top of page

רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק עח)

עודכן: 21 במרץ 2023

כה. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת כי תשא


דוגמה ראשונה


בשמות (ל, יב) נאמר כך: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַייָ בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם", ושם פירש רש"י: "וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף – שהמנין שולט בו עין הרע וְהַדֶּבֶר בא עליהם, כמו שמצינו בימי דוד". כלומר, לפי רש"י, הקב"ה הורה למשה רבנו שעם-ישראל יימָּנה אך ורק באמצעות נתינה של תרומת מחצית השקל, מפני שיש כוח מאגי בעליונים שנקרא "עין הרע" והוא שולט על ספירת עצמים שנספרים בחשבון מתמטי, ושלטונו אף גורם לעם-ישראל ללקות במגֵפת דֶּבֶר קשה שהורגת אלפים ורבבות.


ואיך יעלה על הדעת לפרש כך את הכתובים? תחילה אתייחס להזיית "עין הרע", ובכן, מדובר בהזיה מאגית-פגאנית שיסודה בקרב העמים עובדי האלילים, והקב"ה כבר הזהיר אותנו מללכת אחרי דמיונותיהם הפגאניים של עובדי האלילים, באמרוֹ: "תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ" (דב' יח, יג), והנה לפניכם פסק רבנו בכל ענייני המאגיה בסוף הלכות עבודה-זרה פרק יא:


"ודברים אלו כולן [כל ענייני המאגיה שהובאו בפרק יא שם] דברי שקר וכזב הן, והן שהטעו בהן עובדי עבודה-זרה הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהו אחריהן. ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להימשך בהבלים האלו, ולא להעלות על הלב שיש בהן תעלה [=תועלת], שנאמר: 'כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל' [במ' כג, כג]. ונאמר: 'כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יח, יד].


כל המאמין בדברים אלו וכיוצא בהן[מענייני המאגיה וההזיות], ומחשב בליבו שהן אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרה אותן, אינו אלא מן הסכלים ומחוסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות, שכל אלו הדברים שאסרה התורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים: 'תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יח, יג; כלומר, אל תימשך אחר המאגיה אלא אחוֹז באמונה זכה וברה]".


מהלכות רבנו לעיל אנחנו לומדים, שההבלים, ההזיות והדמיונות גורמים לנטוש את דרכי האמת! ובמלים אחרות, אם האדם ממלא את מחשבתו בהבלים ובהזיות פגאניות הוא מחריב את צלם האלוה שבו, מתרחק מידיעת ה' יתעלה ומתדרדר לתהום הסכלות והבהמיוּת.


וכל הזיה כזאת, וכל-שכן שלל הזיות כאלו, מרחיקות את האדם מאד מאל אמת שאין-כיוצא-בו, שהרי ביסוד כל הזיה מאגית נעוצה האמונה בקיומו של כוח על-טבעי זולת אל אמת.


וכבר הרחבתי בעניין הזיית ה"עין הרעה", ראו: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם".


ועתה לעניין השני החמור אף יותר שיש בדברי רש"י, והוא, שלפי רש"י יש כוח על-טבעי זולת ה'-אלהים-אמת שנקרא "עין רעה", והוא שולט בספירה שנעשית במניין מתמטי-מספרי, ולא סתם שולט – כאשר הוא שולט הוא מכה במגפת דֶּבֶר איומה ונוראה ועלול להרוג רבבות בני אדם! עד-כדי-כך! ואיך יעלה על הדעת שיש כוח על-טבעי במציאות זולת ה'-אלהים-אמת?


וביתר ביאור: עצם האמונה בקיומו של כוח מאגי על-טבעי שפועל באופן עצמאי, זולת אל אמת, כמו "עין רעה" דמיונית ששולטת ומחריבה רבבות במגֵפות איומות ונוראות – כל הזיה שכזו היא בגדר חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וכמו שפוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, י):


"כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא".


זאת ועוד, המודה בעבודה-זרה לא רק מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא, אלא אף כופר בכל התורה כולה, ללמדנו על חומרת ההודאה בעבודה-זרה, וכך פוסק רבנו שם (ב, ז):


"מצות עבודה-זרה כנגד כל המצוות כולן היא, שנאמר: 'וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְו‍ֹת' וכו' [במ' טו, כב], ומפי השמועה למדו שבעבודה-זרה הכתוב מדבר. הא למדת, שכל המודה בעבודה-זרה כופר בכל התורה כולה, ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם, שנאמר: 'מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם' [במ' טו, כג]. וכל הכופר בעבודה-זרה מודה בכל התורה כולה, והיא עיקר כל המצוות כולן".


עניין נוסף: איך יעלה על הדעת שיש בכוחו של כוח על-טבעי לגבור על רצון ה' יתעלה? שהרי מדברי רש"י משמע שהקב"ה אינו מסוגל להתנגד ולבטל את גזרותיו של אותו כוח מאגי-פגאני, עד שהוא פוקד על משה רבנו ע"ה שלא יספור את עם-ישראל, כדי שאותו כוח פגאני על-טבעי לא יזיק לעם-ישראל נזקים חמורים מאד! וכי הקב"ה אינו מסוגל להגן על עַמּוֹ מפני כוחות על-טבעיים? ואם הוא לא מסוגל להתנגד לו אז בהכרח שהוא לא ברא אותו, ובהכרח שיש ריבוי באלהות, ובהכרח שיש מגרעת של העדר יכולת לפני המקום-ברוך-הוא! והמסקנה היא שאין לעבוד רק את ה'-אלהים-אמת, אלא גם את הכוח שנקרא "עין רעה" שהרי מבחינה מסוימת כוחו גדול אפילו מה'-אלהים-אמת, ויש לפנות אליו כדי להסיר זעם וחרון-אף איום ונורא.


וכל ההזיות הללו, שנובעות ממקורו הנרפשׂ של רש"י, מובילות להשקפות מינות ולעבודה-זרה בהכרח, ולא פחות חמור מכך, לזיהום המחשבה ולהשחתתה כליל! ובמלים אחרות, להריסה מוחלטת של הקשר הזך והטהור שיש בינינו לבין בורא-עולם באמצעות השכל הישר והנקי.


ואצרף את דברי רבנו במורה (א, לו) בעניין חומרת ייחוס מגרעת לבורא-עולם:


"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא, כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? [ייחוס מגרעת או התפעלות לבורא-עולם כמוהן כייחוס גוף שהרי ייחוס התפעלויות ומגרעות מוביל באופן ישיר ומיידי לייחוס גוף] הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מרֵיעה לפי דמיונו. [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [ביחס לבורא השקפת] גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כלומר שהוא יתעלה בעל התפעלויות או מגרעות] – הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".


ויש עוד דוגמאות רבות שמהן עולה באופן ברור, שרש"י-שר"י החדיר את הזיית "עין הרע" לעם-ישראל, והחריב את דעתם של רבבות ללכת אחרי התהו אשר לא יועיל ולא יציל.


***

לאחר כל הדברים האלה נעבור לבחון את הפנייתו של רש"י לספר שמואל, דהיינו לדֶּבֶר הקשה שהיה בסוף ימי דוד ושבו נהרגו שבעים אלף מעם-ישראל. סיפור הדֶּבֶר הכבד מובא לקראת סוף ספר שמואל ב, הבה נחל אפוא לעיין בדברי הנביא שם, וכֹה דבריו (כד, א–ב):


"וַיֹּסֶף אַף יְיָ לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל, וַיָּסֶת אֶת דָּוִד בָּהֶם לֵאמֹר: לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֶת יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב שַׂר הַחַיִל אֲשֶׁר אִתּוֹ: שׁוּט נָא בְּכָל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וּפִקְדוּ אֶת הָעָם וְיָדַעְתִּי אֵת מִסְפַּר הָעָם".


כבר מן הפסוק הראשון עולה בבירור, שעם-ישראל חטאו בחטאים חמורים לפני ה' יתעלה, כך שהמִּפקד היה רק סיבה לגלגל על עם-ישראל את מכת הדֶּבֶר ולהרוג שבעים אלף איש. ואם תתמהו: ומדוע ה' צריך סיבה נוספת כדי להעניש את עם-ישראל? ובכן, כנראה כדי להוכיח לעם ולדוד המלך שהם אכן ראויים לעונש כבד, שהרי כפי שנראה לקמן, דוד פקד את העם בניגוד לאזהרת ה': שהעם ייפָּקד ויימָּנה אך ורק באמצעות מתן תרומת מחצית השקל, והעם שיתפו פעולה באופן מלא עם דוד ולא מחו בו (חוץ משר צבאו יואב), ונפקדו כהוראת דוד.


כמו כן, נראה ברור שלא רק העם היה ראוי לעונש כבד, אלא גם דוד, כנראה כחלק ממסכת ייסוריו הארוכה בעוון אוריה החיתי: "וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם" (ש"ב יב, י).


"הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).


***

נחזור לדֶּבֶר הקשה ולפרק כד בשמואל ב, וכך נאמר בפסוק טו לאחר תום המִּפקד שארך יותר מתשעה חודשים: "וַיִּתֵּן יְיָ דֶּבֶר בְּיִשְׂרָאֵל מֵהַבֹּקֶר וְעַד עֵת מוֹעֵד וַיָּמָת מִן הָעָם מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע שִׁבְעִים אֶלֶף אִישׁ". כלומר, הדֶּבֶר המחריד פקד את כל עם-ישראל, שהרי נאמר בפסוק: "מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע". ביטוי כוללני זה מופיע שבע פעמים בספרי הנביאים, ובכולם מדובר בביטוי אשר מורה על כל עם-ישראל כולו (למעט במקום אחד שהוא אינו כולל את עבר הירדן המזרחי), לדוגמה: "וַיֵּדַע כָּל יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע כִּי נֶאֱמָן שְׁמוּאֵל לְנָבִיא לַייָ" (ש"א ג, כ).


ברם, בספר דברי הימים א (כא, ו), שם מובא בשנית סיפור המִּפקד, נאמר ששבטי לוי ובנימין לא נפקדו, מפני שיואב מאס בציוויו של דוד ולא מילא אותו באופן שלם: "וְלֵוִי וּבִנְיָמִן לֹא פָקַד בְּתוֹכָם כִּי נִתְעַב דְּבַר הַמֶּלֶךְ אֶת יוֹאָב". כלומר, שבטי לוי ובנימין הוּכו במכת הדֶּבֶר למרות שהם לא השתתפו במפקד. נמצא אפוא, שמכת הדֶּבֶר לא חלה בעם-ישראל בגלל המִּפקד, אלא כאמור, בשל עוונות וחטאים חמורים שקדמו למפקד ואשר חִייבו עונש קשה מאד – שהרי אם מכת הדֶּבֶר נגרמה בשל "עין רעה", שבטי לוי ובנימין לא היו צריכים להיענש כלל וכלל! אלא ברור, שהמִּפקד היה רק הקדמה ומבוא לעונש הכבד, ולכן שבטי לוי ובנימין נענשו יחד עם כלל העם. זאת ועוד, מכך ששבטי לוי ובנימין לא הִתרעמו על העונש הכבד, משמע שהם הבינו היטב שהדֶּבֶר הקשה היה בעבור חטאיהם ופשעיהם, והצדיקו עליהם את הדין הקשה.


***

בהמשך פרק כד בספר שמואל, דוד מבקש מה' יתעלה שיכה אותו ואת ביתו, ויסיר את המגפה מעל עם-ישראל, וכֹה דבריו (כד, יז): "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל יְיָ בִּרְאֹתוֹ אֶת הַמַּלְאָךְ הַמַּכֶּה בָעָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ? תְּהִי נָא יָדְךָ בִּי וּבְבֵית אָבִי".


ברם, אין להבין מדברים אלה שעם-ישראל לא חטאו ופשעו, שהרי דוד המלך הבין היטב שגם העם חטאו ופשעו, אלא מדובר בדברי תחינה וענווה של דוד ע"ה מתוך חמלתו ואהבתו לעם-ישראל. ואם תתמהו: וכיצד אנכי יודע שדוד המלך ידע שגם העם חטא? ובכן, הקב"ה מאפשר לדוד המלך לבחור עונש אחד מתוך שלושה עונשים כבדים, וכך אומר ה' לגד (כד, יב–יג):


"הָלוֹךְ וְדִבַּרְתָּ אֶל דָּוִד, כֹּה אָמַר יְיָ: שָׁלֹשׁ אָנֹכִי נוֹטֵל עָלֶיךָ בְּחַר לְךָ אַחַת מֵהֶם וְאֶעֱשֶׂה לָּךְ. וַיָּבֹא גָד אֶל דָּוִד וַיַּגֶּד לוֹ וַיֹּאמֶר לוֹ: הֲתָבוֹא לְךָ שֶׁבַע שָׁנִים רָעָב בְּאַרְצֶךָ, אִם שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים נֻסְךָ לִפְנֵי צָרֶיךָ וְהוּא רֹדְפֶךָ, וְאִם הֱיוֹת שְׁלֹשֶׁת יָמִים דֶּבֶר בְּאַרְצֶךָ, עַתָּה דַּע וּרְאֵה מָה אָשִׁיב שֹׁלְחִי דָּבָר".


כלומר, גד הנביא מציב לפני דוד שלושה ייסורים איומים שעתידים לחול על כלל עם-ישראל: או בעקבות רעב כבד, או בעקבות מלחמה נוראה, או בעקבות דֶּבֶר כבד שלושה ימים.


וכך משיב דוד לגד הנביא בפסוק הבא (כד, יד):


"וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל גָּד: צַר לִי מְאֹד, נִפְּלָה נָּא בְיַד יְיָ כִּי רַבִּים רַחֲמָיו וּבְיַד אָדָם אַל אֶפֹּלָה".


כלומר, דוד בוחר בעונש הדֶּבֶר! ואם דוד המלך היה סבור שהעם לא חטא במאומה, אין ספק שהוא היה שואל את הנביא מדוע ה' מבקש להעניש את עם-ישראל בעונשים כֹּה חמורים?


שתיקתו של דוד בעניין כֹּה קשה ומחריד מוכיחה שהוא הבין היטב שכל העם חטא.


זאת ועוד, מן הפסוק האחרון עולה, שכל עם-ישראל חטא בחטאים חמורים (כד, כד):


"וַיִּבֶן שָׁם דָּוִד מִזְבֵּחַ לַייָ וַיַּעַל עֹלוֹת וּשְׁלָמִים וַיֵּעָתֵר יְיָ לָאָרֶץ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל יִשְׂרָאֵל".


***

לסיכום, מדברי הנביא בראש פרק כד שבספר שמואל עולה, שהעונש הוּשת על עם-ישראל בשל עוונות ופשעים חמורים מאד שקדמו למִּפקד, ולכן המִּפקד הינו רק מבוא והקדמה לעונש הכבד. כמו כן, מכך שהעונש הקיף את כלל עם-ישראל למרות ששבטי לוי ובנימין לא נפקדו, עולה באופן ברור, שהעונש לא הוּשת על-ידי ישות פגאנית כעוּרה שנקראת "עין רעה", אלא העונש הוּשת על-ידי ה'-אלהים-אמת בעבור חטאים ופשעים חמוּרים שקדמו למפקד.


זאת ועוד, גם דוד המלך וגם שבטי לוי ובנימין הבינו שהעונש הכבד שחל על העם הוא בעוון חטאים ופשעים חמורים מאד שקדמו למִּפקד – שהרי אם מכת הדֶּבֶר חלה בעם-ישראל רק בעוון המִּפקד, היינו מוצאים את דוד המלך וכן את שבטי לוי ובנימין, זועקים לה' יתעלה שהם לא ראויים לספוג את העונש הכבד, שהרי הם לא השתתפו במפקד – אך כל זאת נעדר.


לעומת זאת, לפי רש"י, העונש הכבד הושת על העם בעוון המִּפקד בלבד, וכן מי שהשית על העם את הדֶּבֶר הכבד הוא ישות פגאנית דמיונית וכעורה שנקראת "עין רעה", וכלשונו לעיל: "וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף – שהמנין שולט בו עין הרע וְהַדֶּבֶר בא עליהם, כמו שמצינו בימי דוד". ובפירושו לפסוק טו שם, רש"י מוסיף: "לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם – שלא תנגפו על ידי המנין".


"כי אין רצוי לפניו יתעלה כי אם האמת, ואין מכעיסו כי אם השווא" (מורה ב, מז).


***

אגב, באחד מפרקי השער השביעי בספר "אפיקים לדרך האמת" הוסבר עוון מניית העם. כמו כן, ובהמשך ישיר לדברים שנאמרו שם, נראה לי שעוון העם שנזכר בספר שמואל היה שִׁכחת ה' יתעלה, שכחה שנבעה משפע גשמי וחומרי, שכחה שהסיתה את העם לשחץ ובסופו-של-דבר גם לעוון עבודה-זרה, והנה לפניכם דבר ה' יתעלה ואיומו עלינו בפרשת עקב (דב' ח):


"וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת יְיָ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים [...] וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה [...] וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת יְיָ אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם, הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן, כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר יְיָ מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן תֹּאבֵדוּן עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן בְּקוֹל יְיָ אֱלֹהֵיכֶם".


וזהו עוונו של רש"י-שר"י ורבים מקרב חכמי-יועצי-אשכנז: חטא הגאווה והשחץ ורדיפת הבצע והתאוות הדיחו אותם ללכת בדרכי מינות – במטרה לשכוח ולהשכיח את ה' יתעלה וללכת בשרירות לבם הרע, ובכל העניין הזה ראו: "מדוע חכמי-יועצי-אשכנז סילפו את דתנו?".


