רש"י, ראש פרשני ההגשמה (חלק מט)

בברכות (כח ע"ב) נאמר כך:

"תנו רבנן: כשחלה רבי אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו. אמרו לו: רבנו, למדנו אורחות חיים ונזכה בהן לחיי העולם-הבא. אמר להם: הזהרו בכבוד חבריכם, ומנעו בניכם מן ההיגיון, והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים, וכשאתם מתפללים – דעו לפני מי אתם עומדים, ובשביל כך תזכו לחיי העולם-הבא".

ושם פירש רש"י כך: "ומנעו בניכם מן ההיגיון – לא תרגילום במקרא יותר מדאי, משום דמשכא". ואיני יודע את נפשי, כי פירושו הוא פירוש מינות מובהק! וכי יעלה על הדעת שר' אליעזר יורה לתלמידיו להרחיק את בניהם הקטנים מלימוד המקרא? והלא שינון המקרא הוא סעיף חשוב מאד במצות תלמוד תורה שנאמר: "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ" (דב' ו, ז) ובמיוחד לילדים ולנערים אשר זקוקים ללימוד גרסה של שניים מקרא ואחד תרגום! וזה הוא הבסיס ההכרחי שאין בלתו ואין גבול לחשיבותו העצומה להקניית ערכים והשקפות נכונות לילדים ולנערים! ולפיכך אמרו חז"ל על דרך המשל שאין העולם מתקיים אלא בשביל הבל פיהן של תינוקות של בית רבן, כדי לעורר אותנו לחשיבותו הכבירה של לימוד התורה לנערים בדרך של גרסה ושינון, והרחבתי בעניין זה במאמרי: "ראשית לימוד התורה ונטילת שכר בעבורה".

ואם יקום איזה סכל תועה ומתעה אשר ינסה לדון את רש"י לכף זכות, ויאמר שהמין המכוער הזה לא התכוון למנוע את שינון המקרא, ובכן, רש"י אומר לעיל במפורש: "לא תרגילום במקרא יותר מדאי", כלומר, אין להרגיל את הילדים והנערים לשנן מקרא! ומהו הגבול? את זאת רש"י לא אומר, אך משמע מדבריו שגם אם ישמיטו לחלוטין את לימוד המקרא אין בכך רע, שהרי יש בלימוד המקרא תקלה גדולה מאד לפי דמיונו: "משום דמשכא", הוי אומר, די להם לילדים ולנערים לשמוע את קריאת התורה בבית-הכנסת ותו לא, שמא יימשכו...

ואם תשאלו אל מה הם יימשכו? ממה רש"י חשש? ובכן, רש"י כמובן חשש שמא הם יימשכו אל התורה הישרה והשקפותיה הנכונות, שמא הם יגלו שהמוסר האלהי וההשקפות הטהורות שמשוקעות בתורה הקדושה שונים לחלוטין מן המוסר הקלוקל ומן ההשקפות העקומות והעקושות שמסרו להם אבותיהם ואבות-אבותיהם מקרב המינים וצאצאיהם! וגם לסילופם המקומם הזה ייחדתי מאמר די מקיף: "מדוע החרדים לא לומדים תנ"ך?".

נמצא, כי בפירושו הזה רש"י מכשיר למעשה את הקרקע לזריעת המינות, שהרי הצעד הראשון בהחדרת השקפות המינות הוא להרחיק את האדם עוד מקטנותו מלימוד פסוקי התורה והנביאים שהם היסודות החשובים ביותר להשקפות ישרות ולמוסר אמיתי.

ברם, אי אפשר לנתק את עם-ישראל מצור מחצבתו, מספר התורה שניתן לנו מאת משה רבנו בהר סיני, ולכן רש"י לא הסתפק בהרחקה מלימוד המקרא, הוא גם כתב פירוש לתורה, כך שאם בכל זאת יקום אדם שיתעקש ללמוד מקרא... ובכן, אותו אדם ילמדֵהו עם פרשנותו המעֻוותת של רש"י, אשר חותרת כל העת תחת יסודות הדת המחשבתיים, ודוחפת ללא הרף לכיווני המחשבה וההזיות של המינים ושאר הכופרים רודפי ההבל התאוות והזימות. ולימים, המינים גם החליפו את תרגום אונקלוס בפירוש רש"י כדי להרחיק עוד מן האמת.

נוסיף, כי יש לרש"י פירוש נוסף שם, וזה לשונו: "לשון אחר: משיחת ילדים", ואיני מצליח להבין איך הוא הגיע להזיה הזו? איך המלה "היגיון" מורה על פטפוטי הילדים? ולא אתפלא אם כוונתו של המין הארור הזה לגנות את לימודי המחשבה והמדעים, כאילו מדובר בפטפוטי ילדים, וברור שמטרתו כמטרת המינים בימינו: להנציח את בערותם וסכלותם של ההמונים, כדי שיוסיפו לשלוט בהם שליטה מוחלטת, שליטה כלכלית חברתית ונפשית. שליטה אשר תכליתה הראשונה היא לרומם ולפטם את שכבת ראשי המינים האורתודוקסים הכעורים.

ועדיין נותר להבין, לְמה התכוון ר' אליעזר באמרוֹ לתלמידיו: "מנעו בניכם מן ההיגיון"? ובכן, נראה לי ברור, כי הכוונה למנוע מהילדים והנערים, וכן מן התלמידים בראשית דרכם המחשבתית אשר לא הוכשרו ללימודי המחשבה המעמיקים – למנוע מהם ללמוד את מדעי האלהות, מפני שלימודם עלול כמעט בוודאות לגרום להם לנזקים חמורים. וכבר הרחיב רבנו מאד בעניינים האלה במורה הנבוכים, ראו מאמריי: "נזקי התחלת הלימוד במדעי האלהות"; "הסיבות למניעת התחלת הלימוד במדעי האלהות", והדברים עתיקים וידועים.

***

בברכות (כח ע"ב) סופר על מותו של רבן יוחנן בן זכאי. לפני מותו ביקשו ממנו תלמידיו שיברך אותם, וכך בירך ריב"ז את תלמידיו: "יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו: עד כאן? אמר להם: ולוואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם". ושם פירש רש"י: "ולוואי – שיהא כמורא בשר ודם, שאם כן תחדלו מעבירות הרבה". ואין שום זכר בדברי ריב"ז לכך שתלמידיו היו נגועים "בעבירות הרבה" כדברי רש"י, והמין הזה לא שם לב אך הוא הפך את תלמידיו הקדושים של ריב"ז לבעלי עבירות.

ודומני שעל דבריו כאן ניתן להחיל את הכלל: אין אדם מדבר אלא מהרהורי לבו, וחזקה על מין וכל-שכן על מין אשר מתעה את העם אחרי ההבל, שהוא נכשל בעבירות רבות מאד, וייצר הרע כבר הפך אותו לעבד נרצע אשר אסור בכבלים ובעבותות וחסום בפיו כבהמות.

***

בעניין דיני תפילת שמונה-עשרה נאמר במשנה כך (ברכות ד, ו):

"היה יושב בספינה או בקרון או באסדה, יכוון את לבו כנגד בית קדש הקדשים".

