top of page

רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק נג)

בברכות (לה ע"ב) נאמר כך: "אמר רבי חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש-ברוך-הוא", ושם פירש רש"י: "גוזל להקדוש-ברוך-הוא – את ברכתו". ודברי רש"י הינם הבל מהובל ואף מחנכים להשקפה רעה, ואסביר: כוונת המדרש לומר שכל הארץ וכל אשר עליה שייכים להקב"ה, והברכה כאילו מעניקה רשות לאדם ליהנות מכל הטוב שהעניק הקב"ה לאדם, וכמו שנאמר רק כמה שורות לפני כן בתלמוד שם:


"אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: 'לַייָ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ' [תה' כד, א]. רבי לוי רמי: כתיב: 'לַייָ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ', וכתיב: 'הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַייָ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם' [תה' קטו, טז] – לא קשיא, כאן [בפסוק הראשון] קודם ברכה, כאן [בפסוק השני] לאחר ברכה".


אולם, לפי רש"י בפירושו לעיל אדם שאינו מברך גוזל מהקב"ה את ברכתו, ומפירושו זה עולה השקפה פגאנית רעה מאד: כאילו הקב"ה זקוק לעבודת האדם להערצתו ולברכתו, וזו השקפת עובדי האלילים הקדמונים, אשר סברו שהאלים הדמיוניים ניזונים מהערצת האדם ועבודתו. אולם, כל שהוא זקוק לזולתו הרי הוא בעל מגרעות וחסרונות, וכל הסובר שהקב"ה הוא בעל מגרעת מכל סוג שהוא חוטא בהגשמה, וכמו שאומר רבנו במורה (א, לו):


"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? [דהיינו מי שמתפרץ במחשבתו כלפי בורא-עולם ומייחס לו גשמות ולא רק עובד ומרומם אלהים אלהים] והוא בדעתו היפך מכפי שהוא? כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על-דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מְרֵעָה לפי דמיונו".


רבנו לא מסתפק בזה, הוא מוסיף ומדגיש כדי שלא להותיר שום מקום לספק:


"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".


ועל חומרת ההגשמה ראו מאמרי: "חומרתה העצומה של ההגשמה".


***

נעיין עתה בהמשך המדרש שהחילונו לעיין בו לעיל (ברכות לה ע"ב):


"אמר רבי חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם-הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש-ברוך-הוא וכנסת-ישראל, שנאמר: 'גּוֹזֵל אָבִיו וְאִמּוֹ וְאֹמֵר אֵין פָּשַׁע חָבֵר הוּא לְאִישׁ מַשְׁחִית' [מש' כח, כד]; ואין אביו אלא הקדוש-ברוך-הוא, שנאמר: 'הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ' [דב' לב, ו]; ואין אמו אלא כנסת-ישראל, שנאמר: 'שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ' [מש' א, ח]. מאי 'חָבֵר הוּא לְאִישׁ מַשְׁחִית'? אמר רבי חנינא בר פפא: חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים".


ושם פירש רש"י: "וכנסת ישראל – שכשחטאו הפירות לוקין", כלומר, לפי רש"י, מי שנהנה מן העולם-הזה בלא ברכה גורם להשחתת הפירות, וזו השקפה רעה, כאילו יש בכוחו של איזה טיפש שלא מברך להשחית את יבול הארץ. אלא ברור שכוונת המדרש ללמד, שמי שאינו מברך גוזל את ישראל במובן של גזל דעת וחינוך למידות רעות, כי מי שרואה את אותו האדם אשר כופר בטובתו של הקב"ה ואומר למעשה כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, לומד ממנו שלא לירוא מה' יתעלה, ושלא להודות ולהכיר בטובותיו העצומות על האדם.


***

בברכות (מא ע"א) רש"י כותב כך:


"כדי רביעית יין לנזיר – [...] ואין שיעור רביעית יין ורביעית מים שווין, לפי שהיין עב והמים קלושין ויש ברביעית יין יותר ממה שיש ברביעית מים". ודבריו סכלות, שהרי שיעור רביעית הוא שיעור נפח של רביעית הלוג, ושיעור הנפח של רביעית יין ורביעית מים שווה.


***

בברכות (מג ע"א) נאמר כך: "כל המוגמרות מברכין עליהן בורא עצי בשמים, חוץ ממושק שֶׁמִּן חיה הוא, שמברכין עליו בורא מיני בשמים". ושם פירש רש"י: "שהוא מן חיה – מן הרעי של חיה". ואיך הסכל הזה העלה על דעתו שהבושם היקר המפורסם שנקרא "מושק" מופק מצואת החיה? ומן המפורסמות שבושם זה מופק מבלוטות בגוף האייל ומחירו יקר מאד.


***

בברכות (מג ע"ב) רש"י מפרש כך: "סמלק – יסמין קורין לו בלשון ישמעאל, והוא מין עשב שיש בו שלש שורות של עלין זו למעלה מזו ושלשה עלין לכל שורה". ואין שום קשר בין תוארו של היסמין הערבי שהוא בכלל עץ, לבין התיאור של רש"י לעיל. ויומרתו של רש"י להסביר עניינים שאין לו בהם שום מושג פשוט מקוממת, ומעידה על גסות רוח וסכלות, מאד אופייני לחכמי-יועצי-אשכנז אשר נדמה להם שהם כוכבים בשמים וכאילו הקב"ה מינה אותם.


ויש פירושים וזיהויים רבים של רש"י שלא יכולתי להתייחס אליהם כי איני מומחה באותם העניינים, אך אין לי צל של ספק שיש בפירוש רש"י עוד הזיות רבות בעניינים אלה.


***

במסכת ברכות מג ע"ב, הובאה ברייתא:


"תנו רבנן: ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכמים: [...] ואל ייצא יחידי בלילה [...] – משום חשדא, ולא אמרן אלא דלא קביע ליה עידנא [לתלמוד תורה], אבל קביע ליה עידנא – מידע ידיע דלעידניה קא אזיל".


בעקבות דברי התלמוד הללו, רבנו פוסק בהלכות דעות (ה, יח):


"לא יצא תלמיד חכמים מבושם לשוק ולא בבגדים מבושמים. ולא ישים בושם בשערו [...] וכן לא יצא יחידי בלילה, אלא אם היה לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו – כל אלו מפני החשד".