דוגמה שנייה


להבנת הדוגמה הבאה היטב יש לעיין תחילה במאמר: "לעורר רחמי שמים?".


בשמות (ל, טז) נאמר כך: "וְלָקַחְתָּ אֶת כֶּסֶף הַכִּפֻּרִים מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתַתָּ אֹתוֹ עַל עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי יְיָ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם", ושם פירש רש"י: "משל לצאן החביבה על בעליה, שנפל בה דֶּבֶר, ומשפסק אמר לו לרועה: בבקשה ממך, מנה את צאני ודע כמה נותרו בהם, להודיע שהיא חביבה עליו". ולא רק שרש"י אינו מציין את הנמשל והוא שהקב"ה חפץ בטובתם ובאושרם של עם-ישראל, אלא שהוא מדגיש פעמיים שהקב"ה מחבב את עם-ישראל: "החביבה על בעליה [...] להודיע שהיא חביבה עליו". אולם, שתי ההדגשות הרגשיות הללו כלל אינן מופיעות במדרש תנחומא (כי תשא, ט), שהוא המקור לדברי רש"י:


"משל למלך שהיה לו צאן הרבה ונכנסו לתוכן זאבים ובקעום. אמר המלך לרועה: מנה את הצאן כמה חסרו, כך אמר לו הקדוש-ברוך-הוא למשה: לך מנה את ישראל כמה חסרו".


ובמדרש תנחומא מהדורת כתבי-יד (בובר) העניין אפילו עוד יותר מקוצר (פנחס, ו):


"משל לזאב שנכנס לתוך הצאן, הוצרך בעל הצאן למנותם לידע כמה חסרו".


מדוע אפוא רש"י מוסיף על דברי המדרש ומייחס להקב"ה רגש של חיבה? ואין זה המקום הראשון שרש"י נוקט בדרך הזו, והנה לפניכם עוד ארבע דוגמאות לדרכו הרעה בעניין זה:


1) בבראשית (יח, יט) נאמר כך: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְיָ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְיָ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", ושם רש"י פירש: "כִּי יְדַעְתִּיו – ארי ידעתיניה, התרגום מפרש: לשון חיבה, כמו: 'מוֹדַע לְאִישָׁהּ' [רות ב, א], 'הֲלֹא בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ' [רות ג, ב], 'וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם' [שמ' לג, יז], ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו".


1.א) רש"י המין מכזב במצח נחושה באמרוֹ שאונקלוס מפרש ב"לשון חיבה", שהרי בתרגום אונקלוס נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי". כלומר, אונקלוס מרחיק במפורש מן ההגשמה שהרי הוא מתאר את ידיעתו של הקב"ה לא בלשון ידיעת-בשר-ודם, וכמובן לא בלשון חיבת-בשר-ודם, אלא שהכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף, וזו הרחקה מובהקת מן הגשמות.


1.ב) שתי הדוגמאות שרש"י מביא מפסוקי מגילת רות, כלל אינם עוסקים ברגשות הומים של חיבה, אלא משמעותם היא שהייתה לבועז קרבת משפחה לנעמי ולרות, ותו לא. כמו כן, הדוגמה השלישית שרש"י מביא מכך שהקב"ה הסכים להעניק למשה רבנו ע"ה ידיעה מקיפה בכל ענייני השגחתו, פעולותיו ומעשיו: "כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם" – אין זו ידיעה שהיא בגדר היכרות חברתית, אלא היא ידיעה שכלית מעמיקה על השגחתו ופעולותיו, ועל אופני בריאתו והנהגתו המופלאה את העולם (ובעניין זה ראו: "ידיעת פעולותיו היא ידיעתו").


1.ג) רש"י מוסיף ואומר על הדוגמאות שהוא הביא מפסוקי התורה והכתובים: "ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו". כלומר, לפי רש"י הפסוקים שנזכרה בהם ידיעה עוסקים בידיעה שנובעת מהיכרות חברתית! אולם, מעבר לעובדה שלא יעלה על הדעת לומר על הקב"ה דבר שכזה – כמו שכבר נאמר לעיל, הפסוקים שנאמרו במגילת רות כלל אינם עוסקים בידיעה והיכרות חברתית, אלא בקרבה משפחתית. ויתרה מזאת! לאחר שרש"י מודה שלשון כולם הוא לשון ידיעה-היכרות, הוא מוסיף ומגלה שהיסוד לידיעה-להיכרות הזו שהוא מתאר, הוא חיבה רגשית: "שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו". כלומר, ביחס להקב"ה כוונתו לומר שהוא "חיבב" את משה רבנו והסכים לקרב אותו אליו. ובמלים אחרות, הוא חוזר שוב על תיאורו את הקב"ה כישות "שמחבבת".


1.ד) בפסוק נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו", וכאמור רש"י פירש פעמיים את הידיעה הזאת (שהיא ידיעת ה' את כלל הנבראים וכפירוש אונקלוס), במושגים של תכונות נפשיות אנושיות. כלומר, רש"י מתאר את ידיעתו והשׂגתו של הקב"ה כרגש של "חיבה" לאברהם אבינו, וכן רומז שהמניע של הקב"ה לקרב אליו את משה רבנו הוא מניע רגשי – וכבר למדנו שייחוס רגשות לבורא-עולם בפירוש פשטני מובהק היא בגדר הגשמה (ראו: "לעורר רחמי שמים?"). וכאן הדבר אף חמור שבעתיים, מפני שאין כל זכר בפסוק שבו אנו דנים לרגשות ("כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה" וכו'), אלא מדובר בידיעתו-בהשגתו של ה' את הנבראים, וכמו שאונקלוס פירש: "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי", ואסור באיסור חמור לפרש כרש"י-שר"י: שמדובר ברגשות הומים ומתפעלים של "חיבה".


1.ה) רש"י מגדיר את מצוַת ידיעת ה' כהיכרות חברתית: "כִּי יְדַעְתִּיו – [...] לשון חיבה [...] 'וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם' [שמ' לג, יז] [...] שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו". ומפרשנותו זו עולה סכלותו החמורה, שהרי לא רק שרש"י לא ידע כלל מהו ייחוד ה', שהרי אין ייחוד אלא לאחר שלילת הגשמות – הוא גם לא ידע כלל מהי ידיעת ה' (לימוד מדעי הטבע), שהרי הוא מפרש את הנאמר: "וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם" במושגי חיבה רגשיים! כאילו ניתן להשוות בין ההיכרות החברתית-משפחתית של בועז עם רות ונעמי, לבין ידיעתו של משה רבנו את בורא-עולם...


ואיך פרשן סכל ונבל שכזה הפך ל"רבן של ישראל"? פשוט לא ייאמן כי יסופר...


2+3) בבראשית (כב, יא) נאמר: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ יְיָ מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר: אַבְרָהָם אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי", ושם רש"י פירש: "אַבְרָהָם אַבְרָהָם – לשון חיבה הוא שכופל את שמו". ברם, במקור לפירושו, במדרש בראשית רבה (נו, ז) נאמר כך: "תני רבי חייא לשון חיבה לשון זירוז". נמצא אפוא, שרש"י השמיט את הביטוי: "לשון זירוז" והחדיר לפירושו הפשטני המוצהר רק את הביטוי שיש בו הגשמה! ויתרה מזאת, רש"י בדוגמה הזו גם מעוות את המדרש, שהרי לפי המדרש המלה "אברהם" הראשונה היא לשון חיבה, והמלה "אברהם" השנייה היא לשון זירוז, ואילו רש"י בפירושו לעיל מסלף את משמעות המדרש, וטוען ששתי הפעמים נועדו לבטא את חיבתו של הקב"ה לאברהם אבינו! וזו לא רק החדרת הגשמה אלא גם העצמתה והבלטתה.


זאת ועוד, רש"י כלל לא רצה לפרש את המדרש שלא באופנים מגשימים, שהרי ניתן לפרש שלשון החיבה שנאמרה במדרש נועדה ללמד, שכבר בקריאתו לאברהם אבינו הקב"ה ביקש להעביר לאברהם את המסר שהוא חפץ בטובתו ובאושרו, ושהוא אינו חפץ בשחיטת יצחק. ובמלים אחרות, כבר מתוך הקריאה הכפולה ניתן להבין שעתידה לבוא הוראה טובה ומנחמת. עוד ייתכן, שהקב"ה קרא לאברהם אבינו פעמיים, כדי לעצור את כל כוחות גופו ונפשו של אברהם אבינו שהיו מכֻוונים וחדורים במטרה אחת: לעשות רצון בוראו. כלומר, הואיל ואברהם אבינו אהב את ה' בכל נפשו ומאודו, היה צורך בקריאה כפולה שתמשוך את לבו לעצור.


