובן שגויות, ולכן אין להתייחס כלל להשערותיו בעניינים אלה. אלא, יש ללמוד מדבריו על כיווני המחשבה שעלינו לבקש ולשלוח אליהם את מחשבתנו, בבואנו לנסות ולהבין את המוטיבים המספריִים החוזרים על עצמם בכתבי-הקודש, דהיינו שהם משלים לעניינים מדעיים שבהם אנו לומדים להכיר את מי-שאמר-והיה-העולם.

ואצרף לדברים האלה את דברי קאפח בעניין זה במבואו למורה (עמ' 20):

"ויורשה לי להוסיף כאן הערה כללית. יש שרבנו מבאר עניין נבואי מסוים או פסוק נבואי כל שהוא, שהכוונה בכך ל'מציאות' תיאורטית מסוימת שהייתה בעיתהּ אמת מוחלטת, ולאחר שאותה המציאות התערערה במשך הזמן, מה יהא על כל אותו הביאור, כגון ביאור המרכבה שראה יחזקאל? [...] יכולים אנו לומר, אף אם מה שנֶּאמר נדמה לנו בלתי תואם את המציאות, הרי עצם הפניית מחשבתנו באותם המקראות לאפיקים מסוימים דיינו, לבל נכשל חלילה בהגשמה מודעת או בלתי-מודעת על-ידי הנחת התארים וכדומה – ומבחינה זו נוכל לומר לפשטנים, גם לכם חשוב מה שלא אמר יותר ממה שאמר, כי בהודיעוֹ אותך שזה משל ולאיזו פסגה מגיע המשל דיינו, ועל כך חייבים אנו לו תודה. וכיוצא בזה הוא טיפולו בכל אותה המערכת האסטרונומית עם 'הגלגלים' וכדומה שהייתה בזמנה מציאות שהוּכחה".

לפי דברי קאפח כאן, כדי להבין את משלי הנביאים, ובמיוחד את המורכבים שבהם, יש ללמוד פיסיקה וכימיה ושאר מדעי הטבע המשוכללים, ובאמצעותם יש לנסות ולהבין את משלי כתבי-הקודש כמשלים ורמזים ליסודות טבעיים ומדעיים עמוקים, אשר מלמדים על אופני בריאת הבורא את העולם, ומרוממים לשׂגב ידיעת ה' יתברך. אולם, סוף דברי קאפח כאן על אסטרונומיַת הגלגלים: "שהייתה בזמנה מציאות שהוכחה" – אינם נכונים, שהרי אסטרונומיַת הגלגלים מעולם לא הוכחה באמת, אלא היא מיוסדת על השערות פסידו-מדעיות-פילוסופיות שבימיהם נחשבו ל"הוכחות", אך אין בינן לבין המציאות האמיתית – מאומה, ויש לדחותן ללא שום פקפוק וללא שום היסוס, וקבל האמת ממי שאמרוֹ ואפילו כנגד כל חכמי קדם.

וכבר אמרתי במאמר "יסודות במדעי האלהות", כי מדעי הטבע שהיו בידי הקדמונים היו מיוסדים על השערות פילוסופיות בשל העדר כלים מדעים אמפיריים בסיסיים, ועירוב השערות פילוסופיות בתוך מדעי הטבע שיבש מאד את תפישות העולם המדעיות של הקדמונים.

ואחתום בדברי רבנו במורה (א, כא) על אופני ביאור הפסוק: "וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא" (שמ' לד, ו), מפני שהם מתאימים גם לעניין משל חלום יעקב: "ואל תתמה על היות עניין זה הקשה שהשׂגתו עמוקה מבארים בו ביאורים רבים, כיוון שאין זה מזיק לפי העניין שאנחנו בו [כלומר הרחקת הגשמות], ורשאי אתה לבחור איזה עניין שתרצה [...] בחר לך איזו דעה שתרצה".