למדנו אפוא, כי האיסור לצאת יחידי בלילה הוא משום מראית עין, שלא יחשדו בתלמיד החכמים שהוא יוצא בלילה לדבר עבירה, כי יש בזה חילול ה'. על רקע סוגיה הלכתית זו נבין גם את הסוגיה האגדית המקבילה לה, אשר נועדה ללמד אותנו משהו על הזהירות שעלינו לנקוט מפני ייצר הרע, וכמו שהורה לנו הלל הזקן במוסרו באבות (ב, ד): "אל תאמין בעצמך עד יום מותך". והנה דברי האגדה בתלמוד שם, אשר נאמרו בעניין היוצא יחידי בלילה:


"ואמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: אבוקה כשניים וירח כשלושה. [...] לאחד – נראה ומזיק, לשנים – נראה ואינו מזיק, לשלושה – אינו נראה כל עיקר".


ורש"י פירש שם: "אבוקה כשני בני אדם – לעניין היוצא בלילה, דאמר מר: אל ייצא אדם יחידי בלילה. [...] לאחד נראה – השד ומזיקו". רש"י פירש שאסור לכל אדם לצאת יחידי בלילה שמא יזיקו לו השדים, וְסָכַל מלהבין שמדובר בדברי אגדה שיש להם רעיון, וחשב שהשדים באמת קיימים במציאות ומזיקים לאדם שהולך יחידי בלילה, וכבר הוכח כי אמונתו בשדים היא אלילות שיש בה חירוף וגידוף כלפי ה' ברוך הוא, יתעלה ויתרומם מהזיותיו.


דברי חכמים באגדה זו אינם כפשוטם, אלא כוונתם לומר שכאשר אדם הולך יחידי בלילה, יצרו עלול לתקפו, והשדים הם אפוא ההרהורים הרעים והמחשבות הרעות אשר עלולות לבוא לידי ביטוי בעבירות ובחטאים – ולכן אסרו חכמים על תלמיד החכמים לצאת יחידי, כי הם היו מודעים לסכנה שבחשכת הליל, ואסרו עליו לצאת יחידי בלילה מפני החשד. ברם, כאשר שניים הולכים יחדיו, הסכנה שיתפתו אחר יצרם פחותה ביותר, ובשלושה – אינה קיימת כלל, כי השלישי וודאי ימנעם מן העבירה, שהרי שלושה הינם חזקה, וחזקת ישראל שעמדו רגלי אבותיהם על הר סיני – שכשרים הם. ואם אין סכנה בשניים ובשלושה, ממילא גם אין חשד וחשש לחילול ה', מה-שאין-כן בתלמיד חכמים שהולך יחידי שיש שם חשד, ויש חשש לחילול ה' אפילו כאשר בפועל לא נעשתה שום עבירה.


עוד נראה לי, כי מה שאמרו חז"ל "אבוקה כשניים וירח כשלושה" הם משל לתלמיד החכמים אשר התירו לו ללכת בלילה לשיעור הקבוע לו, כי התורה והמצוה שהוא עוסק בהן ישמרו עליו מהרהורים רעים ומפניות זרות. כי התורה והחכמה נמשלו באור, ואור האבוקה ואור הירח הם משל לאור האמת המאיר את דעתו ומחשבתו של תלמיד החכמים, בתוך חושך עולם התאוות השפל ובאפלת הדעות הרעות.


כאמור, רש"י התעלם לחלוטין מהסוגיה ההלכתית בראש דברינו אשר עוסקת בתלמיד חכמים בלבד, ואשר מבארת מפורשות שהאיסור שקבעו חז"ל לתלמיד חכמים הוא משום החשד, ולא משום השדים. נראה שמחשבתו נטתה מדרך הישר בשל אגדה נוספת אשר הוא הבין אותה כפשוטה והיא שיבשה את דעתו (וכדברי הראב"ד בהלכות תשובה (ג, טו), שהודה שרבותיו סָכְלוּ "בדברי האגדות המשבשות את הדעות"), ונתקיימה ברש"י מטרת חז"ל בהסתירם את משליהם ממנו ומשכמותו, וכדברי רבנו בהקדמתו לפירוש המשנה:


"הדרש שהובא בתלמוד [...] הוא לתכלית גדולה מאד, במה שהוא כולל מן הרמזים העמוקים והעניינים הנפלאים, לפי שאם יעויין עיון מעמיק באותן הדרשות, יובן מהם מהטוב המוחלט מה שאין למעלה ממנו, ויתגלו מהם מן העניינים האלהיים ועניינים אמיתיים ככל אשר הסתירו אנשי המדע וככל אשר כילו בו הפילוסופים דורותיהם. וכשתביט בהם בפשוטם תמצא בהם נגד המושכל מה שאין למעלה ממנו. ועשו כך לעניינים נפלאים: האחד לעורר הבנת הלומדים, וגם לשוע עיני הכסילים אשר לא יוארו ליבותיהם לעולם, ולו תוצע לפניהם האמת היו סוטים מעליה כפי חסרון טבעם, שעל כיוצא בהם אמרו אין מגלין להם סוד, לפי שאין שכלם שלם עד כדי לקבל האמת על בוריה".


נעבור עתה לאגדה הדומה שמובאת במסכת פסחים קיב ע"ב:


"שלושה דברים ציווה ר' יוסי ב"ר יהודה את רבי: אל תצא יחידי בלילה [...]. דתניא: לא יצא יחידי בלילה, לא בלילי רביעיות [לילי היום הרביעי] ולא בלילי שבתות, מפני ש'אגרת בת מחלת', היא ושמונה-עשרה ריבוא של מלאכי חבלה יוצאין, וכל אחד ואחד יש לו רשות לחבל בפני עצמו. מעיקרא הוו שכיחי כולי יומא [=בתחילה היו מצויים בכל הימים]. פעם אחת פגעה בר' חנינא בן דוסא. אמרה ליה: אי לאו דמכרזן עלך ברקיע הזהרו בחנינא ובתורתו – סכנתיך. אמר לה: אי חשיבנא ברקיע – גוזר אני עליך שלא תעברי ביישוב לעולם. אמרה ליה: במטותא מנך, שבק לי רווחא פורתא, שבק לה לילי שבתות ולילי רביעיות".