אך רש"י הפך את התפאורה המדרשית לפרשנות פשטנית, כאילו מטרת הפסוק ללמד אותנו שהקב"ה "מחבב" את אברהם אבינו, ומפרשנות זו עולה באופן ברור שיש להקב"ה רגשות ותכונות נפשיות אנושיות – וכל החיזיון הזה מוביל בהכרח להגשמה ולהשקפות מינות.


יגעת ומצאת – תאמין. נפשי לא שקטה עם פרשנותו של רש"י לעיל, הוספתי אפוא לעיין, ומצאתי ראיה מפלילה אשר מוכיחה באופן מובהק שכוונתו של רש"י לעיל היא כוונת זדון, ומטרתו היא להחדיר הגשמה לתורת משה ולעוות את דת האמת, ומהי הראיה המפלילה? ובכן, אין זו הפעם היחידה שרש"י-שר"י משמיט את הביטוי המדרשי "לשון זירוז", ויש מקום נוסף אשר גם בו רש"י-שר"י פעל באופן זהה להפליא, ועל-פי שניים עדים יקום דבר!


והנה הראיה המקבילה והמפלילה לפניכם:


בבראשית (מו, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי", ושם פירש רש"י: "יעקב יעקב – לשון חיבה". מקור דברי רש"י הם במדרש ספרא (א, יב), וכך נאמר שם: "משה משה, אברהם אברהם, יעקב יעקב, שמואל שמואל, לשון חיבה ולשון זירוז". השמטתו של רש"י את המשך המדרש: "ולשון זירוז" אינה בכדי לפי דעתי כאמור, כי בכל מקום שרש"י מצא זיז בפשטי המדרשים לתלות בו את ההגשמה הוא נתלה בו.


ובמלים אחרות, רש"י לקח מפשט המדרש רק את הקטע אשר מוביל להגשמה, ואין זה אירוע חד-פעמי, אלא כך היא שיטתו במקומות רבים מאד. כלומר, רש"י מחדיר כאן את ההגשמה באופן מתוחכם אשר נשען כביכול על המקורות הקדומים, וזו כאמור שיטתו: רש"י מעתיק מפשטי המדרשים ביטויים מגשימים שלא נועדו לשמש כפרשנות פשטנית, ומחדיר אותם לתוך פרשנות פשטנית – וברגע שהביטויים הללו חודרים לפרשנות פשטנית, הם הופכים לביטויים מגשימים מובהקים, והפרשנות בכללותה הופכת לפרשנות מגשימה ומעֻוותת.


ומדוע ייחוס רגש של חיבה לבורא, בתוך פירוש שנועד באופן מוצהר לפשוטו-של-מקרא, הוא בגדר הגשמה? ובכן, ייחוס רגשות לבורא מוביל מיד להשקפה שיש לבורא תכונות נפשיות בדומה לבני האדם, וכן שהבורא נתון להשפעות חיצוניות וניתן לעוררו ולגרום לו לפעול מתוך התעוררות רגשית, וכל הדימויים הללו אסורים באיסור חמור מפני שהם בגדר הגשמה.


אגב, מחבר הזוהר הפגאני למד את השיטה הזו, ובמקומות לא מעטים הוא מצייר את בורא-עולם באגדותיו המומצאות והנגעלות, כאבא זקן ואוהב בשמים אשר לבו נכמר ויוצא אל עבדו אהובו, אשר רק צריך לומר "אבא", וכבר הקב"ה מוחל ומכפר על כל עוונותיו ומעלליו – וכך סבורים המקובלים הוזי ההזיות למיניהם, כלומר, נדמה להם שהם יפשטו את ידיהם בעריות ובבצע ויַתעו את העם אחר התהו, ובתיקוניהם הנגעלים והפגאניים כל עוונותיהם המזעזעים נמחלים – מבלי לשוב בתשובה, מבלי לעשות חשבון נפש, ומבלי הייסורים הממרקים.


4) בשמות (טו, טז) נאמר כך: "תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ יְיָ עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ", ושם תרגם אונקלוס: "עַם זוּ קָנִיתָ" – "עַמָּא דְנָן דִּפְרַקְתָּא [=שגאלת]", ורס"ג שם פירש: "קָנִיתָ – אשר לקחתם תחת שלטונך". אך לעומתם, רש"י פירש שם: "קָנִיתָ – חיבבת משאר אומות, כחפץ הקנוי בדמים יקרים שחביב על האדם".


נמצא, שרש"י החדיר את ההגשמה בפסוק שאין בו אפילו זכר למשל בעניין ההגשמה! שהרי את המלה "קָנִיתָ" רש"י הופך למלה "חיבבת", ובהחדרתו מילת-רגש זו הוא למעשה מייחס להקב"ה רגשות ותכונות אנושיות של חיבה וחמלה, ולכל זאת הוא מוסיף גם דימוי מעולמם של בני האדם: "כחפץ הקנוי [...] שחביב על האדם". דהיינו רש"י מדמה את חיבתו של הקב"ה לעם-ישראל לחיבתו של האדם אשר קנה חפץ בדמים יקרים, ואין קץ לסכלותו.


ואם תשאלו: ומדוע ייחוס חיבה לבורא בתוך פירוש שנועד באופן מוצהר לפשוטו-של-מקרא הוא בגדר הגשמה? ובכן, ייחוס רגשות לבורא מוביל מיד להשקפה שיש לבורא תכונות נפשיות בדומה לבני האדם, וכן שהבורא נתון להשפעות חיצוניות וניתן לעוררו ולגרום לו לפעול מתוך התעוררות רגשית, וכל הדימויים הללו אסורים באיסור חמור מפני שהם בגדר הגשמה.


ועוד על אופני ההגשמה בייחוס תכונות נפשיות לה' יתעלה, ראו: "לעורר רחמי שמים?".


דוגמה שלישית


בשמות (ל, לו) נאמר כך: "בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה", ושם פירש רש"י: "אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה – כל מועדי דִבור שאקבע לך, אני קובעם לאותו מקום". רש"י מדגיש פעמיים שמי שקבע את מפגשי הקשר הנבואי הייחודי שנערכו בין ה' יתעלה למשה רבנו, הוא הקדוש-ברוך-הוא בלבד: "שאקבע לך, אני קובעם". בדבריו אלה רש"י מערער על יסוד מיסודות דתנו והוא ייחודיות נבואת משה רבנו ע"ה, והנה קטע קצר מדברי רבנו ביסוד השביעי:


"וההבדל הרביעי, שכל הנביאים לא יבואֵם החזון ברצונם אלא ברצון ה', ויש שיישאר הנביא כמה שנים ולא יבואֵהו חזון [של נבואה], ויש שמבקשים מן הנביא להודיעָם דָּבָר בנבואה ויישאר [הנביא ללא נבואה], עד שתבוא לו הנבואה לאחר ימים או לאחר חודשים או לא תבוא לו כלל. וכבר ראינו מהם [מהנביאים] מי שהתכונן [לנבואה] על-ידי שִׂמחת הלב וזיכוך המחשבה כמו שעשה אלישע, באמרוֹ: 'וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן' [מ"ב ג, טו] אז בא לו החזון. ואין זה הכרחי שיתנבא כל זמן שיתכונן, אבל משה רבנו כל זמן שירצה, אמר: 'עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה יְיָ לָכֶם' [במ' ט, ח], ואָמר: 'דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת' [ויק' טז, ב], ואמרוּ [חכמים ע"ה במדרש הלכה:] 'אהרן בבל יבוא ואין משה בבל יבוא' [ספרא אחרי מות, א]".


ואף ערעור זה על היסוד השביעי נובע ממגמת הערעור על סמכותו של משה רבנו, ובל נשכח את דברי רבנו בסוף שלושה-עשר יסודות הדת, בעונשם של המפקפקים ביסודות הדת:


"וכאשר יפקפק [אפילו רק יפקפק] אדם ביסוד [אחד] מאלו [שלושה-עשר] היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".



דוגמה רביעית


בשמות (ל, לח) נאמר על הקטורת: "אִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ לְהָרִיחַ בָּהּ וְנִכְרַת מֵעַמָּיו", ושם פירש רש"י: "לְהָרִיחַ בָּהּ – אבל עושה אתה במתכונתה משלך כדי למוסרה לצבור". כלומר, לפי רש"י מותר לכתחילה לעשות את הקטורת במתכונתה כדי למסרה לציבור, ודבריו מלמדים על חוסר הבנה בסיסי מאד בהלכה ובדברי חכמים, שהרי בְּכָרֵתות (ה ע"א) נאמר כך:


"אמר מר: להִתלמֵּד בו [בשמן המשחה] או על-מנת למָסרוֹ לציבור – פטור, מנלן? אתיא 'וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ' [שמ' ל, לב] מן 'בְּמַתְכֻּנְתָּהּ' דקטורת [שמ' ל, לז], וכתיב לגבי קטורת: 'לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם' [המשך הפסוק שם בשמ' ל, לז], לכם הוא דאסור, אבל למָסרהּ לציבור – פטור".