כלומר, אדם שיושב בספינה או בקרון או באסדה ואין לו אפשרות לעמוד או אפילו להפנות את פניו כנגד בית-המקדש – יכוון את לבו ודי בזה, וכך רבנו מפרש שם (ד, ה): "יכוון את ליבו – שיחונן את דעתו וישים במחשבתו שהוא כנגד קדש הקדשים". כמו כן, בעניין אדם שרוכב על החמור נאמר במשנה הקודמת (ד, ה) ש"אם אינו יכול לירד יחזיר את פניו [=יפנה את פניו], ואם אינו יכול להחזיר את פניו, יכוון את ליבו כנגד בית קדש הקדשים".

וברור שמדובר לעיל באדם אשר יושב בצפיפות בספינת נוסעים (כגון מעבורת) או בקרון או באסדה, ואין לו אפשרות לעמוד או אפילו להפנות את פניו כנגד בית המקדש, ולפיכך נאמר במשנה: "יכוון את ליבו כנגד בית קדש הקדשים". ברם, רש"י וחבר מרעיו שיבשו מחוסר הבנתם את לשון המשנה וגרסו כך: "היה מהלך בספינה או באסדא, יכוון את ליבו כנגד בית קדשי הקדשים". וזה שיבוש שמעיד על סכלות, שהרי אם מדובר בספינה רחבת ידיים שניתן להלך ולטייל בה, מדוע נאמר מיד בהמשך המשנה: "יכוון את ליבו כנגד בית קדשי הקדשים"? והלא חובה להורות לו לכוון את גופו, ולקבוע שדינו כדין כל אדם אשר מתפלל בביתו.

כמו כן, בהמשך הגמרא (ל ע"א) מובאת ברייתא דומה שבה נאמר כך: "השכים לישב בקרון או בספינה", ומנוסח זה עולה בבירור שהנוסח הנכון במשנה הוא: "היה יושב" וכו'.

ועתה נעבור לעיין בפירושו של רש"י שם: "באסדא – [...] לשון אחר: עצים הקשורים זה עם זה הרבה יחד, ובלשון מקרא קורא אותם 'רפסודות' [דה"ב ב, טו] [...] ומשיטן בנהר להוליכן ממקום למקום ויכולין להלך עליהן, כמו בספינה". ומסוף פירושו של רש"י עולה בבירור, שהמקור לגרסת הטמטום של ש"ס ווילנא: "המהלך בספינה או באסדא" הוא פירוש רש"י.

ברם, מצאנו בפירוש רש"י הנדון הזיה נוספת, שהרי אם תשימו לב, הפירוש הנכון, דהיינו שאסדה היא רפסודה או כלי שיט דומה לזה, מובא בפירוש רש"י רק באפשרות השנייה, שהרי הוא אומר לעיל: "לשון אחֵר" וכו' – ואילו הפירוש הראשון והמרכזי של רש"י דמיוני לחלוטין, וזה לשונו שם: "באסדא – כמו 'וְתָשֵׂם בַּסַּד רַגְלַי' [איוב יג, כז] – בית הסוהר".

ופירוש זה מעיד על שכרות וסכלות, שהרי במשנה נאמר: "היה יושב בספינה או בקרון או באסדה". כלומר, המשותף לכל שלוש הדוגמאות הוא שמדובר בכלֵי תחבורה, אך רש"י לא ידע את מלאכת ההגיון, ולא ידע להבחין במכנה המשותף והכל-כך פשוט שבין הדוגמאות. אולם, פירושו שהמלה "אסדה" משמעה "בית סוהר" הינו סכלות מוחלטת לא רק מבחינה לוגית ופרשנית, אלא גם מבחינה הלכתית, שהרי אדם שמהלך בבית-הסוהר מחויב לעצור את הילוכו ולהפנות את פניו בשעת התפילה כלפי בית-המקדש. ואם הוא אנוס ללכת או לעבוד וכיו"ב בפקודת השוטרים הנוגשים והקלגסים, והוא אינו יכול לעצור ולעמוד ולהפנות את פניו לבית המקדש, ואף לא לרכז את מחשבתו ולכוון את ליבו אל אביו שבשמים, נראה ברור שהוא ממילא פטור מן התפילה, שהרי אנוס ולחוץ ודחוק רחמנא פטריה.

ואם תשאלו: מדוע בכל זאת המלה "אסדה" דומה למלה "סד" שנזכרה באיוב? ובכן, הסד נקרא "סד" מפני שעשאוהו משתי קורות שהיו בהן פתחים לרגליים, וכאשר היו מניחים את הרגליים על הפתחים שבקורה האחת ומניחים עליה את הקורה השנייה, הרגליים היו נותרות כלואות בתוך הקורות המחוברות הללו, וכך היו אוסרים ומרתקים את האדם למקומו. לפיכך שתי המלים הללו דומות בשורשיהן, שהרי גם הרפסודות היו עשויות מקורות מחוברות.

***

בברכות (כח ע"ב) נדונה השאלה: עד כמה צריך להשתחוות ולכופף את הגב במקומות שיש לכרוע בהן בתפילת שמונה-עשרה? ושם אמר עולא: "עד כדי שֶׁיִּרְאֶה איסר כנגד לבו", כלומר, עד כדי שיבחין במטבע קטנה אשר מונחת לרגליו, ובעת שהוא מתכופף להתבונן בה היא כנגד ליבו. ברם, רש"י פירש שם באופן הזוי לחלוטין: "איסר – שני קמטים, אחד מלמטה ואחד מלמעלה, וכאיסר רוחב בשר באמצע". כלומר, לפי רש"י על האדם להשתחוות ולכרוע עד שֶׁעוֹר גופו כנגד ליבו יתקפל ויהיה כנגד ליבו קפל או קמט בשר בשיעור של איסר.

וניסיתי להשתחוות ולהבין על מה רש"י מדבר ולא הצלחתי. לא הצלחתי למצוא כנגד ליבי שני קמטים, לא אחד למעלה ולא אחד למטה ולא רוחב של איסר ביניהם באמצע. ואולי אדם שמן מאד-מאד אשר יש לו משמנים גם כנגד ליבו, אולי יימָּצא לו קמט בשר כנגד ליבו, ויש לשאול את האדמו"רים הבהמיים והנגעלים, אשר גופם כחביות מתגלגלות, על מה רש"י מדבר. ושמא יש מזה ראיה לכך שרש"י היה פרוץ גם בתאוות האכילה וגופו כגוף החבית.

***

בברכות (ל ע"ב) נאמר כך:

"רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא, חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר ליה [מש' יד, כג]: 'בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר' כתיב! אמר ליה: אנא תפילין מנחנא".

סופר על ר' ירמיה שישב לפני ר' זירא, ור' זירא ראה שר' ירמיה מתבדח באופן שאינו ראוי לתלמידי החכמים אשר מחויבים לנהוג באופנים נעלים ומכובדים ומאופקים יותר משאר בני האדם. ר' ירמיה השיב לר' זירא שאין לחשוד בו שהוא עובר את הגבול הראוי לתלמידי החכמים מפני שהוא היה עטור בתפיליו באותה שעה, וניכר לַכֹּל שמורא שם שמים עליו.

תוכחתו של ר' זירא לר' ירמיה נעשתה באופן מחוכם, באמצעות ציטוט מפסוק במשלי, דהיינו באמצעות רמז אשר יובן היטב לר' ירמיה וגם ישמור על כבודו, שהרי מן הראוי להוכיח תלמידי חכמים אנשי אמת באופנים מחוכמים הראויים להם. ר' זירא לא התכוון אפוא לפרש את הפסוק, אלא השתמש במשמעות שעשויה לנבוע ממנו כדי להוכיח את ידידו ר' ירמיה.