ב. משלי שלמה

כדוגמה לסוג השני של משלי הנביאים, רבנו מביא את האמור בספר משלי פ"ז על אשת איש זונה, וכֹה דבריו: "אבל דוגמת הסוג השני מן המשלים הנבואיים הוא אמרוֹ: 'כִּי בְּחַלּוֹן בֵּיתִי בְּעַד אֶשְׁנַבִּי נִשְׁקָפְתִּי, וָאֵרֶא בַפְּתָאיִם אָבִינָה בַבָּנִים נַעַר חֲסַר לֵב, עֹבֵר בַּשּׁוּק אֵצֶל פִּנָּהּ וְדֶרֶךְ בֵּיתָהּ יִצְעָד, בְּנֶשֶׁף בְּעֶרֶב יוֹם בְּאִישׁוֹן לַיְלָה וַאֲפֵלָה, וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ שִׁית זוֹנָה וּנְצֻרַת לֵב, הֹמִיָּה הִיא וְסֹרָרֶת' וגו', 'פַּעַם בַּחוּץ פַּעַם בָּרְחֹבוֹת' וגו', 'וְהֶחֱזִיקָה בּוֹ' וגו', 'זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי' וגו', 'עַל כֵּן יָצָאתִי לִקְרָאתֶךָ' וגו', 'מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי' וגו', 'נַפְתִּי מִשְׁכָּבִי' וגו', 'לְכָה נִרְוֶה דֹדִים' וגו', 'כִּי אֵין הָאִישׁ בְּבֵיתוֹ' וגו', 'צְרוֹר הַכֶּסֶף' וגו', 'הִטַּתּוּ בְּרֹב לִקְחָהּ בְּחֵלֶק שְׂפָתֶיהָ תַּדִּיחֶנּוּ' – עניין הכללות הזו היא האזהרה מלהימשך אחר תענוגות הגופות ותאוותיהן, ודימה את החומר שהוא סיבת כל התאוות הגופניות הללו באשה זונה והיא גם אשת איש, ועל משל זה בנה את כל ספרו, [...] וכל המעצורים הללו העוצרים את האדם מלהגיע לשלמותו הסופית וכל מגרעת שתהיה באדם וכל עבירה, אינם באים לו אלא מחמת החומר בלבד, כמו שנבאר במאמר זה".

במאמר "יסודות במדעי האלהות" נתבארו בהרחבה המושׂגים: "חומר", "צורה" ו"שאיפה לקבלת צורה", וכדי להבין את דימוי החומר לאשת-איש זונה, אחזור בקיצור על הדברים:

ה"חומר" הוא החומר הפיסי של כל עצם וגוף המצוי בעולמנו, ו"הצורה" היא מהות מופשטת בלתי נראית לעין אשר מעצבת את החומר וגורמת לו להיות החומר המסוים שהוא, במהותו ובצורתו החיצונית. אין חומר ללא צורה ואין צורה ללא חומר, רק שניהם יחד יוצרים את החומרים הממשיים שאנו רואים לנגד עינינו בבריאה הנפלאה. ה"צורה" הזו מעצבת את מאפייני החומר הכימיקליים והפיסיקליים, וכן את צורתו החיצונית הנראית לעין. לכל חומר יש מהות נפרדת ושונה מחבירתה ולכן אנו רואים ומבחינים בין סוגי החומרים השונים בעולם.

זאת ועוד, כאשר מדובר ביצור חי או בצמח שגדל ומתפתח, ל"צורה" הזו יש תכונה נוספת – בנוסף על עיצוב מאפייני החומר וצורתו החיצונית – והיא הגדילה וההתפתחות. כלומר, הצורה הזו גורמת להתפתחות החי או הצומח עד לשלב מסוים שבו שאיפת הגדילה וההתפתחות נפסקת במותו של אותו החי, ואז חומרו מתפרק לאט-לאט ככל החומרים שאין בהם חִיות. שאיפת הגדילה וכן תהליך התפרקות החומר, שניהם נובעים מתכונה נוספת שיש בחומר והיא ה"הֶעְדֵּר", וכך רבנו מבארוֹ במורה (א, יז): "ואתה יודע, כי ראשית כל הנמצאים ההווים-נפסדים שלושה: החומר והצורה, וההעדר המיוחד שהוא צמוד לחומר לעולם, ואלמלי צמידות ההעדר אליו לא הוּשׂגה לו צורה [...] וכאשר הוּשׂגה הצורה יבטל אותו ההעדר, כלומר העדר אותה הצורה שהוּשׂגה, וייצמד לו העדר אחר, וכך לעולם כמו שנתבאר במדעי הטבע".