וברור כשמש שפטור מחובת כרת, אך אסור לכתחילה לעשות קטורת לפי הוראות הכנתה שנאמרו בתורה-שבכתב ובתורה-שבעל-פה, וכֹה דברי רבנו בהלכות כלי המקדש (ב, ז–ח):


"העושה קטורת מן אחד-עשר סמנין אלו לפי משקלות אלו כדי להריח בה, ואף-על-פי שלא הריח – חייב כרת על עשייתה [...] עשיהּ להתלמד בה או למָסרה לציבור – פטור. הריח בה ולא עשיהּ – אינו חייב כרת [...] לא חייבה תורה כרת, אלא לעושה במתכונתה להריח בה".


נמצא, שרש"י לא הבין, שמשמעות המלה "פטוּר" שבתלמוד היא פטור מכָּרֵת אבל אסור.


ומה אפשר לצפות ממי שאפילו אינו יודע שיש להגות "כָּרֵתוֹת", דהיינו רבים של כָּרֵת אחת, והוגה "כְּרִיתוּת" דהיינו גֶּט כריתות? ומה אפשר לצפות מעילג בלשון הקודש? שהוא יבין את ההלכה לאשורה? וודאי שלא, אלא, אין צל של ספק שהוא ישתבש על ימין ועל שמאל.


והנה לפניכם שבחו של רבנו לרבי יהודה הנשיא בהקדמתו לפירוש המשנה (עמ' ח):


"והיה יחיד בדורו ומיוחד בתקופתו, איש שכָּלל בו ה' מן המידות הטובות והחסידוּת מה שזיכָּהו בעיני אנשי דורו לקרותו 'רבנו הקדוש', והיה שמו יהודה, והיה בתכלית החכמה ורום המעלה, כמו שאמרו: 'מימי משה ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד' [גיטין נט ע"א]. והיה בתכלית הענווה ושפלות הרוח והרחקת התאוות כמו שאמרו: 'משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא' [סוטה מט ע"א]. והיה צח לשון ובקי בשפה העברית יותר מכל אדם, עד שהיו החכמים ע"ה לומדין ביאור מלים שנסתפקו להם בלשון המקרא מפי עבדיו ומשרתיו [ראש השנה כו ע"ב], וזה מן המפורסמות בתלמוד" וכו'.


והמינים העילגים לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ונכשלים ונחבלים בסכלותם.


דוגמה חמישית


בשמות (לא, יג) נאמר כך: "וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְיָ מְקַדִּשְׁכֶם", ושם פירש רש"י: "כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם – אות גדולה היא בינינו שבחרתי בכם, בהנחילי לכם את יום מנוחתי למנוחה". ורש"י חזר על פירושו הזה בפירושו ליחזקאל (כ, יב): "אות גדול הוא להם שנתתי את יום מנוחתי להם למנוחה". ברם, בתורה לא נאמר שיש להקב"ה יום מנוחה, כל שנאמר הוא: "וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמ' כ, יא). זאת ועוד, כבר בפשטי פסוקי התורה הורחקה ההגשמה מה' יתעלה בעניין זה, ולכן היה על רש"י להבין שאסור לייחס לה' "יום מנוחה". והיכן הורחקה ההגשמה בתורה בעניין הפועל נ-ו-ח? ובכן, בבראשית (ב, ב) נאמר: "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה", ובשמות (כ, יא) נאמר: "וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" – נמצא, שהמנוחה שנזכרה בשמות היא-היא השביתה ממלאכה, דהיינו עצירת הפעולה. וביתר ביאור: הפועל נ-ו-ח הוא שם משותף, דהיינו: יש שהוא מבטא מנוחה מיגיעה ויש שהוא מבטא עצירת פעולה ותו-לא (ויש עוד משמעויות). כך אפוא יש להבין את הביטוי "וַיָּנַח" שנאמר לעיל, כלומר חדל מפעולתו.


מסיבה זו אונקלוס מתרגם בבראשית (ב, ב): "וַיִּשְׁבֹּת" – "וְנָח", וכן בשמות (כ, יא): "וַיָּנַח" – "וְנָח", שהרי לפי התורה הפועל נ-ו-ח הוא שם משותף, וניתן ליחסו לה' בתרגום לתורה, ועל שימוש בשמות משותפים ביחס לבורא, ראו: "אונקלוס – ראש פרשני האמת" (דוג' סג). אולם, רש"י לא אמר שמדובר בשם משותף, אלא הוא ייחס לה' יום מנוחה, וזו הגשמה ברורה.


ומדוע זו הגשמה? ובכן, אם יש להקב"ה "יום מנוחה", מושג הזמן בהכרח חל עליו, ואם כך הרי שהוא בהכרח גוף, כי הזמן הוא תוצר לוואי של תנועת היקום והחומרים, וכל מי שמושגי הזמן חלים עליו, בהכרח חלים עליו גם מושגי החומר ותנועתו הבלתי נפסקת. וכך פוסק רבנו בהלכות יסודי התורה (א, יב): "ואינו מצוי בזמן, עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים". זאת ועוד, מפירוש רש"י עולה שהקב"ה נזקק ליום מנוחה לאחר מלאכת בריאת העולם, ומי שזקוק למנוחה הוא בהכרח עשוי מחומר, כי רק חומר מתעייף וזקוק למנוחה מאימוצו.


והנה לפניכם דברי רבנו ביסוד השלישי משלושה-עשר יסודות דתנו:


"והיסוד השלישי, שלילת הגשמות ממנו. והוא, שזה האחד אינו גוף ולא כוח בגוף, ולא יארעוהו מאורעות הגופים כגון התנועה [=ומי שמצוי בזמן חלים עליו מושגי החומר והתנועה] והמנוחה [...] ולפיכך שללו ממנו [חכמים] עליהם השלום החיבור והפירוד, ואמרו: 'לא ישיבה ולא עמידה לא עורף ולא עיפוי'. כלומר, לא פירוד והוא עורף, ולא חיבור, כי עיפוי מן 'וְעָפוּ בְכָתֵף פְּלִשְׁתִּים' [יש' יא, יד], כלומר ידחפום בכתף להתחברם בהם. ואמר הנביא: 'וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ', 'וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ' [יש' מ, יח;כה] – ואילו היה גוף כי אז היה דומה לגופות, וכל מה שבא בספרים מתאריו בתארי הגופות, כגון ההליכה והעמידה והישיבה והדיבור וכיוצא בזה הם כולם בדרך ההשאלה, וכמו שאמרו [חכמים]: 'דיברה תורה כלשון בני אדם'. [...] וזה היסוד השלישי הוא אשר מורה עליו מה שנאמר: 'כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה' [דב' ד, טו], כלומר, לא הִשגתם אותו בעל תמונה, לפי שהוא כמו שאמרנו לא גוף ולא כוח בגוף".


דוגמה שישית


בהמשך לדוגמה הקודמת, בשמות (לא, יז) נאמר כך: "בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ", ושם פירש רש"י:


"וַיִּנָּפַשׁ – כתרגומו [של אונקלוס] 'וְנָח', וכל לשון נופש הוא לשון נפש, שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח מהמלאכה".


ובכן, רש"י ייחס לאונקלוס את ההגשמה! שהרי לפי רש"י, אונקלוס תרגם "וְנָח" מלשון "נופש [...] שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח המלאכה". כלומר, רש"י כלל לא הבין שהפועל נ-ו-ח הוא שם משותף, ולעיל ראינו שמדובר בעניין פשוט שמבואר בפשט פסוקי התורה.


עוד רש"י הסכל אומר לעיל: "וכל לשון נופש הוא לשון נפש, שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח מהמלאכה", ומדבריו עולה שיש מקומות רבים בכתבי-הקודש שבהם לשון נופש הוא לשון מנוחה והשָׁבת נפש, אולם, יש בסך-הכל שני מקומות: אחד בתורה ואחד בנביאים, שבהם נאמר הפועל נ-פ-ש במובן של מנוחה וחידוש כוחות: "וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ" (שמ' כג, יב), "וַיִּנָּפֵשׁ שָׁם" (ש"ב טז, יד). פעם נוספת נאמר הפועל הזה ביחס להקב"ה וכמו שראינו לעיל, ופעם נוספת נאמר הפועל הזה במשמעות שונה לחלוטין: "נָפֹשׁוּ עַמְּךָ עַל הֶהָרִים" (נחום ג, יח), כלומר נפוצו עמך וכו'. נמצא, שלא רק שאין מקומות רבים שבהם לשון נופש הוא לשון מנוחה ורגיעה, יש גם מקום אחד שלשון נופש מופיע במשמעות של לפוץ ולהתפזר.