מסופר שבלילי ימי רביעי ובלילי שבתות יוצאת שֵׁדָה ששמה "אָגֲרַת" היא ומאה ושמונים אלף מלאכי חבלה יחד עמה, וכל אחד ואחד מ"מלאכי החבלה" הללו יש לו רשות להזיק. בתחילה הם היו יוצאים בכל הימים, עד שפעם אחת פגשה אותה שדה את ר' חנינא ואמרה לו: אלמלא היו מכריזין עליך ברקיע שיש להיזהר בך – הייתי מסכנת אותך, השיב לה: אם אני חשוב ברקיע אני גוזר עלייך שלא תעברי ביישוב לעולם. ביקשה ממנו שיאפשר לה לעבור בכל זאת מעט, והתיר לה לעבור ביישוב בלילי שבתות ובלילי ימי רביעי.


האם יעלה על הדעת שיש להבין אגדה זו כפשוטה? מאה ושמונים אלף מלאכי חבלה ובראשם שֵׁדָה ששמה אגרת בת מחלת? ומדוע נעתר ר' חנינא לבקשת השדה? ודומה הדבר לאשה פרוצה שיתירו לה לעבור ערומה בשכונות החרדיות בבני-ברק או בירושלים יומיים בשבוע במקום בכל הימים (אגב, "קדושתם" שטחית וחיצונית בלבד, ובחדרי חרדים נואפים ומזנים), ויחד עמה מצעד גאווה של מלאכי חבלה, נשים וגברים זימתיים ופרוצים אוחזים בדגלי שלל צבעי הקשת... וכי יעלה על הדעת כדבר הזה?!


אלא, רצו חכמים ללמדנו, כי שני דברים מצילים את האדם מן החטא: 1) לימוד תורת אמת אשר מרומם את שכלו של האדם ומרחיקו מתאוותיו הבהמיות; 2) ופרסומו כתלמיד חכמים, כלומר, בקדשו שם שמים בהליכותיו ובהפצת תורת אמת, יודעות גם הנשים הזימתיות "שאין להתקרב אליו" כי מחשבותיו טהורות ויראת שמים נסוכה על פניו, ואם בכל זאת ינסו לפתותו ישיגו ממנו רק אכזבה ומפח נפש. ולא לחינם קראו לַשֵּׁדָה הזו בשם "אָגֲרַת בת מָחֲלַת" כדי לרמוז לזימת הישמעאלים או לישראליות שנוהגות כמעשה ארץ מצרים: "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה".


זאת ועוד, לא לחינם קראו חכמים לַשֵּׁדָה: "אָגֲרַת בת מָחֲלַת", כדי ללמדנו שכוונת חז"ל לנשים הפרוצות אשר עומדות בפינות האפלות בלילה, ומפקירות את פתחיהן לכל אדם שייתן להם אתנן, ונוטלות שכרן=אגרן בעבור הפקרותן וזימתן – והן הן השדות שהתכוונו אליהן חכמים. ומה "שהתיר" ר' חנינא לשֵּׁידה לצאת בלילי שבתות, כוונתו שעבירה גוררת עבירה, ומי שיוצא בלילה בלילי שבתות במקום להשקיע במשפחתו ובביתו – נענש שנופל ברשתן של השדות. ובלילי רביעי באמצע השבוע, רחוק האדם מקדושת השבת ומלימוד התורה של בית המדרש ביום השבת, ולכן שמחת נפשו וכוחותיו הרוחניים במצבם החלוש ביותר, ושיממות נפשו עלולה להסיתו לדבר עבירה.


עוד נראה לי, שמה שגזר ר' חנינא על השֵּׁידה נועד לבטא את שאיפת החכמים להתעלות מעל שאיפות החומר, אך בעיקר את השפעתם החיובית על הסביבה שבה התגוררו. ר' חנינא ביקש למעשה לבער את השאיפות החומריות מקרבו ולבער כל תופעה של זימה מעירו, ברם אף שכוחו וכוח תורתו עמד לו להצליח מאד בשאיפתו, הוא לא הצליח בכך לגמרי, כי ללא ייצר הרע אין קיום לעולם, והוא כלי שרת חשוב מאד לקיום המין וליישוב העולם, ולכן נקרא ייצר הרע ומשרתיו "מלאכי חבלה" – שאם חלילה אנחנו נפתים ונוהים אחריו, המלאך הזה (=ייצר הרע שהוא כוח גופני ונקרא "מלאך" במשלי חז"ל) אשר נועד לקיום המין וליישוב הארץ, עלול להפוך למלאך חבלה ולחבל בחיי המשפחה של האדם, עד כדי החרבתם.


לפיכך ר' חנינא הסכים לבקשת השֵּׁדה, ובמלים אחרות הוא הבין שלא ניתן לחנוק כליל את ייצר הרע ואף לכתחילה יש לתת לו מקום, כי מעיקרו הוא כוח-מלאך חיובי, ורק בשימוש לא נכון, כלומר בהפרזה או בבהמיות, הוא הופך לכוח שלילי כלומר למלאך חבלה.


ונחתום נקודה זו בדברי רבנו במורה (ב, ו):


"ושם [בבראשית רבה פה, ט] נאמר במעשה יהודה ותמר: אמר ר' יוחנן, ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאווה, כלומר כוח הקישוי. והנה קרא גם את הכוח הזה 'מלאך'. וכך תמצאם תמיד אומרים מלאך שהוא ממונה על כך וכך, כי כל כוח [=טבעי או נפשי] שמינהו ה' יתעלה בדבר מן הדברים, הרי הוא 'מלאך' הממונה על אותו דבר. [...] והנה כמה חשוב זה למי שיודע, וכמה כָּעוּר הוא אצל הסכלים".


נמצא, שצוואת ר' יוסי ב"ר יהודה לרבי אשר נזכרה בראש האגדה שהובאה לעיל, היא משל ואזהרה להתרחק מן התאוות הבהמיות בכלל ומתאוות המין והזימה בפרט, ומכל מה שעלול להביא לכך, בבחינת: "הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו" (חולין מד ע"ב).