ברם, רש"י הסכל סבר שר' זירא מפרש את פשט הפסוק! וזה לשונו של רש"י שם: "בכל עצב יהיה מותר – כשאדם מראה את עצמו עצב יהיה לו שכר". ורעה חולה גדולה עולה מפירוש רש"י, שהרי אין שום מצוה לאדם להראות את עצמו עצב! להיפך, על האדם להיות שמח גם כלפי חוץ ולעבוד את ה' בשמחה ובטוב לבב: "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת יְיָ אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל" (דב' כח, מז), וכמו שפוסק רבנו בהלכות דעות (א, ז; ב, יד):

"ולא יהא מהולל ושוחק, ולא עצב ואונן, אלא שמח כל ימיו בנחת, בסבר פנים יפות. [...] ודרך זו, היא דרך החכמים" (דעות א, ז); "לא יהיה אדם בעל שחוק והתל, ולא עצב ואונן, אלא שמח. כך אמרו חכמים: שחוק וקלות ראש מרגילין לערווה. וציוו שלא יהא אדם פרוץ בשחוק, ולא עצב ומתאבל, אלא מקביל את כל האדם בסבר פנים יפות" (דעות ב, יד).

ועתה נעבור להתבונן בפירושו של רס"ג לפסוק הנדון במשלי (יד, כג): "בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר וּדְבַר שְׂפָתַיִם אַךְ לְמַחְסוֹר", וכך הוא פירש שם: "בְּכָל – ריבוי המאמצים יהיו למותר, ויש דיבור שהוא למחסור". נמצא אפוא, כי ה"עֶצֶב" שנזכר בפסוק הזה משמעו מאמץ ויגיעה, ושלמה משבח את המתאמץ והמשתדל ומודיע לו שבכל השתדלות ומאמץ יש תועלת. רש"י עיקם אפוא פסוק שעוסק בשבח החריצות ותועלתה, ומחדיר השקפה רעה בשבח היגון.

***

בברכות (לא ע"ב) נאמר כך: "אמרה חנה לפני הקדוש-ברוך-הוא: ריבונו של עולם, שלשה בדקי מיתה בראת באשה [...] ואלו הן: נדה וחלה והדלקת הנר, כלום עברתי על אחת מהן?" וכו'. ושם פירש רש"י: "בדקי מיתה – שהאשה נבדקת בהן בשעת הסכנה, שאם ימָּצא בה אחד מהם תמות; נדה וחלה והדלקת נר – של שבת, על שלוש עברות הללו נשים מתות, וטעמא יליף במסכת שבת". ובכן, מפירושו של רש"י עולה בבירור כי הוא פירש את האגדה הזו כפשוטה, ומכיוון שרש"י בנדון דידן גם החדיר את תפישת אגדות חז"ל כפשוטן וגם עיקם וזיהם מדרשים ומשלים מפורסמים מאד כדלהלן וגם החדיר השקפות רעות מאד שפשטו באומה, ראינו לנכון להרחיב בעניין זה, ולעיין ולנתח היטב את המקורות ככל יכולתנו.

א. ענישת נשים במיתה בשעת הלידה

במשנה במסכת שבת בפרק "במה מדליקין" (ב, ו) נאמר כך: "על שלוש עבירות נשים מתות בְּשָׁעַת לִדְתָּן, על שאינן זהירות בנידה, בחלה ובהדלקת הנר". ואם משנה זו כפשוטה קשה מאד להבין אותה, שהרי איך יעלה על הדעת שה' יתעלה עַוָּל? (=עושה עוול) היעלה על הדעת שה' יתברך יעניש אדם-אשה באופן כל-כך לא מידתי?

אמנם, ביחס לנידה השאלה פחות חזקה, מפני שהעונש על קיום יחסי-אישות בעת הנידה הוא כרת, וכמו שפוסק הרמב"ם: "והעובר על הלאו הזה אם היה מזיד – הרי זה חייב כרת" (סה"מ, שמו). ברם, אפילו כרת לפי רבנו הרמב"ם אינו מיתה לגוף אלא מיתה לנפש, כלומר הכרתת הנפש מחיי העולם-הבא, ולכן גם ביחס לנידה השאלה במקומה עומדת: מדוע נאמר במשנה שה' מעניש את הנשים במיתה פיסית בעת הלידהעל עוון הנידה?

לעומת זאת, ביחס להפרשת-חלה השאלה קשה מאד, שהרי מדובר במצוַת עשה שחיובה בארץ-ישראל בלבד, וכמו שפוסק רבנו בהלכות בכורים (פרק ה): "מצות עשה להפריש תרומה מן העיסה לכהן [...] אין חייבין בחלה מן התורה אלא בארץ-ישראל [...] ובזמן שכל [=רוב] ישראל שם [...] לפיכך חלה בזמן הזה אפילו בימי עזרא בארץ-ישראל אינה אלא מדבריהם". כלומר, וכי יעלה על הדעת לחייב במיתה את מי שעובר על מצוַת עשה שחיובה רק בארץ-ישראל? ובזמן הזה אף אינה מן התורה אלא מדברי חכמים בלבד?

אולם, נדמה שהשאלה קשה במיוחד ביחס להדלקת נר של שבת שכולה מדברי סופרים, ואין לה אפילו שורש בתורה כמו שיש למצוַת הפרשת חלה. וכי יעלה על הדעת שאשה ששכחה או אפילו הזידה ולא הדליקה נר של שבת תתחייב מיתה משונה ונוראה בעת לידתה? והלא "חָלִלָה לָאֵל מֵרֶשַׁע וְשַׁדַּי מֵעָוֶל" (איוב לד, י). וגדולה מזאת, כמה נשים בימינו אינן מדליקות נרות של שבת, וכמה נשים מתות בשנה בעת הלידה? ולכן, ברור אפוא כי אין להבין מדרש זה כפשוטו, אלא הוא נועד ללמד רעיונות כלליים מסוימים שעליהם נראה בהמשך.

ב. טעמי המדרש למיתת הנשים בעת הלידה

במדרש בראשית רבה מוסבר מדוע נשים שאינן מקפידות על נידה, חלה והדלקת-הנר, מתות בשעת לידתן, והתשובה שמובאת במדרש די מזעזעת (פרשה יז): "נידה, מפני ששפכה דמו שלאדם הראשון [...]; חלה, מפני שקלקלה את אדם הראשון שהיה חלתו שלעולם [...]; נר שלשבת, מפני שכיבתה נשמתו שלאדם הראשון".

כלומר, לפי פשט המדרש הנשים הן האחראיות הבלעדיות לחטא עץ-הדעת! ומכיוון שהן קלקלו את אדם הראשון ושפכו את דמו וכיבו את נשמתו, מאז ועד סוף כל הדורות הן צריכות לכפר על המעשים הללו בשלוש המצוות הללו, ואם לא יעשו-כן – עונשן מיתה בשעת הלידה. וברור שהדברים מופרכים לחלוטין, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה יעניש את הנשים שבכל דור ודור על מה שעשתה כביכול חווה? וכן איך יעלה על הדעת שחווה בעצמה לא נתחייבה במצוות הללו ואילו כל הנשים לאחר מתן תורה כן נתחייבו? וגדולה מזאת, איך יעלה על הדעת שהקב"ה לא יצווה את משה רבנו בהר סיני על הדברים הללו? וכי הקב"ה מעניש בלא אזהרה? ועוד בעונש מיתה של ייסורים איומים ונוראיים כמו מיתה בשעת הלידה?

