בבראשית (כב, יג) נאמר כך: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ". ופירש רש"י שם: "וְהִנֵּה אַיִל – מוכן היה לכך מששת ימי בראשית". המקור לדברי רש"י הוא במשנה מדרשית במסכת אבות (ה, ה): "עשרה דברים נבראו בין השמשות: פי הארץ, פי הבאר, פי האתון, והקשת, והמן, והמטה, והשמיר, והכתב, והמכתב, והלוחות. ויש אומרין אף המזיקין, וקבורתו של משה, ואֵילוֹ של אברהם. ויש אומרין אף צבת בצבת עשויה".
מפירוש רש"י עולה באופן די ברור, שהוא היה סבור שהמדרש באבות הינו כפשוטו! כלומר, מה שנאמר במשנה "עשרה דברים נבראו בין השמשות", אכן כך היה וכך אירע כפשוטו לפי רש"י, שהרי הוא העתיק משנה מדרשית מובהקת לתוך פירוש פשטני מוצהר! ובמלים אחרות, העתקת הדברים שנאמרו במדרש והחדרתם בניסוח שונה לתוך פירוש פשטני מוצהר, מגלה את תפישתו של רש"י ביחס למדרש ולאופני הבנתו. ואני תמה, וכי יעלה על הדעת שאֵילוֹ של אברהם אבינו יחיה חיי נצח משעת בריאת העולם ועד למילוי ייעודו? ומדוע יש צורך להניח שהקב"ה יעשה נס כל-כך חריג ומוזר כאשר הוא יכול לזמֵּן באופן טבעי אַיִל לסבך? ובכלל, האם הקב"ה מנהיג את עולמו באופנים מאגיים כאלו? ואפילו הנסים הגדולים שהקב"ה עשה ועושה כמעט כולם הינם במסגרת חוקי הטבע וקרובים אליו (ועל אופני הנסים ומאפייניהם ראו מאמרי: "האם בחירתו של טראמפ היא בגדר נס?").
זאת ועוד, תפישתו של רש"י את המשנה כפשוטה מובילה למסקנה שרש"י הבין את כל סיפור מעשה בראשית כפשוטו! ואף ראינו זאת במקומות נוספים לא מעטים במהלך פירושו ובעיקר בפירושו לפרשת בראשית. כלומר, לפי רש"י העולם נברא בששה ימים בני 24 שעות, ותפישה זו מצביעה על סכלות איומה ונוראה אשר נובעת מריחוק עצום מידיעת המדעים ומהבנת תהליכים מדעיים בסיסיים. וברור שמי שמפרש את אגדות חז"ל וכן את משלי מעשה בראשית ושאר כתבי-הקודש כולם כפשוטם – ברור הוא שאותו פרשן יהיה סכל ביותר ורחוק בתכלית הריחוק מידיעת המדעים ואף שוגה בהזיות חמורות ונחותות מאד.
כדי להבין עד כמה רש"י רחוק מהבנת דברי חז"ל ועד כמה הוא היה שקוע בהזיות, נעבור לראות את פירושו של רבנו למשנה האמורה באבות (ה, ה), וכֹה דבריו: "בתחילת עשיית הדברים ניתן בטבעם שייעשה בהם כל מה שנעשה, בין שהיה אותו הדבר נעשה ברוב הזמנים והוא הדבר הטבעי או שהיה באקראי והוא המופת". כלומר, כבר מראשית היצירה נבראו קרניו של האיל באופן שהן יסתבכו בסבך של שיחים נמוכים צפופי-ענפים קוצניים. והנס הוא שהזדמן למקום העקידה איל ושהסתבך שם בקרניו באחד השיחים. וכך יש להבין את כל העניינים שנזכרו במשנה הקשורים לתופעות טבע חריגות.
עוד נראה לי, כי ביחס לנסים אשר מנותקים לחלוטין מדרכו של עולם, כגון ירידת המן או הפיכת המטה לנחש וכיו"ב, מטרת המדרש ללמד שהכל גלוי וידוע לפניו מראשית ועד אחרית, ולא שהנסים הללו הוכנו בהכרח מראשית היצירה. אמנם, ייתכן שרבנו לא יסכים עם דעתי זו, שהרי הוא אומר שם: "כבר הזכרתי לך בפרק השמיני שאינם סוברים [=חז"ל] שיש חידוש רצון בכל עת ועת, אלא שבתחילת הדברים ניתן בטבעם" וכו' כאמור. ברם, איני מצליח להבין מדוע יש צורך להניח שאין חידוש רצון אצל הבורא יתעלה, שהרי אין הגשמה כלפיו אם נייחס לו שינוי גזרה או הבטחה, כי שינויי גזרות והבטחות אינם מעידים בהכרח על שינוי מהותי, וכמו שריבוי הפעולות אינו מעיד בהכרח על פועלים רבים, דהיינו על שיתוף.