***

בברכות (מג ע"ב) נאמר כך:


"תנו רבנן: הביאו לפניהם שמן ויין, בית שמאי אומרים: אוחז השמן בימינו ואת היין בשמאלו, מברך על השמן וחוזר ומברך על היין; בית הלל אומרים: אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו, מברך על היין וחוזר ומברך על השמן. וטחו בראש השמש, ואם שמש תלמיד חכמים הוא – טחו בכותל, מפני שגנאי לתלמיד חכמים לצאת לשוק כשהוא מבושם".


בתלמוד נאמר במפורש: "ואם שמש תלמיד חכמים הוא – טחו בכותל", כלומר, אם השמש שמשרת את המסובין הוא תלמיד חכמים, אסור למי שברך על השמן למרוח את השמן שבידו על ראשו של השמש, "מפני שגנאי לתלמיד חכמים לצאת לשוק כשהוא מבושם".


ברם, למרות דברי התלמוד המפורשים: "ואם שמש תלמיד חכמים הוא", רש"י פירש שם: "וטחו בראש השמש – כדי שלא ייצא בידיו מבושמות בשוק, שגנאי הוא לתלמיד חכם". כלומר, רש"י פירש שתלמיד החכמים האמור הוא האדם שמברך על השמן, דהיינו, שאם המברך הוא תלמיד חכמים, ימרח את השמן בכותל ולא בראש השמש. ברם, פירושו הוא סכלות גמורה, שהרי מה זה משנה אם האדם מורח את השמן על הכותל או בראש השמש? מכל מקום ידיו יהיו מבושמות, ואסור לתלמיד חכמים לצאת כשהוא מבושם לשוק...


***

בברכות (מג ע"ב) נאמר כך:


"תנו רבנן: ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם: [...] ואל יספר עם אשה בשוק [...] אמר רב חסדא: ואפילו היא אשתו. תניא נמי הכי: אפילו היא אשתו, ואפילו היא בתו, ואפילו היא אחותו – לפי שאין הכל בקיאין בקרובותיו".


ושם פירש רש"י: "אפילו היא אשתו – שאין הכל מכירין בה וחושדין אותו". ואיני יודע מדוע היה צורך לפרש כאן? שהרי נאמר בתלמוד במפורש: "לפי שאין הכל בקיאין בקרובותיו", ויש לרש"י לא מעט פירושים כאלה מיותרים שהם חזרה על דברי הגמרא במלים אחרות.


***

בברכות (מג ע"ב) נאמר כך:


"ויש אומרים: אף לא יפסיע פסיעה גסה – דאמר מר: פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. מאי תקנתיה? להדריה בקדושא דבי שמשי".


וברור שמדובר במדרש, שהרי לא יעלה על הדעת שכל פסיעה ופסיעה גסה נוטלת אחד מחמש-מאות ממאור עיניו של אדם, שהרי לפי זה, לאחר חמש מאות פסיעות גסות האדם יתעוור לחלוטין, וברור שזה הבל מוחלט. אלא, לדעתי מדובר כאן במשל לגסות הרוח, שאסור לו לאדם לפסוע פסיעה שנראית למתבוננים כפסיעת גסי הרוח, מכיוון שאם אדם יהלך באופנים כאלה, סופו שמאור עיניו יכבה, וזה משל לחכמה ולדעת אשר אין להם מקום במי שנוהג ביהירות, וכמו שהתורה נמשלה במים, שאין מים מתקבצין אלא במקום אשבורן.


כמו כן, מה שנאמר בסוף המדרש: "מאי תקנתיה? להדריה בקדושא דבי שמשי", נראה לי שכוונת המדרש לומר, שתקנת גס הרוח היא שיעשה קידוש בבית השמשים, דהיינו שינמיך את עצמו וישתתף עם השמשים אשר משרתים את הציבור, וכך יכניע את גאוותו.


ולמה נזכרה במדרש דווקא שעת הקידוש כשעת התיקון?


ובכן, שעת הקידוש היא השעה שבה כולנו חשים כמו מלכים, כאשר השולחן ערוך וכל בני הבית לבושים במיטב המחלצות, וכל הבית נקי ומבושם, ואין מי שיאמר לנו מה תעשה ומה תפעל – ולכן אמרו חכמים שדווקא בעת הזו, שכולנו מרגישים כמו בני מלכים, דווקא בשעה הזאת על גס הרוח להנמיך את עצמו וכך הוא יכניע את גאוותו – ורק לאחר שהוא יכניע את גאוותו הוא ישיב לעצמו את מאור עיניו, דהיינו הוא יזכה להבין יושר דברי אמת ולא ישתבש בהשקפות רעות, וכמו שנאמר במשלי (א, ז): "יִרְאַת יְיָ רֵאשִׁית דָּעַת".


"תְּחִלַּת חָכְמָה יִרְאַת יְיָ וְדַעַת קְדֹשִׁים בִּינָה" (מש' ט, י).


"וַיֹּאמֶר לָאָדָם הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי הִיא חָכְמָה וְסוּר מֵרָע בִּינָה" (איוב כח, כח).


והראיה שיש להבין את המדרש הזה בכיוון שהעליתי לעיל, היא מן המאמר הבא שנאמר בתלמוד שם: "ואל יהלך בקומה זקופה, משום שנאמר: 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' [יש' ו, ג]".


ברם, רש"י כדרכו בהבלי חשכת המינים תפש את כל המדרש כפשוטו, ואף הוסיף חטא על פשע, במה שהוא החדיר השקפה רעה מאד לתוך המדרש, וכך רש"י מפרש שם:


"בקדושא דבי שמשי – ששותה כוס של קידוש בשבת בלילה".