זאת ועוד, לפי המדרש כאמור, חווה הינה הפושעת היחידה בחטא עץ-הדעת, שהרי כל האשמה מופנית כלפיה, ואף זה לא יעלה על הדעת, שהרי מדוע נענש גם אדם הראשון אם חווה היא זו שהייתה האחראית לקלקולו? והיא זו שכיבתה את נשמתו? ואם דינה של חווה כשופכת דמים וכו', מדוע לא נתחייבה מיתה לאחר החטא? וכי יעלה על הדעת שכל הנשים שבכל דור ודור ימותו בשעת הלידה בחטאה של חווה, והיא בעצמה תתחמק מעונש המיתה? ומדוע לא נאמר בתורה במפורש שעונשה הוא מיתה בשעת הלידה? וגדולה מזאת, איך נאמר על חווה שהיא שפכה את דמו של אדם הראשון, כאשר מן המקרא עולה בבירור שאדם הראשון ממשיך לחיות באופן פיסי תקין לחלוטין לאחר החטא? וכנראה בשל הקשיים הללו ועוד הרמב"ם דחה מדרש זה לחלוטין וכמו שנראה לקמן.

ג. טעמי הגמרא למיתת הנשים בעת הלידה

גם בגמרא במסכת שבת (לא–לב) עסקו בַּטעמים שבגינן האשה נתחייבה מיתה בשעת הלידה, ביחס לנידה נאמר: "היא קלקלה בחדרי בטנה – לפיכך תלקה בחדרי בטנה", וכמו שאמרנו העונש אמנם תמוה אך אינו מופרך, שהרי מדובר בחיוב כרת שיש בו אלמנט של מיתה והכרתה; אך גם ביחס לחלה ולהדלקת-הנר נאמר שם: "ראשית קראתי אתכם, על עסקי ראשית הזהרתי אתכם. נשמה שנתתי בכם קרויה נר – על עסקי נר הזהרתי אתכם. אם אתם מקיימים אותם – מוטב, ואם לאו – הריני נוטל את נשמתכם".

עם ישראל נקראו "ראשית" שהרי נאמר בירמיה (ב, ג): "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַייָ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה", והחלה נקראה "ראשית" שהרי נאמר בספר במדבר (טו, כ): "רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה". מכל מקום, גם בגמרא אין תשובה לשאלתנו, אדרבה היא ניצבת ומתחדדת, היעלה על הדעת שה' יעניש על חלה והדלקת-הנר בעונשים כל-כך לא מידתיים? הריני נוטל את נשמתכם? והלא התורה העידה על יוצרהּ בספר דברים (לב, ד): "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא".

אלא נראה ברור שכל המדרשים הללו, במדרש ובגמרא, אין להבין אותם כפשוטם, ומי שיבין אותם כפשוטם ויפרש באמצעותם, מחדיר לדת משה הזיות והשקפות רעות ביותר. ואף מוציא-שם-רע על חז"ל שהם היו סכלים ומשובשים, וכן על הקב"ה יתרומם שמו, כאילו הוא אינו אל אמת, ואינו שופט בצדק מדוקדק אלא באופני עוולה אליליים איומים ונוראיים.

וכדי להיזהר מהבנת המדרשים כפשוטם ולהבין את עוצמת התקלה הגדולה הזו, עלינו לחזור שוב ושוב על דברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק (עמ' קלו), וכולי האי ואולי:

"וממה שאתה צריך לדעת, שדברי חכמים ע"ה [באגדותיהם] נחלקו בהם [=בהבנתן] בני-אדם לשלוש כתות: הכת הראשונה, והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חיבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשוטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות. ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים [...] לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות [...] וחַי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרהּ [=חילול ה'], ועושים תורת השם בהיפך המכוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו [דב' ד, ו]: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה', והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו: 'רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה' [...] ומי יתן ושתקו [...] 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחָכְמָה' [איוב יג, ה], [...] ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה".

ד. דעת הרמב"ם ופירוש אחֵר

נחזור למשנת במה מדליקין: "על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לדתן" וכו', האפיפיור הצרפתי בפירושו לגמרא שבת (לב ע"א) מסביר מדוע נצטוו הנשים בשלוש המצוות שנזכרו: "ונשים נצטוו על-כך [על הנידה, הפרשת החלה והדלקת נר של שבת], כדאמרינן בבראשית רבה: היא איבדה חלתו של עולם, שעל ידה נטרד אדם הראשון שנתרם כחלה, וכיבתה נרו של עולם, ושפכה דמו. ועוד, שצרכי הבית תלוין בה". וכמו שהטעם של "צרכי הבית תלויין בה" הוא טעם פשטני כך הם הטעמים שקדמו לו, שהרי על הטעם המציאותי הוא אומר בתחילתו "ועוד", מכאן עולה בבירור כי כל הטעמים הם בגדר "טעמים מציאותיים".

ובמלים אחרות, רש"י הבין שהקב"ה ממית נשים בשעת לדתן על שאינן זהירות בנידה בחלה ובהדלקת-הנר, מפני שהן צריכות לכפר על "חטאה" הקדום של חווה ששפכה את דמו של אדם הראשון ואיבדה חלתו של עולם וכיבתה נרו של עולם! והנה לנו דוגמה נוספת לתפישתו של שלמה-זלמן השכרן את המדרשים כפשוטם, ולשיטתו לפרש לפי ההזיות העולות מפשוטם. התקלה שיוצאת מפירוש רש"י כאן היא עצומה ונוראה, כי היא מציגה את ה' יתעלה באור אפל ביותר, כאילו הקב"ה הינו אליל נקמני ועצבני אשר מעניש בעונשים אכזריים ומזעזעים ביותר על חטאים של אנשים אחרים! וכאילו יש לו איזו הנאה סדיסטית להמית נשים בייסורים איומים ונוראיים על עבירות קלות! ובפירושו זה אנו לומדים שוב על טיפשותו הנוצרית של האפיפיור הצרפתי ועל ריחוקו העצום המוחלט והגמור מידיעת ה'.

ושמא פירושים פשטניים וכעורים כאלה הם יסוד השיבוש בהבנת יושר פעולותיו של הקב"ה, אשר הוביל להשקפות מינות בימינו הגורסות שה' העניש את יהדות השטעטל האירופית בעונשים איומים ונוראיים במהלך השואה מכיוון שהם "דיברו בבית-הכנסת" או הזיות דומות לכך. וכמובן שאין זה היסוד היחיד לשיבוש, ויש לצרף לשיבוש הראשון שיסודו בהשקפות המינים, גם את גאוותם ויהירותם וגזענותם של צאצאי המינים, אשר אינן מאפשרות להם לערוך חשבון נפש ולהודות שאבותיהם ואבות-אבותיהם הלכו אחר ההבל ויהבלו.

לעומת שלמה-זלמן השכרן, הרמב"ם פוסק כך בהלכות שבת (ה, ג): "ונשים מצֻוות על דבר זה יותר מן האנשים, לפי שהן מצויות בבתים והן העסוקות במלאכת הבית". וברור שרבנו ידחה את פשט המדרש לחלוטין, ולא יעז להביאו כפירוש לפשט המשנה, כי הוא ידע את ה' יתעלה, ואף הבין היטב את תפקיד המדרשים וכן את התקלה הגדולה והעצומה שבהחדרתם כהווייתם לתוך פירוש למקראות או לתוך פירוש למשנה הלכתית או מדרשית.