מכל מקום נראה לי ברור, כי אם חז"ל ובוודאי רבנו היו יודעים את המדע המשוכלל בימינו, רבות מהנחותיהם הפילוסופיות היו משתנות מן הקצה אל הקצה, ובמיוחד בכל מה שקשור במעשה בראשית, דהיינו במדעי הטבע בכלל ובמדע ראשית הבריאה בפרט.
ובעניין מעשה בראשית חשוב לעיין בדברי רבנו במורה (ב, כט), שם הוא מלמד על חומרת תפישת מעשה בראשית כפשוטו, ולאחר-מכן נצרף את דברי מָרי אשר מוסיף ומלמד אותנו בדיוק את מה שאמרתי לעיל: שרבנו קרוב לוודאי שגה בלא מעט מהסבריו הפילוסופיים-המדעיים בעניין מעשה בראשית ובתפישתו המדעית של העולם, אך גדולתוֹ היא במה שהוא הדריך אותנו להבין שאין להתבונן במעשה בראשית כפשוטו, ועל כל דור ודור בהתאם להתקדמותו המדעית, לחתור להבין כיצד הקב"ה הפעיל פועל ומפעיל את עולמו.
והנה דברי רבנו במורה שם (ב, כט):
"כל מה שנזכר בתורה במעשה בראשית אין כולו כפשוטו כמי שמדמה בו ההמון, כי אילו היה הדבר כך, לא חסו עליו אנשי המדע ולא השתדלו חכמים להעלימו, ומנעו מלדבר בו [=במעשה בראשית] ברבים, לפי שאותם הפשטים מביאים או להפסד דמיון גדול והתדרדרות להשקפות רעות ביחס לה' או לכחש וכפירה ביסודות התורה".
ומוסיף שם מָרי ואומר:
"כלומר, אם יבינום כפשוטם יבואו לידי דמיונות שווא ביחס למציאות [=יתדרדרו להזיות], וגדולה מזו, אף לידי הגשמה ביחס לה' ברוך-הוא. [...] וכאן נעוצה פעולתו היסודית הנאדרה של רבנו, בהסבירו שאינם כפשוטם. ולא חשוב אם אותם ההסברים שרבנו מחיל עליהם [=על מעשה בראשית ועל שאר משלי התורה וכתבי-הקודש] נכונים, או שנתברר במשך הזמן שעקרונות המדע שבהם נסתרו לחלוטין, כי אם יסָתרו הנחות אריסטו או כל פילוסוף אחר ואף אותם שרבנו אימצם לעצמו ומצא להם רמזים במקרא – אין בכל כך רע, כלעומת שבאו כן ילכו. אבל אם יובנו הכתובים הללו כפשוטם ועל-ידי-כך יבוא איש המדע לידי פקפוק בהם [=פקפוק באמיתת פסוקי התורה] – כאן נעוץ הנזק הגדול והרס חומות הדת והאמונה. ואם כן, חשוב מבחינה זו מה שלא אמר בהם רבנו יותר ממה שאמר בהם".
נמצא אפוא, שתפישתו של רש"י את מעשה בראשית כפשוטו מוליכה לדעת רבנו "להפסד דמיון גדול והתדרדרות להשקפות רעות ביחס לה', או לכחש וכפירה ביסודות התורה". ומָרי ניסח זאת כך: "נזק גדול והרס חומות הדת והאמונה", והוסיף: "וגדולה מזו, אף לידי הגשמה ביחס לה' ברוך-הוא". ואצל רש"י-שר"י היא דרדרה את מוחו ההולך על ארבע לכל הנזקים הרעים הללו: גם להזיות, גם להשקפות רעות ביחס לה', גם להכחשה וכפירה ביסודות התורה, גם להרס חומות הדת והאמונה, והחמור מכל, גם לידי הגשמה ביחס לה' ברוך-הוא! ואין כמעט יסוד תורני שרש"י לא עיוות והשחית ואף נכשל ונחבל בהזיות נוספות בעקבות השחתתו. ואגב למדנו על הקשר הישיר שבין תפישת מעשה בראשית כפשוטו לבין הגשמת הבורא, והוא הדין לתפישת כלל משלי התורה וכתבי-הקודש ובוודאי אגדות חז"ל – כפשוטם.