כלומר, מכיוון שהחומר לבדו ללא המהות שמעצבת אותו אינו קיים למעשה במציאות, והצורה ללא החומר אף היא אין לה ביטוי מעשי בעולם החומרי, יש צורך הכרחי שהחומר והצורה יהיו יחדיו כדי שהצורה תעצב את החומר ותיתן לו מאפיינים גשמיים-מוחשיים. כדי שחיבור כזה יתרחש, יש לחומר תכונה השואפת באופן בלתי פוסק לצאת לפועל, להיות קיימת במציאות, ובמלים אחרות לקבל צורה-מהות ולא להישאר חומר נפרד ללא קיום גשמי במציאות.

השאיפה הזו של החומר לקבלת צורה-מהות היא שאיפה תמידית שאינה פוסקת לעולם, ואף לאחר שהיא מגיעה לידי מימוש והחומר כבר קיבל צורה ויצא מן הכוח אל הפועל, השאיפה הזו ממשיכה לפעול! כלומר, החומר מתערטל מן הצורה שהוּשׂגה ושואף ומקבל צורה חדשה, וכך חוזר חלילה שוב ושוב. קאפח הסביר זאת כך (במורה א, יז): "וביאור דברי רבנו, כי הַהֶעדר הצמוד לחומר הוא הגורם לו לנוע לקראת קבלת צורה, ולולי ההעדר לא היה נע, והוא עצמו ללא הצורה אינו מצוי, גם הצורה כשלעצמה אי אפשר לה להימצא ללא החומר הנושא אותה. [...] ואפשר גם לנסח כך: החומר, והשאיפה לקבלת הצורה כדי לצאת אל הפועל, והצורה".

מסיבה זו דימה שלמה המלך את החומר לאשת-איש זונה, וכמו שכותב רבנו במורה (עמ' יא): "ונבאר בכמה פרקים מן המאמר הזה את חוכמתו בדַמּוֹתוֹ את החומר לאשת-איש זונה". כלומר, כמו שהחומר הזה יש לו שאיפה תמידית ובלתי פוסקת לקבלת צורה, ולעולם הוא אינו מסתפק ועומד בצורה שקיבל, ושוב-ושוב הוא מתערטל מהצורה שקיבל ושוב-ושוב שואף לקבל צורה אחרת – כך היא אשת-איש זונה, אשר יש לה בעל, ויחד עם זאת כל העת שואפת להיבעל על-ידי גבר אחֵר, אשר בפעולתו זו יעצב משהו ברגשותיה, אישיותה ומהותה.

עד כאן מן המאמר. לעומת החומר הבהמי אשר נוהה אחר התאוות ואשר משול לאשת-איש זונה, ישנו החומר הנשמע-הממושמע המשול לאשת-חיל, וכֹה דברי רבנו במורה (ג, ח):

"אבל אמרוֹ: 'אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא' [מש' לא, י] וכל אותו המשל, הוא ברור, לפי שאם נזדמן לאדם מסוים חומר טוב נשמע, אינו מתגבר עליו ולא מפסיד את תקינותו – הרי זה מתת אלוהים. כללו של דבר, החומר הנשמע קל להנהיגו כמו שאמרנו, ואם היה בלתי נשמע הרי אינו מן הנמנע מן המוכשר לרסנוֹ, ולפיכך הדריך שלמה בכל אותם דברי המוסר הוא וזולתו".