ועתה נעבור לעיין בדברי קאפח, אשר הוסיף בפירושו שם:

"ורבנו הביא רק את הטעם המציאותי שבסוף פרש"י, והתעלם מכל לשון המדרש [גם מדרש-רבה וגם המדרש שבגמרא], בהתאם לשיטתו שכל אותו התיאור של אדם וחוה והנחש בבראשית ב, הוא מונחים אליגוריים [האדם-הנפש, האשה-החומר, הנחש-ייצר הרע?] וכמו שכתב במורה [ב, ל], ולא חוה האשה הטבעית היא שגרמה מיתה לאדם [!]".

ואיני יודע מדוע קאפח מזכיר בכלל את רש"י ואומר כך: "ורבנו הביא רק את הטעם המציאותי שבסוף פירוש רש"י". מדוע הזכיר את פירוש רש"י? וכי טעמו של רבנו יסודו בדברי רש"י? ומדברי קאפח עלול להשתמע כאילו רבנו למד מפירוש רש"י את הטעם הזה! וברור שקאפח לא הצליח להבין או לא רצה להבין את מינותו של רש"י, ואיני מתפלא שקאפח שגה בעניין כה גלוי וברור, "כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (דב' טז, יט). וכל מי שנהנה מדברי תורה במעט וכל-שכן ברב יתקשה להבין שזלמן השכרן היה מראשי המינים.

אמנם, מדברי קאפח עולה שכל סיפור חטא עץ-הדעת אינו כפשוטו, ומכאן נלמד גם לגבי עונש המוות לאשה שאינו כפשוטו, אלא הוא גוזמא שנועדה לעורר ולזרז את האישה לקיים את שלוש המצוות הללו, מפני שהיא עקרת-עיקר הבית (במציאות חיים תקינה שהבעל הוא המפרנס הראשי) ומצוות אלה מצויות תחת ידה ובאחריותה, ובפרק הבא נרחיב בעניין זה. ובל נשכח את היסוד החשוב שלמדנו לעיל ביחס לתפקיד המדרשים: לפי שלמה-זלמן השכרן המדרש הוא כלי פרשני-פשטני, ואילו לדעת הרמב"ם המדרש הוא כלי מחשבתי-הגותי שנועד לרומם אותנו למושגי האמת, וגם בעניין זה נבהיר את דברינו בפרק הבא.

ה. הרעיון שטמון שבמשנה

לאור האמור ברור, כי מטרת עונש המיתה הוא לעורר ולזרז את האשה לקיים את שלוש המצוות הללו שתחת ידה, ונקטו חז"ל באיום חמור כדי לזעזע את הנשים שיקפידו על שלוש המצוות הללו. אך עדיין נראה שהאיום במוות בעת הלידה קשה מדי ואינו מתאים לאיים בו על הפרשת-חלה והדלקת-הנר, שהרי מדובר באיום עמוק מאד אשר נוגע באחד מפחדיה הגדולים ביותר של האשה והחברה ובמיוחד בדורות שקדמו בהעדר רפואה מתקדמת. ולקמן ננסה להבין מדוע אפוא חז"ל הפליגו באיום כה חמור לשלוש העבירות הללו.

אם נעיין היטב בשלוש העבירות שנזכרו במשנה, נגלה הדרגתיות במידת ריחוקן של חומרת העבירות מן העונש שנאמר בהן: 1) נידה – מן התורה וחיובה כרת; 2) חלה – שורשה בתורה וחיובה בימינו מדברי-סופרים; 3) והדלקת הנר – כל כולה מדברי-סופרים.

כלומר, העבירה הראשונה חמורה ביותר, השנייה כבר לא ניתן להגדירה כחמורה בימינו, והשלישית וודאי שלא ניתן להגדירה כחמורה ובוודאי לא בימינו שיש אורות דולקים בבית ואור הנר אינו מוסיף מאומה (ולעתים הוא מוסיף הזיות וסגולות וברכות לבטלה, כאשר נדמה לנשים שבהדלקת הנר הן פועלות גדולות ונצורות "בעליונים" או כאשר אין צורך להדליק, ובכל זאת מדליקות בברכה ועוברות על לאו של נשיאת שם שמים לשווא). מכל מקום, ככל שחומרת העבירה פחותה יותר, כך יש להרחיב אותה על דרך הדרש לרעיונות הלכתיים או הגותיים נוספים מעבר לעבירה המסוימת עצמה, ורק כך ניתן יהיה להבין מדוע חז"ל איימו על הנשים באותה העבירה בעונש כל-כך חמור. שהרי אם נשאיר את העבירות כמות-שהן כאמור, דברי חז"ל ייראו מופרכים וחלילה אף משובשים והזויים.

ולכן, כך לדעתי יש להבין את העבירות שנזכרו במשנה: 1) נידה – העונש קרוב להתאים לעבירה ולכן הוא מבטא זירוז לאשה לשמירה על דיני הנידה; 2) חלה – העונש אינו מתאים לעבירה ולכן יש להניח שהעבירה כוללת דברים נוספים, כגון שמירה על כל דיני המאכלות האסורות; 3) הדלקת הנר – העונש רחוק מן העבירה, ולכן יש להניח שכולו משל לנר הדעת ואור התורה: אשה שמכבה את נר הדעת ואור התורה בביתה, עונשה חמור ביותר, מפני שאינה מאפשרת לעצמה ולבני ביתה להכשיר את נפשם ולזכות בחיי העולם-הבא.

ובמלים אחרות, הנידה במשנה הינה משל לשמירת כלל דיני הטהרה, החלה הינה משל לשמירת כלל דיני המאכלות האסורות, והדלקת הנר הינה משל לשמירת אור התורה. ולכן, בשל חשיבות העניינים הללו, חז"ל איימו על הנשים בעניין אשר היה מעורר אימה גדולה באותם הימים – מוות בשעת לידה, כדי לזרזן לקיים את כלל המצוות החשובות הללו.

יו. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת ויגש

דוגמה ראשונה

בבראשית (מד, כט) נאמר כך: "וּלְקַחְתֶּם גַּם אֶת זֶה מֵעִם פָּנַי וְקָרָהוּ אָסוֹן וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּרָעָה שְׁאֹלָה", ושם פירש רש"י: "וְקָרָהוּ אָסוֹן – שהשטן מקטרג בשעת הסכנה". מקור דברי רש"י הינו בהבנה משובשת של פשט מדרש בראשית רבה (צא, ט; תיאו-בק): "וקראהו אסון בדרך הא בבית לא, אמר ר' אליעזר: מיכן שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה".

ושוב, בפעם המי-יודע-כמה רש"י מחדיר את הזיות פשטי המדרשים לתוך פירושי התורה הפשטניים, כאילו קיימת ישות שטנית על-טבעית דמיונית, וכאילו היא מסוגלת לקטרג ולהשפיע לרעה על מצבם של הצדיקים, וזו סכלות חמורה מאד-מאד. כאילו עזב ה' את יראיו והפקירם לתעלולי מלאכי חבלה מרושעים ודמיוניים, וכאילו יש כוחות על-טבעיים בעולם אשר פועלים בניגוד לרצונו של ה' יתעלה ויתרומם שמו – וזו תמציתה ומהותה של העבודה-הזרה, דהיינו אמונה בכוחות מאגיים אשר פועלים בניגוד או שלא בכפוף לרצונו יתעלה.