ונחתום בהמשך דברי רבנו שם (ב, כט) אשר נראה שנכתבו במיוחד לרש"י ולצאצאי המינים הסכלים ממשיכי דרכו – נעדרי המדעים משובשי המחשבה ואף מחריבי הדת:
"ולכן הנכון להימנע מלבארם [כלומר לבאר את מעשה בראשית ומשלי התורה וכתבי-הקודש, וכן את אגדות חז"ל] כפי העולה בדמיון תוך ריקנות מן המדעים, ולא כמו שעושים הדרשנים והפרשנים המסכנים [="כל גו"ח וכל אשר מוחו הולך על ארבע" (מָרי)] שהם מדמים כי ידיעת פירוש המלים היא חכמה, וריבוי הדברים ואריכותם היא לדעתם תוספת שלמות, אבל הבנתם ["הבנת דברי המקרא ואגדות חז"ל" (מָרי)] בדעה נכונה אחרי ההשתלמות במדעים המוכחים וידיעת הסודות הנבואיים הרי הוא חובה".
וראשי התיבות גו"ח שמָרי כותב לעיל על הדרשנים והפרשנים פתרונן הוא: "גִּדְמִי וּקִרַת חְמַאר" שפירושו בתרגום חופשי הוא: "מוכה שחין ומשוי חמור" (ראו מנחת אהרן, עמ' 170, הערה 3). ותמוה מאד שמָרי לא ראה לנכון להעיר מאומה בכל רחבי כתביו על גדול נעדרי הדעת הרחוקים מן המדעים וראש מפרשי המקרא ואגדות חז"ל כפשוטן – הלא הוא רש"י-שר"י, אשר התואר "מסכן" כלל לא מתאים לו, שהרי אסור לרחם על מין גמור אשר תועה ומתעה את הרבים אחר התהו וההבל אלא ראוי לגנותו בכל הגינויים האפשריים. ופירוש רש"י הוא אחת הסיבות המרכזיות לריחוקו של עם-ישראל מדרך האמת, והמסך הגדול העומד בפני שיבת עם-ישראל לאלהיו וכינון ממלכת כהנים וגוי קדוש.
ואגב למדנו לעיל, כי כדי להבין את דברי המקרא ואגדות חז"ל – חובה ללמוד מדעים וחובה ללמוד את ענייני הנבואה ומשליה, וכל-שכן לפני שניגשים לפרש לעם-ישראל את התורה וכתבי הקודש ואגדות חז"ל – וכל זאת כדי שלא להתעות את העם אחר התהו וההבל, ומזאת גם נבין את עוצמת הנזק האדיר שגרמו וגורמים רש"י וממשיכי דרכו לעם-ישראל.
יב. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת תולדות – המשך
בבראשית (כח, ג) נאמר כך: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים". ופירש שם רש"י: "מי שדי בברכותיו למתברכין מפיו יברך אותך". פירושו הזה אינו מופיע בספרות חז"ל, ותמוה מאד מדוע רש"י מוסיף את המלה "מפיו" שהרי היא לא נאמרה בפסוק ולא בספרות חז"ל. ונראה לי ברור שתוספת זו מעידה על מחשבת מינות ועל תפישת הבורא כבעל מאפיינים גופניים מובהקים. ואם רש"י היה בימי חז"ל הם היו מחברים עליו אגדה שירד מלאך מן השמים וסטרו על פניו ואמר לו: "וכי פה יש לו ובו הוא מברך?".
יג. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת ויצא
דוגמה ראשונה
בבראשית (כח, י) נאמר כך: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה". ופירש רש"י שם: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע – לא היה צריך לכתוב אלא: 'וילך יעקב חרנה', ולמה הזכיר יציאתו? אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה, יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". מקור פירוש רש"י הזה הוא במדרש בראשית רבה, וכך נאמר במהדורת תיאודור-אלבק (סימן סח):
"וַיֵּצֵא – וכי לא יצא משם אלא הוא? והלא כמה חמָּרים וגמָּלים יצאו עימו? ר' עזריה בשם ר' יהודה בר' סימון ר' חנן בשם ר' שמואל בר רב יצחק: הצדיק שבעיר הוא זיווה [הוא הדרה] והוא שבחה, פינה משם פינה זיווה הדרה ושבחה".