כלומר, לפי רש"י מי שפוסע פסיעה גסה מזיק למאור עיניו – כפשוטו, ותקנתו היא לשתות כוס של קידוש בשבת בלילה. בפירוש הזה רש"י הופך את מצוות התורה לסגולות אשר נועדו לתועלת רפואית-גופנית, ועל כיוצא בזה אומר רבנו בהלכות עבודה-זרה (יא, טו):


"הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה, וכן הקורא על התינוק שלא ייבעת, והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן – לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים: אלא שהן בכלל הכופרים בתורה, שהן עושין דברי תורה רִפְאוּת גוף, ואינן אלא רִפְאוּת נפשות, שנאמר: 'וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ' [מש' ג, כב]".


ואגב, הסגולה שרש"י מזכיר כאן לשתות כוס של יין דווקא, מזכירה לי את סגולות העראק של הבבא סאלי שר"י, וכל שאר השכרנים והוזי ההזיות, ומצא מין שיכור את מינו השכרן.


***

ואחתום את הדיון הזה בפירושֵׁי רש"י לתלמוד, בעיון קצר אך חשוב לדעתי במאמר התלמודי שנזכר לעיל, ואחזור לפניכם על נוסחו לפי גרסת כתבי יד תימן הנאמנים:


"ואל יהלך בקומה זקופה, משום שנאמר: 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' [יש' ו, ג]".


וזה נוסח נאה מאד זך ונקי מכל סיג של הגשמה והשקפה רעה. לעומת זאת, כך עיוותו את הנוסח במהדורת המינות של ווילנא: "ואל יהלך בקומה זקופה, דאמר מר: המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות, כאילו דוחק רגלי שכינה, דכתיב: 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ'".


ואין שום צורך להוסיף תיאור בעניין רגלי השכינה, ואף שבמסכת חגיגה (טז ע"א) נזכר ביטוי זה, בענייננו אין לו שום מקום, כי המדרש שבמסכת חגיגה עוסק במשל שנזכר בפסוק בספר ישעיה ואשר בו מופיע הביטוי: "וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי", ולכן היה מקום לומר שם: "כאילו דוחק רגלי השכינה" כדי להרחיק מן הגשמות ולהסביר את מילות הפסוק על דרך המדרש.


לעומת זאת, בפסוק בישעיה (ו, ג): "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ", לא נזכרו ביטויי הגשמה ולכן אין צורך להרחיק מן ההגשמה ולומר: "כאילו דוחק רגלי השכינה". ואדרבה, כל תוספת כזו על דברי המדרש בברכות דווקא עלולה להוביל להגשמה, ובמיוחד במדרש שמתאר את מי שהולך בקומה זקופה, וכאילו ניתן לדחוק את רגלי השכינה בהליכה זקופת קומה.


ואוסיף הסבר לדבריי: במדרש האמור במסכת חגיגה נאמר כך: "כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה, שנאמר: 'כֹּה אָמַר יְיָ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי' [יש' סו, ג]".


כלומר, אין שום חשש להגשמה במדרש הזה, שהרי ביצוע עבירה בסתר אינו דומה למי שהולך בזקיפות קומה. ובמלים אחרות, החדרת הביטוי "כאילו דוחק רגלי שכינה", למדרש שעוסק בהליכה בזקיפות קומה, עלול להוביל להגשמה, כאילו הקב"ה מרחף מעלינו באופן פיסי, כמו רוח או ישות בלתי נראית, וההליכה בזקיפות קומה דוחקת את מציאותו מעלינו.


ומי ביקש מהם להוסיף תיאורים של רגלי השכינה? ארורים המה וארורים מעשיהם.


יז. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת ויחי – המשך


דוגמה ראשונה


בבראשית (נ, ב) נאמר כך: "וַיְצַו יוֹסֵף אֶת עֲבָדָיו אֶת הָרֹפְאִים לַחֲנֹט אֶת אָבִיו וַיַּחַנְטוּ הָרֹפְאִים אֶת יִשְׂרָאֵל", ושם פירש רש"י: "לַחֲנֹט אֶת אָבִיו – עניין מרקחת בשמים הוא". כלומר, לפי רש"י החניטה שעשו המצרים הקדמונים הייתה מריחת הגוף במשחות מבושמות... ועל זה נאמר: אם אינך יודע – תשתוק! ורק סכל וגס רוח יתיימר לפרש בעניינים שהוא אינו מבין בהם מאומה. וברור שהחניטה הקדומה לא הייתה מריחת מרחקת בשמים, אלא תהליך ארוך שבו הצליחו הקדמונים לשמר את הגוף לאורך שנים רבות, וזה מן המפורסמות.


ולא צריך להיות ארכיאולוג דגול כדי להבין זאת, די להתבונן בפסוקי התורה: "וַיִּמְלְאוּ לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם" (בר' נ, ג). כלומר, תהליך החניטה ארך ארבעים יום, ולא יעלה על הדעת שמדובר במרקחות בשמים, שהרי לאחר כמה ימים לא יועילו כל הבשמים שבעולם והגוף המת יסריח עד לשמים. אלא ברור שמדובר בתהליך של שימור הגוף, ואלמלא סכלותו של רש"י לא הייתי צריך להאריך במפורסמות.


דוגמה שנייה


בבראשית (נ, ד–ו) נאמר כך לאחר מותו של יעקב אבינו:


"וַיַּעַבְרוּ יְמֵי בְכִיתוֹ [של יעקב אבינו] וַיְדַבֵּר יוֹסֵף אֶל בֵּית פַּרְעֹה לֵאמֹר: אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֵיכֶם דַּבְּרוּ נָא בְּאָזְנֵי פַרְעֹה לֵאמֹר: אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי וְעַתָּה אֶעֱלֶה נָּא וְאֶקְבְּרָה אֶת אָבִי וְאָשׁוּבָה, וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה: עֲלֵה וּקְבֹר אֶת אָבִיךָ כַּאֲשֶׁר הִשְׁבִּיעֶךָ".


ושם, בבראשית (נ, ו), פירש רש"י כך:


"כַּאֲשֶׁר הִשְׁבִּיעֶךָ – ואם לא בשביל השבועה לא הייתי מניחך, אבל ירא לומר: 'עֲבוֹר על השבועה', שלא יאמר: 'אם כן עבור על השבועה שנשבעתי לך שלא אגלה על לשון הקודש שאני מכיר עודף על שבעים לשון ואתה אינך מכיר בו', כדאיתא במסכת סוטה [לו ע"ב]".