מדוע אפוא רש"י מתעתע כאילו יש מקומות רבים שבהם מופיע הפועל לפוש, ואף מוסיף וטוען שבכולם משמעוֹ: "השָׁבת נפש ונשימה ורוגע מטורח המלאכה"? ובכן, אין ספק שמטרתו להחדיר את ההגשמה ללבבות, כי אם יש מקומות רבים כאלה ובכולם משמעותו של הפועל הזה היא משמעות חומרית וגופנית מובהקת, אי-אפשר שלא תחדור ההגשמה ללבבות.


בהמשך פירושו לעיל רש"י מתעתע באופן נכלולי במיוחד, והנה לפניכם דבריו:


"ומי שכתוב בו: 'לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע' [יש' מ, כח], וכל פעלו במאמר, הכתיב מנוחה לעצמו? [אלא] לשׂבר האוזן מה שהיא יכולה לשמוע".


והנה, כך יטען הדרדעי האורתודוקסי האוכל מן התורה, רש"י מרחיק מן ההגשמה! ובכן, לאחר כל דברי ההגשמה שנאמרו לעיל לא תעזורנה כל ההרחקות מן הגשמות, מפני שהיא כבר חדרה ללבבות שוכני-בתי-חומר, ואדרבה, לא רק שהיא לא תרחיק את הגשמות מן הלבבות, היא תשמש כתעודת הכשר מתעתעת לכללות פירושי המינות של רש"י וחבר מרעיו.


זאת ועוד, מי שיתבונן היטב יבחין שאפילו בהרחקת ההגשמה המתעתעת הזו טמונה הגשמה, ואסביר: רש"י תמה, וכי מי שנאמר בו שהוא אינו מתעייף ושכל פעלו במאמר, זקוק למנוחה? הוי אומר: אין לפני ה' עייפות וליאות לא בגלל שהוא אינו גוף או כוח בגוף, אלא בגלל שהוא מכשף אדיר אשר יודע לפעול באמצעות לחשי כישופים: "שכל פעלו במאמר". ובמלים אחרות, בתוספת האמירה: "שכל פעלו במאמר" רש"י מסביר מדוע אין לפני ה' יתעלה עייפות ולאות – לא מפני שהוא אינו גוף וכוח בגוף, אלא מפני שהוא אינו זקוק לאמץ את כוחותיו! קצרו של דבר, אם הוא אינו מתעייף מפני שהוא אינו גוף, מדוע יש להוסיף ולומר שכל פעלו במאמר?


דרך אגב, אין זה המקום היחיד שבו רש"י מצייר את בורא-עולם כמכשף לוחש לחשים, במסכת ברכות (נה ע"א) במהדורת המינות של ווילנא נאמר כך: "אמר רב: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ". ורש"י פירש בגמרא שם: "אותיות שנבראו בהן שמים וארץ – על ידי צירופן, ובספר יצירה תני להו". כלומר, גם מפירושו של רש"י שם עולה, שהקב"ה ברא את העולם באמצעות צירוף של אותיות, דהיינו באמצעות שרבוטי קמיעות ולחשי כשפים! וזו השקפה אלילית נחותה מאד מבחינה מדעית, ויש בה אף חירוף וגידוף קמי שמיא, כאילו ה' יתעלה זקוק ללחשים וכאילו הוא דומה במעשיו למכשפים ההוברים עובדי האלילים.


נחזור למאמרות שנזכרו במעשה בראשית, וכך רבנו מבאר במורה (א, סה) את עניינם:


"והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=כוונתו לרס"ג, ומעניין מדוע רבנו אינו מזכירו בשמו?] ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [שנזכרו במעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי, כך אמרוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – השאָלה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאָלה, והכוונה שהם נמצאו בחפצו ורצונו. וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים".


ובבראשית (א, ו) רס"ג פירש כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, רס"ג מרחיק מן ההגשמה, שהרי הוא מפרש שהקב"ה לא "אמר", שהרי אין לייחס לו אמירה מילולית, כי הקב"ה אינו גוף שיש לו כלי דיבור גופניים – אלא הקב"ה רצה באותו הרצון המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם, הטמיר והנשגב הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.


אולם, רש"י נכשל בשתיים: גם בְּדַמּוֹתוֹ שהעולם נברא באמצעות לחשי הוברים כעורים, וגם בדמותו שיש באמיתת עצמותו יתעלה דיבור בכלי דיבור גופניים, ולא ידע ולא יבין.


***

והנה לפניכם דוגמה נוספת לתעתועי המינים אשר קרובה מאד לענייננו:


בשמות (כ, יא) נאמר כך: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ יְיָ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ", ושם פירש רש"י: "וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי – כביכול הכתיב בעצמו מנוחה ללמד הימנו קל וחומר לאדם, שמלאכתו בעמל וביגיעה, שיהא נח בשבת". ושוב רש"י מתעתע, שהרי בנבכי דבריו טמון סוס מינות טרויאני, והוא ה"קל וחומר" שהוא עורך בין האדם לבורא-עולם, ואסביר: קל וחומר הם שני עניינים שניתן להשוות ולדמות ביניהם, שהרי האחד קל והשני חמוּר – ואם ניתן לדמות ולהשוות את האדם לבורא-עולם באמצעות לימוד של קל וחומר, הרי שיש דמיון בינינו לבורא-עולם.


חכמים הבינו זאת, ולכן, כאשר הם חיברו וניסחו את המדרש הזה, שאותו רש"י זייף והחדיר בשיבושים לפירושו, הם הוסיפו לו מלים מפורשות שמרחיקות את האפשרות של עריכת קל-וחומר אמיתי בינינו לבין בורא-עולם – מלים שנועדו להבהיר שאין כל נקודת השקה והשוואה בינינו לבינו. אולם, רש"י משום מה החליט למחוק את המלים החשובות והמרכזיות הללו! וכאמור, שוב פירושו משמש כסוס טרויאני להחדרת הגשמות, שהרי הוא מעוות מדרש מקורי וקדום שנועד להרחיק מן הגשמות, ובאמצעותו הוא מחדיר מינות בדרכי זיוף ותעתועים.


והנה לפניכם דברי חכמים במכילתא דרי"ש (מסכתא דבחודש, ז):


"ומה תלמוד לומר: 'וַיָּנַח', אלא כביכול הכתיב על עצמו שברא את עולמו בששה ימים ונח בשביעי – והרי דברים קל וחומר, מי שאין לפניו יגיעה הכתיב על עצמו שברא עולמו בששה ונח בשביעי, אדם שנאמר בו: 'אָדָם לְעָמָל יוּלָּד' [איוב ה, ז], על-אחת-כמה-וכמה".


ולעיון נרחב בעניין שלילת הדימוי, ראו: "תורת שלילת התארים: שלילת הדימוי".


***

חשוב לציין, כי מדובר בתופעה שחוזרת מדי פעם בפירושו של רש"י, דהיינו החדרת הרחקת גשמות אחת לתוך בליל של הגשמה וסכלות, שנועדה לנקות את רש"י מחשד המינות. ומכיוון שמדובר בהתעייה ברורה, ניתן בהחלט להסביר את התופעה הזו כעדות נוספת לנוכלותם ולרשעם של המינים חכמי-יועצי-אשכנז, אשר ניסו לטשטש את מינותם וכפירתם בעיקר.


תופעה זו מסוכנת מאד, מפני שהיא משמשת כלי ניגוח בידי התועים והפתאים למיניהם אשר מתעקשים לטעון שרש"י לא היה מין. תופעה זו גם שופכת אור על חומרת מינותו של רש"י וחבר מרעיו, ללמדנו שהם לא רק היו מינים, הם גם היו צבועים שהִתעו את העם אחרי ההבל. כלומר, לא מדובר במינים פרימיטיביים אלא במינים מתוחכמים, אשר לצד החדרה מאסיבית של השקפות מינות ואלילות, שילבו מדי פעם תכסיסי הטעיה כדי לכזב ולתעתע ולהסתיר באמצעותם את מינותם – אך את מטרתם הם השיגו, והיא החדרת השקפות המינות.


קצרו של דבר, על כל "ראיה" שרש"י לא היה מגשים כביכול, יש שבעים ושבע ראיות שהוא היה מין וסכל, וזו דרכם של המינים: לטשטש את רשעותם בכמה מקומות בודדים, כדי להכשיר את כללות פירושיהם. ואין לי ספק שיש גם מקומות בכתבי הנצרות שמהם ניתן ללמוד שאלהים הוא אחד, או שמובאות בהם אי-אלו השקפות נכונות, כגון בעניין מציאות הבורא או גמילות חסדים או רוממות ערך המשפחה והחמלה וכו'. ואנכי בטוח שאם יחפשו בנרות ימצאו גם בספר הזוהר הפגאני השקפות נכונות בעניין ייחוד ה'... האם מיעוט של השקפות נכונות מכשיר ערמות של סכלות ומינות? וגם באסלאם הקיצוני יש לא מעט רעיונות נכונים כמו לדוגמה בעניין צדקה, ותפילה, ואפילו ייחוד ה', האם יש מזה ראיה לאמיתת דרכם ודתם? וכבר ראינו דוגמאות לא מעטות להתעיות המינים שנועדו לטשטש, לכסות ולהכשיר את מינותם.