ראינו אפוא כי במדרש לא נאמרו המלים שרש"י כתב: "לא היה צריך לכתוב" וכו', ואסור באיסור חמור לייחס לה' יתעלה את פעולת הכתיבה בפירוש פשטני לתורה, מפני שזו הגשמה, ולעיון בכל העניין הזה בהרחבה ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".
דוגמה שניה
בבראשית (כח, יא) נאמר כך: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא". ורש"י פירש שם: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם – לא הזכיר הכתוב באיזה מקום אלא במקום הנזכר במקום אחר, הוא הר המוריה [...] ורבותינו פירשו [ויפגע] לשון תפלה [...] ושינה הכתוב ולא כתב 'ויתפלל', ללמדך שקפצה לו הארץ, כמו שמפורש בפרק גיד הנשה [חולין צא ע"ב]".
כבר ראינו לעיל בחלק כג את פירושו של רש"י בעניין "קפיצת הדרך" שהייתה כביכול לאליעזר עבד אברהם לחרן בחיפושו אחר אשה ליצחק, וניתחנו שם בהרחבה את המקור המדרשי לפירושו ההוא ממסכת סנהדרין (דף צה), וכך נאמר בתלמוד שם:
"תנו רבנן: שלושה קפצה להם הארץ: אליעזר עבד אברהם, ויעקב אבינו, ואבישי בן צרויה [...] יעקב אבינו, דכתיב: 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה', וכתיב: 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ'. כי מטא לחרן אמר: אפשר עברתי על מקום שהתפללו בו אבותי ואני לא התפללתי בו? בעי למיהדר, כיון דהרהר בדעתיה למיהדר – קפצה ליה ארעא, מיד 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם'. דבר אחר: אין פגיעה אלא תפילה, שנאמר: 'וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי' [יר' ז, טז]".
והנה מה שכתבנו בחלק כג בעניין האגדה הזו שרש"י הבין כפשוטה:
באגדה במסכת סנהדרין דנים בסמיכות הפסוקים (בר' כח, י–יא): "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה, וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ", ומספרים, כי לאחר שיעקב אבינו הגיע לחרן הוא התפלא על עצמו מאד: מדוע הוא לא עצר להתפלל בהר המוריה? ואז מסופר שהוא ביקש לחזור לאחוריו להר המוריה להתפלל שם, ורק הרהר על-כך בדעתו וכבר קפצה לו הארץ והוא הגיע מיד להר המוריה, ולכך נאמר "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם". ברם, המדרש מביא שם מיד אפשרות נוספת להבין את הפסוקים: "דבר אחר, אין פגיעה אלא תפילה, שנאמר: 'וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי' [יר' ז, טז]".
וצריך להיות סכל גדול כדי להבין את האפשרות הראשונה כפשוטה, שהרי איך יעלה על הדעת שכל-כך היה חשוב ליעקב להתפלל בהר המוריה עד-כדי-כך שהוא מבקש לעשות את כל הדרך בחזרה מחרן, ואף-על-פי-כן הוא ישכח במשך כל הדרך לחרן לעצור בהר המוריה לתפילה? והלא היו לו ימים שלמים לחשוב ולתכנן את הדבר עד שיגיע להר המוריה. כמו כן, וכי יעלה על הדעת שיעקב אבינו יגיע עד לחרן, ואז הוא יבקש לחזור על עקבותיו עד הר המוריה כדי להתפלל? וכי יעקב אבינו לא ידע כי הקִרבה לה' אינה נמדדת בקרבת מקום, וכמו שאומר דוד המלך בתהלים (קמה, יח): "קָרוֹב יְיָ לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת".
ומי שמקבל את חלקו הראשון של המדרש הזה כפשוטו חייב לסבור שיעקב אבינו היה טיפש מטופש, גם מפני שלא זכר להתפלל בהר המוריה כאשר עבר לידו, וגם מפני שביקש לחזור על עקבותיו את כל הדרך מחרן להר המוריה לאחר ששכח להתפלל שם. ואפילו אם קפצה לו הדרך עד הר המוריה, סוף-סוף היה עליו ללכת שוב את כל הדרך מהר המוריה לחרן...