מהי אפוא כוונתו של ר' אליעזר בן יעקב במדרש? ובכן, נראה לי כי כוונתו ללמד שבשעת סכנה יש להיזהר כפליים, כי המכשולים מתגברים מאד בעת הזו. לדוגמה, כאשר אדם נבחר לקבל פרס מסוים או לקבל תפקיד בכיר מסוים, הוא מכניס את עצמו לסכנה גדולה, כי הפרסום יעורר את שונאיו ומתנגדיו אשר יתחזקו ויתאמצו לחשוף את פשעיו ומעלליו. מי הם אפוא המשטינים והמקטרגים? אותם בני האדם, אשר בצדק או שלא בצדק, יפעלו כנגדו.

וכבר ייחדתי מקום שבו תיארתי בהרחבה את ביקורתו של רס"ג על הסוברים והמאמינים במציאותו של שטן דמיוני, וכן ניתחתי מקומות נוספים שבהם רש"י מחדיר את ההזיה הזו, ראו: חלק ה (דוגמה א), חלק כ (דוג' א–ב), חלק כ (דוגמה ז), חלק לב (מבוא, דוגמה א), חלק מז (דוגמה ד), ואף הרחבתי במאמרים רבים נוספים בעניין האמונה האלילית בשטן או בשדים. ועצם האמונה בקיומו של שטן או שדים דמיוניים, אפילו מבלי לעבדם ולירוא מפניהם, הינה חירוף וגידוף ה' יתעלה ויתרומם, וכן פוסק רבנו בהלכות עבודה זרה (ב, י):

"כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת, אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא".

אגב, רש"י עקבי בסכלותו, שהרי בפירושו למסכת בבא בתרא (כא ע"א) הוא אומר כך:

"מתקנת יהושע בן גמלא ואילך – שיישבו מלמדי תינוקות בכל עיר; לא ממטינן ינוקא ממתא למתא – ללמוד מיום ליום, שמא יוזק [התינוק, דהיינו הילד] בדרכים, שהשטן מקטרג בשעת הסכנה שנאמר: 'פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן' [בר' מב, ד], אלא יוכל לכוף בני אותו מתא להושיב מלמדי תינוקות". הראינו לדעת, כי רש"י מתייחס לדברי המדרש של ר' אליעזר כאילו הם היו דברי פשט, וכאילו הם הסיבה המציאותית לתקנת יהושע בן גמלא! דהיינו, לפי רש"י, חכמים אסרו להעביר את הילדים מעיר לעיר כדי ללמוד אצל מלמד תינוקות, שמא השטן יקטרג עליהם!

ולא לחינם אומר רבנו בפירושו לפרק חֵלק על תופשי אגדות חז"ל כפשוטן, שהם "משפילים את החכמים בתכלית השפלות", שהרי לפי רש"י חז"ל היו מאמיני ההזיות והמאגיה.

וכדי להשלים את התמונה נצרף את דברי רבנו בהלכות תלמוד תורה (ב, ו):

"מוליכין את הקטן ממלמד למלמד אחר שהוא מהיר ממנו, בין במקרא בין בדקדוק. במה דברים אמורים? בשהיו שניהן בעיר אחת ולא היה הנהר מפסיק ביניהן. אבל מעיר לעיר, או מצד נהר לצדו אפילו באותה העיר, אין מוליכין את הקטן, אלא-אם-כן היה בנין בריא על-גבי הנהר, בנין שאינו ראוי ליפול במהרה".

מדברי רבנו עולה, שהחשש הוא חשש ריאלי ומציאותי, שלא לסכן את הילד הקטן במסע יום-יומי אל עיר אחרת, או על-גבי גשר מט לנפול, כי קדושת החיים גדולה מקדושת התורה, למעט בשלוש החמורות שאך ורק עליהן נאמר: ייהרג ובל יעבור, ויקדש את שמו הגדול.

דוגמה שנייה

בבראשית (מה, ט) נאמר כך: "מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו כֹּה אָמַר בִּנְךָ יוֹסֵף" וכו', ושם פירש רש"י: "וַעֲלוּ אֶל אָבִי – ארץ-ישראל גבוהה מכל הארצות". ורש"י לא למד מדעים, כי אם הוא היה לומד מדעים הוא היה יודע שלא ניתן לקבוע ולהחליט החלטה כזו אלא לאחר חישובים רבים, וקביעה שרירותית כזו נובעת מיהירות ומטמטום. ונצרף דרך אגב דוגמה אחת לענייננו: גובהה הממוצע של לבנון הינו פי שנים וחצי בקירוב (כ-1250 מ' מעל פני הים) מגובהה הממוצע של ישראל (כ-500 מ' מעל פני הים), ונראה לי שגם בימיו של רש"י כל מי שלמד מעט מדעים הבין שלבנון גבוהה מישראל, אפילו מבלי לערוך חישובים מדויקים.

מדוע אפוא אומר יוסף לאֶחיו לעלות אל אביו? ובכן, או מפני שגובהה הממוצע של מצרים נמוך מגובהה הממוצע של ארץ-ישראל, או מפני שארץ-ישראל היא ארץ הקודש וראוי לנקוט ביחס אליה תמיד לשון עליה, כי כל ישראלי, ואפילו גוי אשר מקיים את שבע מצוות בני נח, אשר נכנס לארץ-ישראל, כבר מקיים מצוה בחיזוקה של ארץ-ישראל ארץ הקודש והמקדש, ומרים תרומה אשר מקרבת אותנו להשגת ייעודנו: כינון ממלכת כהנים וגוי קדוש.

דרך אגב, פרשני רש"י מפנים לפסיקתא זוטרתא (מדרש לקח טוב) כמקור לפרשנותו הנדונה לעיל, ואכן הפרשנות הזו מופיעה שם, אך מה שהמינים וצאצאיהם אינם מגלים לנו הוא, שהמדרש הזה חובר קרוב לוודאי לאחר שרש"י חיבר את פירושו לתורה. כלומר, מחבר המדרש העתיק מתוך פירוש רש"י וקרא לחיבורו בשם מתעתע כאילו הוא יצא מספרות חז"ל. וזו דוגמה נוספת למנהגם של המינים וצאצאיהם לשוות לפירוש רש"י חזות שקרית של קדמוּת, כאילו כל דברי רש"י-שר"י מיוסדים על ספרות חז"ל ועל דברי חכמי האמת.

דוגמה שלישית

בבראשית (מה, יד) נאמר כך: "וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו", ושם פירש רש"י: "וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ – על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן ליחרב; וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו – על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו ליחרב". נו באמת, וכי יעלה על הדעת שעל זאת הם בכו? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?!