וזו הסיבה שחכמים ע"ה אסרו לערוך דיונים עם המינים ואפילו בדברי תורה, וזאת מפני שהם עלולים לתעתע בתעתועים מתוחכמים ולהסית ולהדיח את האדם מעל ה'-אלהים-אמת. והנה לפניכם פסק חז"ל ורבנו בעניין זה, בהלכות עבודה-זרה (ב, ח–ט): "וכן המינים מישראל – אינן כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלין אותם בתשובה לעולם, שנאמר: 'כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים' [מש' ב, יט] [...] ואסור לספר עמהן ולהשיב עליהן תשובה כלל, שנאמר: 'וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ' [מש' ה, ח], ומחשבת מין לעבודה-זרה".


דוגמה שביעית


בשמות (לא, יח) נאמר: "וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים", ושם פירש רש"י: "וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה וגו' – [...] וביום הכפורים נתרצה הקב"ה לישראל" וכו', ומדוע לומר על הקב"ה שהוא התרצה? דהיינו התפייס, ולא לומר שהוא סלח ומחל ותו-לא? שהרי אמירת התרצה משמעהּ פיוס ושינוי באמיתת העצמות, וכמו שאמרו פלישתים אל אכיש בעניינם של דוד ושאול: "וּבַמֶּה יִתְרַצֶּה זֶה אֶל אֲדֹנָיו" (ש"א כט, ד). כלומר, במה דוד יפייס את שאול, וישנה את מצב נפשו משנאה יוקדת לרגשות של אהבה וקבלה?


ובשום מקום בתנ"ך לא נאמר על ה' יתעלה-שמו שהוא התרצה, דהיינו התפייס. אלא, לעולם משמעו של הפועל ר-צ-ה בתנ"ך ביחס להקב"ה הוא: שהדבר רָצוי או ביטוי למחילת עוון, אך בשום מקום לא נאמר על הקב"ה כמו שנאמר על דוד המלך ע"ה בדוגמה שראינו לעיל.


והנה לפניכם כל המקומות בתנ"ך שבהם מופיע הפעל ר-צ-ה ביחס לה' יתברך:


1) "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" – לאחר הווידוי וסמיכת ידו על ראש הקרבן, כלומר, רק לאחר שיבה וניסה ותחינה לה' יתעלה, הקרבן יהיה רצוי לפני ה' לכפר על עוונו.


2) "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה", "פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה", "וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה" (ויק' ז, יח; יט, ז; כב, כג) – בשלושת המקומות הללו יש להסביר שהקרבן לא יהיה רצוי לפני ה' יתברך. לעומת זאת, בויקרא (כב, כז) נאמר: "יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַייָ", וכאן יש לבאר שהקרבן יהיה רצוי לפני ה'.


3) "בָּרֵךְ יְיָ חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה" (דב' לג, יא), כלומר, מעשי ידיו יהיו רצויים לפניך.


4) "כִּי נִרְצָה עֲוֹנָהּ" (יש' מ, ב), כלומר נמחל עוונה, וכתרגום יונתן: "אֲרֵי אִשְׁתְּבִיקוּ לַהּ חוֹבַהָא".


5) "בְּרֵיחַ נִיחֹחַ אֶרְצֶה אֶתְכֶם" (יח' כ, מא), "וּמִנְחֹתֵיכֶם לֹא אֶרְצֶה" (עמוס ה, כב), "הֲיִרְצֶה יְיָ בְּאַלְפֵי אֵילִים" (מיכה ו, ז), "וּבְנוּ הַבָּיִת וְאֶרְצֶה בּוֹ" (חגי א, ח), "וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם" (מלאכי א, י), "וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר יְיָ" (שם א, יג), "עוֹלָה לֹא תִרְצֶה" (תה' נא, יח), "נִדְבוֹת פִּי רְצֵה נָא יְיָ" (שם קיט, קח), "לֹא בְשׁוֹקֵי הָאִישׁ יִרְצֶה" (שם קמז, י), "וּכְאָב אֶת בֵּן יִרְצֶה" (מש' ג, טו), "כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ" (קה' ט, ז), "וַיִּבְחַר יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּי [...] בִּי רָצָה לְהַמְלִיךְ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל" (דה"א כח, ד).


ובכל הפסוקים הללו יש לבאר שהדבר או האדם הינו רצוי או לא רצוי לפני הבורא יתעלה.


6) "רְצֵה יְיָ לְהַצִּילֵנִי יְיָ לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה" (תה' מ, יד), כלומר, הנני מתחנן להיות רצוי לפניך.


7) באיוב (לג, כו) נאמר כך: "יֶעְתַּר אֶל אֱלוֹהַּ וַיִּרְצֵהוּ וַיַּרְא פָּנָיו בִּתְרוּעָה וַיָּשֶׁב לֶאֱנוֹשׁ צִדְקָתוֹ", וגם כאן לא נאמר: "יעתר אל אלוה וִירַצֵּהוּ", דהיינו יפייס את הבורא ויגרום לשינוי באמיתת עצמותו: מזעם וחרון-אף – לרצון ולאהבה, אלא נאמר: "וַיִּרְצֵהוּ", כלומר "יִרְצֶה אותו". נמצא, שמטרת הפסוק ללמד, שמי שעותר אל ה' באמת ובלבב שלם, יהיה רצוי לפני ה' יתעלה.


"זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה" (תה' נא, יט), "קָרוֹב יְיָ לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (תה' קמה, יח).


לסיכום, בשום פסוק בתנ"ך לא נאמר על ה' יתעלה שהוא מתרצה ומתפייס, ולכן, חמור מאד שרש"י מפרש את פשטי פסוקי התורה באופנים מגשימים שאפילו במקרא אינם מופיעים.


***

בהמשך פירושו שם אומר רש"י: "כְּכַלֹּתוֹ – 'כְּכַלֹּתוֹ' כתיב חסר [=לא נאמר ככלותו], שנמסרה לו [למשה רבנו] תורה במתנה ככלה לחתן, שלא היה יכול ללמוד כולה בזמן מועט כזה".


כלומר, לפי רש"י, משה רבנו ע"ה לא קיבל את כל מצוות התורה כולן בהר סיני. עוד הוא העז להחציף פנים כנגד ה'-אלהים-אמת, ולומר שמשה רבנו לא היה מסוגל ללמוד את כל התורה כולה בארבעים יום וארבעים לילה! ברם, כך אומר רבנו בהקדמתו לפירוש המשנה (עמ' ב):


"ואמרו ע"ה בברייתא: 'וַיְדַבֵּר יְיָ אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי' [ויק' כה, א], מה תלמוד לומר 'בְּהַר סִינַי'? והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני! אלא לומר לך: מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצוות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני [ספרא שם]".


כלומר, כל מצוות התורה נאמרו למשה רבנו בהר סיני. דברי רש"י הם אפוא הכחשת מסורת חכמים ע"ה במסורת התורה-שבעל-פה, ואף ערעור על יסוד בדתנו לפיו התורה לא תשתנה ולא תוחלף – שהרי אם משה רבנו קיבל את התורה קרעים-קרעים, ואין שום ייחודיות במעמד הר סיני, ברור שהדרך פרוצה: לשַׁנות ולעוות ולזייף את התורה בכל זמן ובכל תקופה.


ועל סמך מה רש"י קבע שמשה רבנו "לא היה יכול ללמוד כולה בזמן מועט כזה"?


ובכן, רש"י החליט שהמילה "כְּכַלֹּתוֹ" נכתבה בכתיב חסר כדי ללמד מגרעת על משה רבנו ע"ה, דהיינו שהוא לא היה מסוגל ללמוד את כל מצוות התורה כולן בארבעים היום והלילה בהר סיני. ובכן, המילה "כְּכַלֹּתוֹ" מופיעה שבע פעמים בתנ"ך ובכל הפסוקים היא מופיעה בכתיב חסר. כלומר, אין שום עניין מיוחד בזה שהיא נכתבה בכתיב חסר ביחס למשה רבנו ע"ה, ולכן לא יעלה על הדעת לדרוש אותה כעדוּת למגרעת חלילה ביחס למשה רבנו ע"ה, להלן ההַפְניות לפסוקים הנוספים: במ' טז, לא; שו' טו, יז; ש"א יג, י; ש"א יח, א; ש"ב יג, לו; מ"ב י, כה.