להלן נראה את האגדה שבמסכת סוטה (לו ע"ב), ברם, בינתיים ניתן להבין באופן ברור כי רש"י השתמש בפשט האגדה כדי לבאר את פשטי המקראות, כאילו באמת כל מה שסופר באגדה בסוטה הוא כפשוטו. והדברים עוד יותר ברורים בפירושו של רש"י לתהלים (פא, ו): "עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע", ושם פירש רש"י: "שפת לא ידעתי אשמע – מפורש במסכת סוטה שלימדו גבריאל [ליוסף] שבעים לשון". נמצא, שלפי רש"י דברי האגדה הם דברים מפורשים אשר יש ללמוד מהם פרשנות פשטנית!


ועתה לדברי האגדה המפורסמת בסוטה (לו ע"ב), בשלוש הפסקות הבאות:


"בשעה שאמר לו פרעה ליוסף: 'וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ וְאֶת רַגְלוֹ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם' [בר' מא, מד], אמרו אַצְטַגְנִינֵי פרעה: עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו? אמר להם: גְּנִיסֵי [=טכסיסי] מלכות אני רואה בו: אמרו לו: אם כן, יהא יודע בשבעים לשון! אמר להם: אי הכי למחר אבדקיה.


בליליא בא גבריאל [ליוסף] ולימדו שבעים לשון, לא הוה קא גַּמֵיר, הוסיף לו אות אחת משמו של הקדוש-ברוך-הוא ולמד, שנאמר: 'עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע' [תה' פא, ו]. ולמחר, כל לישנא דאישתעי פרעה בהדיה אהדר ליה.


אישתעי איהו [יוסף לפרעה] בלשון הקודש, אמר ליה [פרעה ליוסף]: מאי האי? אמר ליה: לשון הקודש. אמר ליה: אגמרן! אגמריה ולא הוה קא גמיר, אמר ליה [פרעה ליוסף]: אִשְׁתְּבַע לי דלא מְגַלֵּית, אשתבע ליה. כי אמר ליה: 'אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר' [בר' נ, ה], אמר ליה: זיל אִתְּשִׁיל אשבועתך, אמר ליה: וְאַתְּשִׁיל נמי אדידך! ואף-על-גב דלא ניחא ליה [לפרעה], אמר ליה [ליוסף]: 'עֲלֵה וּקְבֹר אֶת אָבִיךָ כַּאֲשֶׁר הִשְׁבִּיעֶךָ' [בר' נ, ו]".


וכי יעלה על הדעת שגבריאל ילמֵּד את יוסף שבעים לשון? וכי יוסף היה נביא? ויתרה מזאת, וכי יעלה על הדעת שפרעה יָדע שבעים לשון? וכי היה או יהיה אדם בכל העולם מאז אדם הראשון ועד סוף-כל-הדורות שיָּדע או שיֵּדע שבעים לשון? זאת ועוד, וכי יעלה על הדעת שיוסף לא יצליח ללמוד שבעים לשון מאת מלאך ה' צבאות, ורק לאחר שנוספה לו אות בשמו הוא יצליח? מה עניין תוספת האות הזו? וכי תוספת אות משפיעה על יכולתו של האדם ללמוד שפות? ובכלל, האם פשט הפסוק בתהלים (פא, ו) עוסק ביוסף ובשבעים לשון?


כמו כן, וכי יעלה על הדעת שפרעה, שיָּדע לפי האגדה שבעים לשון, ואין ספק שהוא היה אדם משכיל מאד, לא יצליח ללמוד גם את לשון הקודש? וכי חסרים גויים ישמעאלים שרמתם השכלית פחותה משל הבהמות, ועדיין הם יודעים לדבר ואף לכתוב בלשון הקודש?


דרך אגב, רש"י השתבש אפילו בפשט האגדה, שהרי לפי האגדה פרעה אמר ליוסף שיעבור על שבועתו: "זיל אִתְּשִׁיל אשבועתך" ויוסף השיב לו: "וְאַתְּשִׁיל נמי אדידך!". ואילו לפי רש"י פרעה התיירא מלומר ליוסף לעבור על שבועתו: "אבל ירא לומר: 'עֲבוֹר על השבועה', שלא יאמר: 'אם כן עבור על השבועה שנשבעתי לך שלא אגלה על לשון הקודש שאני מכיר עודף על שבעים לשון ואתה אינך מכיר בו', כדאיתא במסכת סוטה [לו ע"ב]".


מכל מקום, ברור אפוא שמדובר באגדה, ומדרכי האגדה לדבר בדברי הבאי-גוזמה.


ועיקר מטרת האגדה היא לרומם את דמותו של יוסף וללמדנו על חוכמתו הגדולה, אשר עלתה על חוכמתו של פרעה מלך מצרים, שאין ספק שהיה חכם גדול מאד. והאגדה גם מלמדת בזכות מה יוסף הצטיין בחכמה כל-כך גדולה עד שעלה על כל חכמי מצרים: וזו בשל יראת השמים שבקרבו, ולכן נאמר שיתרונו של יוסף על פרעה היה בידיעת לשון הקודש, ושפרעה לא היה מסוגל ללמוד את לשון הקודש, כדי ללמד על מעלתו הרוחנית הנשׂגבה של יוסף. ובדיוק מִסיבה זו נאמר באגדה שבתחילה יוסף לא הצליח ללמוד שבעים לשון, ורק לאחר שנוספה לשמו "אות אחת משמו של הקדוש-ברוך-הוא" הוא הצליח, כדי ללמדנו: שכאשר האדם הולך בדרכי ה' ותמים ושלם ביראת השמים עם אלהיו, הוא יזכה לחכמה גדולה ומופלאה, וכמו שנאמר (תה' קיא, י): "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת יְיָ שֵׂכֶל טוֹב לְכָל עֹשֵׂיהֶם".