ואף שמקור הדברים הוא במדרש במסכת מגילה (טז ע"ב) רק סכל יחדיר אותם לתוך פשט הכתוב, ולא רק מפני שהדרש הזה רחוק מאד מן הפשט, אלא גם מפני שאם נחדיר את הדרש הזה לתוך פירוש פשטני נהיה מוכרחים לסבור שיוסף ובנימין היו נביאים, והסברה הזו תשבש לחלוטין את יסודות הנבואה התורניים. לדוגמה, אם הם היו נביאים, אז וודאי שגם שאר האחים הם בגדר נביאים, ואם הם נביאים, איך הם מכרו את יוסף? ואיך ראובן בא על פילגש אביו? ואיך יהודה בא על תמר כלתו? ומדוע יעקב אבינו גער בבניו על השמדת כל אנשי שכם? ואיך יאמר יעקב אבינו על שני נביאים (בר' מט, ה): "כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם"?

דוגמה רביעית

בבראשית (מה, כג) נאמר כך: "וּלְאָבִיו שָׁלַח כְּזֹאת עֲשָׂרָה חֲמֹרִים נֹשְׂאִים מִטּוּב מִצְרָיִם וְעֶשֶׂר אֲתֹנֹת נֹשְׂאֹת בָּר וָלֶחֶם וּמָזוֹן לְאָבִיו לַדָּרֶךְ", ושם פירש רש"י: "שָׁלַח כְּזֹאת – כחשבון הזה. ומהו החשבון? עשרה חמורים וגו'; מִטּוּב מִצְרָיִם – מצינו בתלמוד ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו. ומדרש אגדה גריסין של פול".

כלומר, לפי פשט פירושו של רש"י, יוסף שלח לאביו עשרה חמורים נושאים יין ישן! שהרי רש"י אומר לעיל בסוף פירושו: "ומדרש אגדה" וכו', משמע בבירור כי הפרשנות הראשונה בעניין היין הישן היא פרשנות פשטנית מפורשת! ורק שכרן גדול מיומן ומנוסה מאד יהיה מסוגל להעלות על דעתו שיוסף ישלח לאביו עשרה חמורים נושאים יין ישן...

ואם תתמהו, והלא ההזיה הזו נאמרה בתלמוד! ואכן, במסכת מגילה נאמר: "מאי 'מִטּוּב מִצְרָיִם'? אמר ר' בנימין בר יפת אמר ר' אלעזר: שלח לו יין ישן, שדעת זקנים נוחה הימנו". ובכן, ברור שמדובר בדרש אשר תכליתו אולי ללמד כי היין יפה לזקנים ובמיוחד הישן. אך רש"י שם הוסיף ופירש: "שיגר לו יין – לפי שדעת זקנים נוחה הימנו, זה הדבר הטוב לו מן הכל", וכאילו יעקב אבינו חיבב את היין יותר מכל שאר הדברים הטובים בעולם! וכל שכרן יְדַמֶּה שזולתו שכרן כמותו, וכדי להצדיק את שכרנותו אף יתלה אותה באילנות גבוהים.

לכל האמור לעיל יש להוסיף, שבמסכת ברכות (לח ע"ב) נאמר על ר' בנימין בר יפת שהוא לא היה העיפרון הכי מחודד... ובמלים אחרות, הוא היה תלמיד חכמים בינוני ואולי אף למטה מכך אשר היה ראוי לגינויים מפורשים בתלמוד! ראו נא את הסוגייה בברכות שם:

"אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: שלקות מברכין עליהם בורא פרי האדמה, ור' בנימין בר יפת אמר ר' יוחנן: שלקות מברכין עליהם שהכל נהיה בדברו. אמר רב נחמן בר יצחק: קבע עולא לשבשתיה כר' בנימין בר יפת [=עולא השתבש בשיבושו של ר' בנימין בר יפת]. תהי בה ר' זירא: וכי מה ענין ר' בנימין בר יפת אצל ר' חייא בר אבא? [=וכי ניתן להשוות בין רבב"י לבין רחב"א?] ר' חייא בר אבא – דייק וגמיר שמעתא מר' יוחנן רביה, ור' בנימין בר יפת – לא דייק [רבב"י לא היה מדייק בלימודו]; ועוד, ר' חייא בר אבא כל תלתין יומין מהדר תלמודיה קמיה דר' יוחנן רביה, ור' בנימין בר יפת לא מהדר [רבב"י לא היה חוזר על לימודו]".

קצרו של דבר, חכמים גינו באופן די חריף ויוצא דופן את רבב"י, ואפילו רש"י הצטרף לגינויים וכך הוא מפרש במסכת ברכות שם: "שאין רבי בנימין כלום אצל רבי חייא". ודומני שאפילו ר' בנימין בר יפת לא התכוון בדרשתו שיוסף שלח לאביו עשרה חמורים נושאים יין ישן, אך כאשר רש"י החדיר את דבריו לתוך פרשנות פשטנית מפורשת, הוא למעשה חסם כל דרך לפרשנות דרשנית, וגרר אותנו להבין שיוסף שלח לאביו עשרה חמורים נושאים יין ישן, ואף הכריח אותנו להגיע למסקנה שיעקב אבינו היה רב שכרן מיומן בשתיית יין ישן...

ומי הוא השכרן המיומן? יעקב אבינו או שר"י שפירש פירושי מינות סכלות ושכרות?

דוגמה חמישית

בבראשית (מה, כד) נאמר כך: "וַיְשַׁלַּח אֶת אֶחָיו וַיֵּלֵכוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ", ושם פירש רש"י: "אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ – אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך". ואיני מצליח להבין את הַשּׁוֹטוּת הזו, וכי הלכות דת האמת גורמות לרוגז? אדרבה, שינון הלכות מביא ליישוב הדעת ולשלוות המחשבה, וכמו שפוסק רבנו בהלכות תפילה (ד, יח):

"וכן אין עומדין להתפלל לא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך מריבה, ולא מתוך כעס – אלא מתוך דברי תורה [=משמע בבירור שלימוד תורת אמת לשמה לעולם לא יביא לאדם רוגז וכעס]. ולא מתוך דין הלכה, אף-על-פי שהם דברי תורה, כדי שלא יהא ליבו טרוד בהלכה, אלא מתוך דברי תורה שאין בה עיון, כגון הלכות פסוקות".

מדוע אפוא רש"י סבור שלימוד הלכות מביא לידי רוגז? ובכן, יש שתי אפשרויות:

הראשונה, הלכות דת המינות האורתודוקסית מייגעות משמימות ומחריבות את המחשבה בריבוי של דינים מהובלים והזויים לאין מספר, ולכן תמצאו לעתים קרובות את הלומדים אותן מתווכחים בתוקפנות ובגסות (הוזי ההזיות קוראים לזה "ריתחא דאורייתא", ואינה אלא התפרצות של מידות רעות); והשנייה, עבדא בהפקירא ניחא להו, או כמו שאוהבים לומר הכומרים הממסדיים בימינו: "הנח להם לישראל, מוטב שיהו שוגגין ולא מזידין" (וראו מאמרי: "מוטב שיהו שוגגין ואל יהו מזידין?"). לפיכך, קשה להם למינים ולצאצאיהם ללמוד את הלכותיהם העכורות והמצחינות, כי הן כובלות אותם על כל צעד ושעל בחומרות פרו-נוצריות נגעלות, ולימודן מסב לנפשם צער רוגז וכעס, כי באמת היה עדיף להם שלא ללמוד אותן.

"אֵיכָה תֹאמְרוּ חֲכָמִים אֲנַחְנוּ וְתוֹרַת יְיָ אִתָּנוּ אָכֵן הִנֵּה לַשֶּׁקֶר עָשָׂה עֵט שֶׁקֶר סֹפְרִים, הֹבִישׁוּ חֲכָמִים חַתּוּ וַיִּלָּכֵדוּ הִנֵּה בִדְבַר יְיָ מָאָסוּ וְחָכְמַת מֶה לָהֶם" (יר' ח, ח–ט).