וכן כותב רבנו בהקדמתו שם (עמ' יא): "והנה, סיכום זה הוא המובן מכל המשל הזה, כלומר שלא יהא האדם נמשך אחר בהמיותו בלבד, כלומר חומרו, כי חומר האדם [...] הוא חומר שאר בעלי החיים". רבנו חותם את דבריו שם בעניין משל אשת-האיש הזונָה בספר משלי:

"וכיוון שכבר ביארתי לך את זה וגיליתי לך סוד משל זה, אל תטריד את מחשבתך לומר: ומה עניין אמרוֹ: 'זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי' [מש' ז], ואיזה עניין נכלל באמרוֹ: 'מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי עַרְשִׂי', ואיזה עניין נוסף על הכללות הזו באמרוֹ: 'כִּי אֵין הָאִישׁ בְּבֵיתוֹ', וכך כל שאר מה שנאמר בפרשה זו – כי כל זה המשך לשון לפי פשט המשל, כיוון שהמצבים האלה שהזכיר הם סוג מצב הזונים, וכך הדיבורים האלה וכיוצא בהם הם מסוג דברי הנואפים זה עם זה".

ג. יסוד שיטת ביאור משלי כתבי-הקודש

בהמשך דברי רבנו בהקדמתו למורה שם (עמ' יא), הרמב"ם מלמד אותנו על דרך ביאורו למשלי כתבי-הקודש, וכֹה דבריו (עמ' יא): "והבן ממני את זה היטב, כי הוא יסוד גדול וחשוב במה שאני רוצה לבאר – וכאשר תמצאני באחד מפרקי מאמר זה מבאר עניין אחד המשלים והעירותיך על כללות הנמשל מה היא, אל תחקור אחר כל פרטי העניינים שנאמרו באותו המשל ותרצה למצוא להם תיאום עם העניין הנמשל. [...] אלא לעולם תהיה מטרתך ברוב המשלים ידיעת הכללות אשר ידיעתהּ היא המכֻוון, ויספיק לך במקצת דברים שתבין מדבריי שפרשה פלונית – משל [היא], ואף-על-פי שלא אבאר שום דבר נוסף, כי כאשר תדע שהיא משל יתבאר לך מיד לאיזה דבר היא משל, כמי שמסלק דבר החוצץ בין הראוּת והנראה".

רבנו מודיע, שבכל מקום במורה שבו הוא יבאר כללות משל מסוים, אַל לנו להתייגע בהבנת פרטי המשל ודקדוקיו – כי אינם אלא תפאורה להבנת הנמשל העולה מכללות התיאורים והדימויים. כמו כן, רבנו רומז לכך שרוב משלי כתבי-הקודש הינם מן הסוג הזה השני, שמטרת פרטיהם ודקדוקיהם היא לבטא רעיון אחד מרכזי וחשוב ותו לא. לפיכך, ביחס לרוב משלי הנביאים ולכל משלי חז"ל, אין להתאמץ ולהבין את כל פרטיהם! לסיכום: 1) רוב משלי הנביאים נועדו ללמד על רעיון אחד מסוים, וכל פרטיהם אמיתיים ונכונים ומלמדים ומוֹרים על אותו הרעיון; 2) לעומת משלי הנביאים, רבים מפרטי משלי חז"ל ואגדותיהם אינם משמשים כתפאורה שיש לה משמעות וסיוע להבנת רעיון, אלא הם פטומי מילי אשר אין להתייחס אליהם כלל, אין להבין מהם מאומה, ואין לייחס להם שום חשיבות – פשוט להתעלם מהם! 3) ויש גם ממשלי חז"ל שפשוט משובשים מיסודם, וכמו שהוּכח במאמר הקודם בסדרה זו.