וחשוב גם לעיין בפשט הפסוקים בתהלים שם, כדי להבין שפשט הפסוקים רחוק מאד ממה שיוחס להם באגדה, וכך נאמר בתהלים שם (פא, ד–ו):


"תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ, כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב, עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע", ושם פירש רס"ג: "עֵדוּת – ועדות שָׂמָהּ [הקב"ה] בבני יוסף [את תקיעת השופר בראשי החודשים ועל הקרבנות], מאז אשר הוציאם ממצרים אל ארץ אשר אינם יודעים את שפת אנשיה". ובפירושו הארוך הוסיף:


"ופירשתי 'עֵדוּת בִּיהוֹסֵף', בבית יוסף [כלומר, בעם-ישראל], כי כך דרך אבותינו לומר: יונתן – יהונתן, יונדב – יהונדב, יוחנן – יהוחנן, והרבה דומה לזה. ודרכו [של דוד בתהלים] לספח יוסף אל יעקב, כמו: 'יַעֲקֹב וְיוֹסֵף סֶלָה' [תה' עז, טז], ואמר עוד: 'רֹעֵה יִשְׂרָאֵל הַאֲזִינָה נֹהֵג כַּצֹּאן יוֹסֵף' [תה' פ, ב], כך אמר: 'מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב, עֵדוּת בִּיהוֹסֵף' [תה' פא, ה–ו]".


נמצא, שפשט הפסוקים בתהלים שם הינו בעם-ישראל, ולא ביוסף בן יעקב.


וראוי לצרף גם את דברי רבי יוחנן במנחות (סה ע"א): "אין מושיבים בסנהדרין אלא בעלי חכמה, בעלי מראה, בעלי קומה, בעלי זקנה, בעלי כשפים ויודעים שבעים לשון, שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן", ובהלכות סנהדרין רבנו מלמד ש"שבעים לשון" הוא גוזמה לידיעת שפות רבות: "וצריך להשתדל ולבדוק ולחפש שיהיו כולן בעלי שיבה, בעלי קומה, בעלי מראה, נבוני לחש, ושיהיו יודעין ברוב הלשונות כדי שלא תהיה סנהדרין שומעת מפי התורגמן". וברור שאין הכוונה שכל אחד מן הסנהדרין יידע את רוב הלשונות, אלא שבסנהדרין יימָּצאו אנשים שיודעים את השפות המרכזיות הנדרשות, כגון דיין שיידע ערבית, דיין שיידע צרפתית, דיין שיידע רוסית, דיין שיידע ספרדית וכו', "כדי שלא תהיה סנהדרין שומעת מפי התורגמן", ונראה לי שעל כולם בימינו לידע אנגלית כי זו שפה בינלאומית.


דוגמה שלישית


בהמשך לאגדה שבמסכת סוטה (לו ע"ב) שראינו לעיל, כדאי גם לעיין בפירוש רש"י שם: "אצטגנינות – חכמים וחוזים בכוכבים ויודעים בחוכמת המזלות". ומפירושו עולה בבירור שרש"י סבר שהאסטרולוגיה היא חכמה אמיתית, שהרי הוא גם קורא להוברי שמים "חכמים" וגם מכנה את המזלות "חכמה", ועל-פי שניים עדים יקום דבר.


ועל כל ההבלים הללו אומר רבנו בסוף פרק יא מהלכות עבודה-זרה:


"ודברים האלו [כל ענייני המאגיה וההזיות, גם אלה שאין בהם נגיעה ישירה לעבודה-זרה] כולם דברי שקר וכזב הם, והם שהטעו בהם עובדי עבודה-זרה הקדמונים [ועד ימינו] לגויי הארצות [ולישראל] כדי שינהו אחריהן [לזכות בכבוד וממון]. ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להימשך בהבלים האלו, ולא להעלות על הלב שיש בהן תעלה [=תועלת], שנאמר: 'כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל' [במ' כג, כג], ונאמר: 'כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יח, יד]".


וממשיך שם רבנו:


"כל המאמין בדברים אלו וכיוצא בהם, ומחשב שהם אמת ודברי חכמה [כמו חכמי-יועצי-אשכנז הראשונים] אבל התורה אסרה אותם [והיו מהם שהתירו רבים מהם] – אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים [הרועדים מכל הזיה] שאין דעתם שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללם. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים: 'תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [שם יח, יג]".


דוגמה רביעית


בבראשית (נ, יב–יג), נאמר כך: "וַיַּעֲשׂוּ בָנָיו לוֹ כֵּן כַּאֲשֶׁר צִוָּם, וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ בָנָיו אַרְצָה כְּנַעַן וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ בִּמְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם אֶת הַשָּׂדֶה לַאֲחֻזַּת קֶבֶר מֵאֵת עֶפְרֹן הַחִתִּי עַל פְּנֵי מַמְרֵא". ושם פירש רש"י:


"וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ בָנָיו – ולא בני בניו, שכך ציוום: אל ישאו מיטתי, לא איש מצרי, ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען, אלא אתם. וקבע להם מקום: שלשה למזרח וכן לארבע רוחות, וכסדרן למסע מחנה של דגלים נקבעו כאן. לוי לא ישא שהוא עתיד לשאת את הארון, ויוסף לא ישא שהוא מלך, מנשה ואפרים יהיו תחתיהם, וזהו 'אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת' [במ' ב, ב], באות שמסר להם אביהם לישא מיטתו".


ואיני יודע מה רש"י הסכל חשב לעצמו? וכי יעלה על הדעת שבני יעקב נשאו את ארונו של יעקב אבינו על כתפיהם כל הדרך ממצרים למערת המכפלה? אלא ברור שמדובר במדרש ותו לא. ואף מדובר במדרש מפוקפק, שהרי הדברים מובאים במדרש תנחומא, שהוא מאוחר יחסית ונערך קרוב לזמנו של רש"י, וכבר ראינו שיש בו לא מעט הבלים הזיות ודמיונות.


ובכל הזדמנות שיש לרש"י הוא מחדיר את פשטי המדרש כפרשנות פשטי המקראות, וכך הוא מטמטם עוד ועוד את הכסילים רודפי ההזיות שנדמה להם שרש"י הוא "רבן של ישראל".