דוגמה שישית

בבראשית (מה, כז) נאמר כך: "וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם", ושם פירש רש"י: "אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף – סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה, זהו שאמר 'וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף' ולא אמר: אשר שלח פרעה".

מקור דברי רש"י הוא במדרש בראשית רבה (פרשה צד; תיאו-בק), וכך נאמר שם: "ר' לוי בשם ר' יוחנן בר שאולה: אמר להם [יוסף:] אם האמין לכם הרי מוטב, ואם לאו אתם אומרים לו בשעה שפירשתי ממך הלא בפרשת עגלה ערופה הייתי עוסק, הה"ד וירא את העגלות".

ובכן, ברור שמטרת המדרש הזה ללמד שיוסף היה תלמיד נאמן לאביו, ושהוא לא זנח את דרך האמת בכל אותן השנים ששהה במצרים, עד שהוא זכר היטב את הדבר האחרון שהוא למד עם אביו. ואולי יתרה מזאת, מטרת המדרש ללמד על שקיעתו העמוקה של יעקב אבינו ביגון ובדכדוך עד שהיה חשש אמיתי שהוא לא יאמין לבניו כאשר יאמרו לו שיוסף חי.

ברם, רש"י מתעלם לחלוטין ממטרות המדרש ומעתיק את פשטו, כאילו התורה ירדה לעולם הרבה לפני מתן תורה, וכאילו היא ניתנה בשלמותה לאבות האומה, וכאילו הם למדו תורה כמו שלמדו חכמי המשנה והתלמוד. ההשקפות אשר עולות מפרשנותו זו של רש"י הינן כמובן שטות מוחלטת, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה ייתן תורה לאבות האומה, ובכל ספר התורה לא תיזכר העובדה החשובה הזו? כמו כן, אם התורה ניתנה לאבות האומה, מדוע יש צורך במעמד הר סיני? וכי יעלה על הדעת שהתורה תישכח כליל מעם-ישראל?

אלא ברור, שכל זה הזיה של המינים וצאצאיהם אשר לא היו מוכנים לקבל בשום פנים ואופן את העובדה שאבות האומה לא למדו פלפולי הלכות דמיוניות ורק למדו ענייני מחשבה ומוסר, דהיינו שאבות האומה החזיקו בעיקר במצוות אשר רבנו מפרט בספר המדע...

ומדוע? ובכן, התובנה המטלטלת הזו מכה על קודקודם בפטיש חמש קילו ומוחצת ופוחסת את מגבעותיהם הנגעלות יחד עם קרקפתם וגולגולתם, שהרי התובנה הזו מחסלת למעשה לחלוטין את הזיותיהם ושקריהם שכל העולם עומד על פלפולי ההלכות ההזויות והבזויות שלהם, ושופכת אור על השקר הגדול שהם זכאים למימון להטבות לפטורים ולרוממות על מלמוליהם בשפת היידיש הכעורה, שהרי לפי דמיונם אך ורק בזכות זאת העולם עומד...

ואם הם יודו שאבות האומה כלל לא למדו את הלכות התורה למעט יסודות הדת שהנחילם אברהם אבינו ואשר מובאים בספר המדע שחיבר רבנו, הרי שהם ייאלצו להודות שיסוד היסודות ועמוד החכמות של דת משה הטהורה הוא לידע את ה' יתעלה ויתרומם! וייאלצו להודות שנחלו שקר ולזנוח את דרכם ועלילותם ולחדול ממעלליהם וממעשיהם הרעים.

האם המינים וצאצאיהם הגאוותנים והיהירים יעשו כן? האם גדולי הגזענים ומאמיני תורת הגזע יודו שאבותיהם ואבות-אבותיהם נחלו והנחילו להם שקר וכזב? האם הם יצליחו להודות שמשה בן מיימון הספרדי הוא איש האמת והם אנשי השווא והשקר? או שהם יעדיפו לעקם את מטרת המדרש, ולהחדיר את פשטוֹ כדי שהוא יתאים להזיותיהם, יסיר מעליהם ענן כבד, ויתרץ את הקושיות: איך ייתכן שהעולם התקיים בלי לימוד הלכות? ואיך ייתכן שאבות האומה היו גדולים ועצומים רק עם לימוד ידיעת ה' ועם כל מה שנלווה לזה בספר המדע?

ונותר לנו להבין מדוע הפליגו במדרש ואמרו שהתורה ניתנה קודם מתן תורה?

ובכן, לשם כך נעיין בספר משלי ובפירוש רס"ג:

"יְיָ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז" (מש' ח, כב), ושם פירש רס"ג: "והפליגה החכמה ב[תיאור] רוממותה [כל פרק ח שם עוסק ברוממות החכמה], עד [שאמרה החכמה] שהיא ראשית הברואים, וכוונתה שלא נברא שום דבר כי אם בחכמה ובניהול חכם [כל הנבראים נבראו באופנים מחוכמים ומשוכללים מאד], והרי היא אם-כן ראשית הנבראים".

והוסיף ופירש רס"ג שם:

"כיוון שהעיד השֵּׂכל ונאמר בכתובים כי היוצר יתהדר ויתרומם ברא מה שברא בחכמה, כלומר [באופן] מחוכם ומושלם, נתברר בכך מה שאמר שלמה המלך על החכמה שהיא קדמה לכל הבריאה, לפי שהכל לא נברא אלא מחמתה".

לאור דברי רס"ג הללו, אין לסבור שהתורה נבראה לפני בריאת העולם כדברי פשט המדרש, אלא, כל הנבראים נבראו בחכמה ובשכלול, ולכן נאמר שה' קנה את החכמה בראשית מעשה הבריאה, כי בבריאת כל נברא ונברא שזורה חכמה מופלאה. וכך יש להבין את המדרש במסכת פסחים (נד ע"א): "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה [...] דכתיב: 'יְיָ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ'". כמו כן, אין ספק שיש למדרש הזה מטרה נוספת והיא לרומם את לימוד התורה, ולהנחיל לנו את חשיבותה ונחיצותה העצומה של תורת אמת.

דוגמה שביעית

בבראשית (מה, כח) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת", ושם פירש רש"י: "רַב – רב לי עוד שמחה וחדווה הואיל ועוד יוסף בני חי", ולעומתו פירש שם רס"ג: "רַב – די לי שעוד יוסף בני חי". והשינוי בין פרשנותם הזכיר לי את השינוי בין דברי יעקב לעשו: עשו אמר בבראשית (לג, ט): "יֶשׁ לִי רָב", ואילו יעקב אמר שם (לג, יא): "יֶשׁ לִי כֹל", ומתוך הסמנטיקה ניתן להכיר ברשעות הרשע רודף הבצע אשר מתאמץ להציג את עצמו כצדיק וחסיד – וכמו שעשו הונה את יצחק, כך רש"י-שר"י הונה את עם-ישראל.

"עַד מָתַי פְּתָיִם תְּאֵהֲבוּ פֶתִי וְלֵצִים לָצוֹן חָמְדוּ לָהֶם וּכְסִילִים יִשְׂנְאוּ דָעַת" (מש' א, כב).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק מט)

.pdf

הורידו את PDF • 287KB