מעניינת מאד גם ההנמקה שרבנו מביא שם להוראתו שלא לחפש רעיונות עמוקים בפרטי המשלים הנבואיים מן הסוג הזה – רבנו מזהיר שניסיון הבנת פרטי המשלים יביא בהכרח לאחד משני שיבושים או אף לשניהם: 1) שיבוש הבנת המשל; 2) החדרת הזיות למחשבה. ואם יש להיזהר מללמוד רעיונות דמיוניים ממשלי הנביאים ע"ה, כמה יש להיזהר מללמוד רעיונות דמיוניים מפשטי משלי חז"ל? ועוד יותר מזה מפשטי אגדותיהם! וכֹה דברי רבנו:

"מפני שזה [=עיון מעמיק בפרטי המשלים] יובילך לאחד משני דברים: [1] או שֶׁיַּטֶּה אותך מן העניין המכֻוון במשל; [2] או שיחייב אותך לבאר דברים שאין להן ביאור ולא נאמרו כדי לבארן. ותביא אותך התחייבות זו לכגון אותן ההזיות המרובות שהוזים ומחברים בהן רוב כיתות העולם בזמננו זה, מפני שכל אחד מהם רוצה להמציא איזה עניין לדברים שלא נתכוון בהם אומרם למאומה ממה שחושבים הם".

דברי רבנו הללו מאירים כשמש המאירה, כלומר מדבריו עולה בבירור שהוא ראה ברוב מחברי ופרשני זמנו הוזי הזיות! ואם כך על פרשני זמנוֹ, מעניין מה היה אומר על מחברי ופרשני הדורות שבאו אחריו, ומעניין מה היה אומר על ספרות השו"טים והשכרנים... רבנו גם רומז לכך ששאיפתם של רוב הפרשנים והמחברים היא: "להמציא איזה עניין", כלומר להתפרסם כ"גאונים" מחברי חיבורים וכותבי ספרים. ובמלים אחרות, רוב הפרשנים והמחברים בעולם "הדתי" חיברו את חיבוריהם שלא לשם שמים, אלא המציאו הבלים מהובלים וּגבבום וליקטום לספר כדי שיתפרסמו בו, וכדי שהשוטים ועובדי האלילים למיניהם יקראום: "קדושי עליון"...

והנה דברי רבנו באיגרתו ליהודי תימן, שם הוא מבאר את היחס האמיתי שבין דת האמת לדתות השקר. רבנו מסיים את דבריו שם בניתוח הסיבה להיווצרות הדתות השקריות, שאינן אלא חיקוי ודוגמה לתורת משה שנחקקה בחכמה אלהית, וכֹה דברי רבנו שם (עמ' כג–כד):

"אותן התורות המדומות, [עמוסות] בדברים שאין להם תוכן [=אין בהן פנימיות אלהית], אלא חיקוי ודימוי ודוגמא. וְהַמְּדַמֶּה [=יוצר אותה התורה וּבוֹדָהּ] נתכוון בכך לגדל את עצמו ולהיראות שהוא כמו פלוני ופלוני, ונתגלתה חרפתו אצל הבקיאים [=בעלי ההשׂגה, המעמיקים לחקור], ונעשה לשׂחוק וללעג כמו ששוחקין ולועגין מן הקוף כאשר מחקה פעולות האדם".

"וַתֹּאמֶר אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב וְאִם מָצָאתִי חֵן לְפָנָיו וְכָשֵׁר הַדָּבָר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְטוֹבָה אֲנִי בְּעֵינָיו, יִכָּתֵב לְהָשִׁיב אֶת הַסְּפָרִים מַחֲשֶׁבֶת הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי" (אס' ח, ה), ואין ספק שיש להתחיל בספרֵי מחשבת המן ובניו – פרשנדתא האגגי-הצרפתי ועבדוֹ בר-המן האלילי, וכל הסכלים והמינים הדומים להם ממאמיני המאגיה והוזי ההזיות למכביר, אשר השחיתו את דת משה.

"וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד, ו).

שני אופני משלי הנביאים.pdf

הורידו את PDF • 336KB