דוגמה חמישית


בבראשית (נ, טו) נאמר כך: "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ", ושם פירש רש"י: "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם – מהו ויראו? הכירו במיתתו אצל יוסף, שהיו רגילים לסעוד עמו על שולחנו של יוסף והיה מקרבן בשביל כבוד אביו, ומשמת יעקב לא קרבן". ופירושו של רש"י סכלות, שהרי איך אפשר להעלות על הדעת שבני יעקב הכירו במיתתו של יעקב אבינו רק ביחס ליוסף? וכי הם לא חשו את האובדן העצום בכל צעד ושעל בחייהם? וההזיה הזו אפילו לא נאמרה במדרש תנחומא, אף שהמשך דבריו נאמר שם במלים אחרות. אך ברור שפשט המדרש מנוגד לפשט הכתוב, שהרי נאמר בתורה במפורש: "לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף", כלומר, לא היה שום שינוי ביחסו של יוסף לאחיו, ואֶחיו חששו שמא יהיה שינוי ביחסו כלפיהם לאחר מות יעקב אבינו.


דוגמה שישית


בבראשית (נ, כא) נאמר כך: "וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם". ושם פירש רש"י: "וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם – דברים המתקבלים על הלב, עד שלא ירדתם לכאן היו מרננים עלי שאני עבד, ועל ידיכם נודע שאני בן חורין, ואם אני הורג אתכם מה הבריות אומרות כת של בחורים ראה ונשתבח בהן, ואמר אחי הם, ולבסוף הרג אותם, יש לך אח שהורג את אחיו? דבר אחר: עשרה נרות לא יכלו לכבות נר אחד וכו'".


ודברי הניחומים הללו הינם הבל מהובל, ומקורם שוב במדרש תנחומא, שהרי אחֵי יוסף לא חששו שיוסף אחיהם יהרוג אותם, ואין ספק שהם לא העלו על דעתם כדבר הזה, ואף נאמר במפורש בתורה (בר' נ, טו): "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ". כלומר, אחֵי יוסף חששו שיוסף יעניש אותם על שנאתם אליו, שהרי אחי יוסף לא הרגו את יוסף בסופו-של-דבר, ולא יעלה על הדעת שהם חששו שמא יהרגם. אלא הם חששו שמא הוא יעניש או יאסור אותם וכיו"ב.


וכמו שמפרש שם רס"ג: "יִשְׂטְמֵנוּ – פן יאיים עלינו בעונש".


ובמלים אחרות, אם יוסף היה מנחם את אחיו שהוא לא יהרוג אותם, הדבר כלל לא היה מרגיע אותם, ולא רק בגלל שהם לא חששו שהוא יהרגם שהרי לא עלתה על דעתם כדבר הזה, כי שארית ישראל לא יעשו עולה, וכל שכן יוסף הצדיק. אלא, שאם יוסף היה מבטיח להם שהוא לא יהרוג אותם בלבד, עדיין הוא אינו מבטיח בזה שהוא לא יעניש או יאסור או ייסר אותם, על כל שנאתם ורעתם אשר גמלו אותו ומכרו אותו לישמעאלים.


זאת ועוד, סוף דברי "הניחומים" שבפירוש רש"י אף יותר מהובלים מן הקודמים להם, וכך אומר רש"י בסוף פירושו לעיל: "דבר אחר: עשרה נרות לא יכלו לכבות נר אחד". ואיני יודע מהי השוטות הזו?! וכי יעלה על הדעת שיוסף יאמר לאחיו דברי קנטור ושטנה? דהיינו שיאמר להם את המשפט הזה שממנו עולה שהם לא הצליחו להרוג אותו כפי שרצו?


ואיזה ניחומים יש בזה? אדרבה, יש בדברים אלה ביטוי לנטירה עמוקה מאד.


דוגמה שביעית


בבראשית (נ, כג) נאמר כך: "וַיַּרְא יוֹסֵף לְאֶפְרַיִם בְּנֵי שִׁלֵּשִׁים גַּם בְּנֵי מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה יֻלְּדוּ עַל בִּרְכֵּי יוֹסֵף", ושם פירש רש"י: "עַל בִּרְכֵּי יוֹסֵף – כתרגומו [דהיינו כפי שתרגם אונקלוס], גִּדלן בין ברכיו". ופירושו של רש"י מעיד על בורות בהבנת תרגום אונקלוס, שהרי אונקלוס תרגם כך: "יֻלְּדוּ עַל בִּרְכֵּי יוֹסֵף – אִתְיְלִידוּ וְרַבִּי יוֹסֵף". כלומר, הצאצאים שראה יוסף מאפרים ומנשה, טופחו וחונכו על-ידי יוסף, וזאת משמעות המלה "וְרַבִּי", וכמו שנאמר באיכה (ב, כב): "אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי". ולא כמו שרש"י פירש שהם השתעשעו על ברכיו. בנוסף, פירושו הזה של רש"י שטחי ורדוד מאד, כאילו כל שאיפתו של יוסף הייתה להשתעשע עם נכדיו, וברור שאנשים ברמתו של יוסף עיקר שאיפתם הינה הנחלת ערכים ומוסרים, ולא שעשועים.


כמו כן, פירושו אף מזכיר לי את תאוות המינים לילדים רכים והושבתם על ברכיהם...


ושמא יש רמז לזימתם של המינים בדברי רש"י שאמר: "גדלן בין ברכיו" ולא "על ברכיו", אף שבפסוק נאמר במפורש: "יֻלְּדוּ עַל בִּרְכֵּי יוֹסֵף". ובכל ספרות חז"ל לא מופיע הביטוי: "גדלן בין ברכיו", אף שמופיע שלוש פעמים במדרש הביטוי: "הושיבו בין ברכיו". ברם, אין בזה ללמד זכות על רש"י, שהרי כאמור, הוא גם שיבש את תרגום אונקלוס, גם שינה את לשון הפסוק המפורש, וגם כתב "גידלן" ולא הושיבן, שמשמעהּ לא רק הושיבן על ברכיו...


וסוף גנב לתלייה וסוף זימה להתגלות וסוף מינות להיכרת.


"תַּחַת כִּי שָׂנְאוּ דָעַת וְיִרְאַת יְיָ לֹא בָחָרוּ" (מש' א, כט).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק נג)
.pdf
Download PDF • 261KB

116 צפיות5 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול
bottom of page