אלא, יש לפנינו עדות נוספת למגמת הערעור על סמכותו של משה רבנו כמוֹסֵר התורה, וכבר ראינו עדות למגמה הזאת בדוגמה השלישית לעיל, ובמקומות נוספים בוטים אף יותר.


***

בסוף פירושו לפסוק הנדון רש"י אומר: "לְדַבֵּר אִתּוֹ – מלמד שהיה משה שומע מפי הגבורה וחוזרין ושונין את ההלכה שניהם יחד". ושאלה גדולה קמה וניצבה: וכי יעלה על הדעת שמשה רבנו ע"ה, "בחיר ה' מכל המין האנושי", שהיה באותו המעמד בשגב רוממות ההשגה השכלית, שלא תספיק לו שמיעה פעם אחת מפי-הגבורה? וכי יעלה על הדעת, שהתורה ניתנה למשה רבנו באופנים פשטניים, כאילו מדובר בשינון הלכות בבית-המדרש? ופירושים פשטניים כאלה מלמדים על נחיתות, מוגבלות ואף אפסות שכלית חמורה מאד.


ברם, לא מדובר רק על רדידות ונחיתות ושפלות ואפסות מחשבתית עמוקה, אלא גם בערעור על יסודות דתנו, והנה לפניכם דברי רבנו ביסוד השמיני משלושה-עשר יסודות הדת:


"והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי-הגבורה, כלומר שהגיעה אליו כולה מאת ה' הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה 'דיבור'. ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא [משה רבנו] עליו השלום אשר הגיעה אליו", וכו'.


נמצא, שלא ייתכן שהקב"ה שינן הלכות עם משה רבנו ע"ה, שהרי פעולת הדיבור שנאמרה בתורה בעניין הקשר שבין ה' יתעלה למשה רבנו, אינה כפשוטה, אלא הפועל ד-ב-ר הושאל, כדי ללמד אותנו שהיה קשר נעלה ונשׂגב מאד בין ה' יתעלה למשה רבנו ותו-לא. כמו כן, אין לרש"י שום יכולת לקבוע בפירוש פשטני שהקב"ה שינן הלכות עם משה רבנו, שהרי "אין יודע איכות ההגעה אלא הוא [משה רבנו] ע"ה אשר הגיעה אליו". ובהתיימרותו של רש"י לידע כיצד הגיעה ההשגה הנשגבה הזו למשה רבנו הוא גם חושף את שחצנותו, כאילו הוא במעלה כל-כך רמה עד שהוא מסוגל לידע ולהבין כיצד הגיעה ההשגה מה' יתעלה למשה רבנו ע"ה.


זאת ועוד, לא יעלה על הדעת שמשה רבנו נזקק שהקב"ה ישנן עמו את ההלכה, כאילו הוא עוד איזה תלמיד בבית-המדרש! וכדי לשלול את פירושו הזה של רש"י נצרף את דברי רבנו ביסוד השביעי, וממנו נבין כי תיאורו של משה רבנו כתלמיד קטן הוא ערעור על היסוד הזה:


"והיסוד השביעי נבואת משה רבנו. והוא, שנדע שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו, הכל הם למטה ממנו במעלה, והוא בחיר ה' מכל המין האנושי, אשר השיג ממנו יתעלה יותר ממה שהשיג וישיג כל אדם שנמצא ושימָּצֵא. ושהוא [משה רבנו] עליו השלום הגיע לתכלית הרוממות מעל האנושיות עד שהשיג המעלה המלאכית ונעשה במעלת המלאכים, לא נשאר לפניו שום מסך שלא קרעוֹ ולא עצר בעדו שום מעצור גופני, ולא נשאר בו שום דבר מן החסרון לא מעט ולא הרבה, והושבתו בו הכוחות הדמיוניים והחושיים [=החושניים] בכל השגותיו, ונתבהל כוחו המתעורר [=הושבת חומרו הבהמי לחלוטין], ונשאר שכל בלבד, ועל עניין זה אמרו עליו שהוא מדבר עם ה' בלי אמצעות המלאכים".


הצגתו של משה רבנו כתלמיד קטן הינה אפוא ערעור על סמכותו הבלעדית של משה רבנו ע"ה כמוסֵר התורה-שבכתב והתורה-שבעל-פה, שהרי אם דרגתו הייתה כמו של תלמיד קטן או כמו איזה פנסיונר שבא לבית-הכנסת בעיקר כדי לאכול בורקסים – אין ספק שכל אחד יכול למסור תורה לעם-ישראל, ולכן אין שום מחויבות דווקא לתורה שנמסרה על-ידי משה רבנו.


זאת ועוד, הצגתו של משה רבנו כתלמיד קטן שאינו "חכם ומבין ומדעתו", מערערת על יסוד נוסף מיסודות דתנו והוא היסוד התשיעי, וכֹה דברי רבנו: "והיסוד התשיעי, הביטול. והוא שזו תורת משה לא תִבְטַל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגָּרע ממנה לא בכתוב ולא בַּפֵּירוש [=בתורה-שבעל-פה], אמר: 'לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ' [דב' יג, א]".


ומדוע קבעתי לעיל שרש"י מערער גם על היסוד התשיעי משלושה-עשר יסודות דתנו? ובכן, כבר הוסבר פעמים רבות, שכדי להחדיר תורה-שבעל-פה חדשה מן ההכרח לערער על מוסֵר התורה ולקבוע מוסֵר תורה חדש, וכך נהגו כל דתות השקר למיניהן, וכך גם רש"י נהג בהחדירו את דת המינות. ואין זו הפעם הראשונה שרש"י מערער על סמכותו של משה רבנו כמוסֵר התורה הבלעדי, אלא, מדובר במגמת מינות מתמשכת ועקבית בפירושו. קצרו של דבר, כדי לעוות, לסלף ולזייף את מסורת התורה-שבעל-פה, מן ההכרח לגמֵּד את מוסֵר התורה.


אגב, פירושו של רש"י מופיע במדרש מאוחר הוא שמות רבה, וכבר למדנו לעיל שמדרש זה נזכר לראשונה אצל עזריאל בן שלמה מגירונה (המאה הי"ג) אשר למד את הזיות הקבלה הקדומה מבנו של הפוחז מפוסקיירא, שנקרא וכונה "יצחק העיוור". קצרו של דבר, מדובר במדרש מינות שיצא תחת ידיהם של מכשפים ומשתפים ועובדי-אלילים אשר היו הוזי הזיות פרו-נוצריות חמורות ביותר. ברם, אפילו במדרש המינות האירופי הזה נאמר שמדובר במשל! ואילו רש"י-שר"י השמיט את העובדה החשובה הזו, לפיה לא מדובר בפרשנות פשטנית.


וכך נאמר במדרש המינות של ווילנא שמות רבה (כי תשא, מא):


"אמר רשב"ל: מהו 'לְדַבֵּר אִתּוֹ'? משל לתלמיד שלִמדו רבו תורה, עד שלא לִמדו היה הרב אומר והוא עונה אחריו, משלִמד אותו אומר לו רבו: בא ונאמר אני ואתה, כך כשעלה משה לשמים התחיל לומר אחר בוראו התורה, כשלְּמָדה אמר: בא ונאמרה אני ואתה, הוי 'לְדַבֵּר אִתּוֹ'".


ומדרש זה בעייתי מאד, שהרי הוא אמנם קובע שמדובר במשל, אך בהמשך הדברים משמע בבירור שמדובר בפשט, שהרי הנמשל זהה בו למשל: "כך כשעלה משה לשמים" וכו'.


ובכל מקום שתמצאו דברי מינות לצד דברי אמת, דעו כי מינים אורתודוקסים כתבום. וכבר הזהירנו רבנו מ"דברי האמת" שנמצא בדברי המינים, ואלה הם דבריו בפירושו למסכת אבות (א, ו): "וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו, וראינו שעשה מעשה שכל צדדיו מראים שהוא טוב ויש בו צד אפשרות רחוק מאד לרע, צריך להיזהר ממנו ולא להאמין בו טוב, כיוון שיש בו אפשרות לרע אמר: 'כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ' [מש' כו, כה]".


***

"בַּמָּה אֲקַדֵּם יְיָ אִכַּף לֵאלֹהֵי מָרוֹם הַאֲקַדְּמֶנּוּ בְעוֹלוֹת בַּעֲגָלִים בְּנֵי שָׁנָה? הֲיִרְצֶה יְיָ בְּאַלְפֵי אֵילִים בְּרִבְבוֹת נַחֲלֵי שָׁמֶן הַאֶתֵּן בְּכוֹרִי פִּשְׁעִי פְּרִי בִטְנִי חַטַּאת נַפְשִׁי? הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה יְיָ דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" (מיכה ו, ו–ח).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק עח)
.pdf
הורידו את PDF • 353KB

92 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

Comments


bottom of page