נשים לב עתה לנקודה נוספת מאד חשובה, במדרש במסכת סנהדרין שהובא לעיל מובאות כאמור שתי אפשרויות להסביר את סמיכות הפסוקים שצוינו לעיל, האפשרות הראשונה מתארת כאמור נס מופלא, "קפיצת דרך" פלאית שאירעה ליעקב אבינו. לעומת זאת, האפשרות השנייה היא אפשרות ריאלית ורציונלית, אשר מסבירה כי הפגיעה הינה תפילה והמקום הוא לא הר המוריה, אלא אותו המקום שיעקב אבינו שהה בו באותה העת, שם הוא התפלל אל ה' יתעלה. ועתה נראה כיצד רש"י התייחס בפירושו לסנהדרין שם (צה ע"ב) לשתי האפשרויות הללו להבנת המדרש, וזה לשונו:
"קפצה ליה ארעא – והיה שם מיד [=בהר המוריה], וקרא מוכיח, דכתיב 'ויפגע במקום' שהמקום פגעו ושקפצה לו הארץ ונתקרב לו המקום. הכי גרסינן; דבר אחר אין פגיעה אלא תפילה – ונראה למורי דהכא לא מיגרסא הך מילתא".
כלומר, רש"י הבין שיש לפרש בהכרח כי המקום האמור הוא הר המוריה, והוא אף טוען שיש "הוכחה" לכך מן הפסוק ממה שנאמר "ויפגע במקום" וכלשונו: "וקרא מוכיח"! כאילו הפסוק עצמו מאשר ומוכיח את תפישת אגדות חז"ל כפשוטן! ובמלים אחרות, כאילו הקב"ה הוא זה אשר קובע שיש להבין את אגדות חז"ל כפשוטן!
זאת ועוד, נשים לב לעובדה מעניינת, רש"י החליט כי הפירוש השני הרציונלי הוא זיוף התלמוד! שהרי הוא אומר: "ונראה למורי דהכא לא מיגרסא הך מילתא", כלומר רש"י מוחק את האפשרות הרציונלית וקובע את האפשרות המאגית! וכך למעשה הוא מרחיק אותנו מההבנה שמדרשי חז"ל הינם משלים, ומחזק את שיטתו שמדרשי חז"ל הינם תיאורים פשטניים, ואת זאת הוא עושה על-ידי זיוף הטקסט! ובמאמרי: "תגובה למאמר: 'האמנם השו"ע הוא שמונים אחוז רמב"ם?'" תיארתי את שיטותיהם של צאצאי המינים לזייף את התלמוד, ושם הפניתי למאמרים נוספים שכתבתי בנושא.
מכל מקום ברור, שהמדרש הזה על יעקב אבינו נועד לחנך אותנו לחשיבותם של הר המוריה בפרט וארץ-ישראל בכלל להשגת ייעודו של עם-ישראל. כלומר, ללמד על עוצמת חשיבותן של ארץ-ישראל וירושלים לקיומו הנצחי של עם-ישראל! והשאיפה להן צריכה לעמוד בראש מעייניו של כל יהודי באשר הוא שם, ולא כפי שנהגו צאצאי המינים בערב השואה הנוראה, אשר הפנו עורף כעורפה לארץ-ישראל, וביכרו את גלות השטעטל הפולני-ליטאי. ואם יהדות השטעטל לא הייתה מקדשת את רש"י ושיטתו בהבנת המדרשים וההזיות כפשוטם, אולי הם היו מבינים את המדרש הזה לאמיתו והיו ניצולים מדינה של גהינם עלי-אדמות.
מקור נוסף לפירושו של רש"י שהייתה לאליעזר "קפיצת הדרך", הוא במדרש בראשית רבה (ס, טו), שם נאמר על הפסוק (בר' כד, סו): "וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה": "ורבנן אמרי דברי שבח גלה לו, מה שקפצה הארץ לפניו". אך אין שום ביאור במדרש מהי "קפיצת הדרך" הזו, ואין שום צורך לפרש שמדובר בנס, אלא בסיוע אלהי במסעו לחרן, ושכל המסע הארוך ההוא התנהל על הצד הטוב ביותר, כי לא דבר פשוט הוא באותם הימים, ששיירה שנוסעת בדרכים עם עשרה גמלים טעונים זהב וכל טוב במשך שבועות, שתגיע למקומה בשלום. ולכן חז"ל קבעו להולכי הדרכים כשיגיעו ליישוב לברך ברכת הגומל.
נחזור עתה לפירוש רש"י בבראשית (כח, יא), רש"י אינו מזכיר כאן את התלמוד במסכת סנהדרין כמקור לכך שאירעה ליעקב קפיצת הדרך, אלא את התלמוד במסכת חולין, אך האגדה שמופיעה במסכת חולין כמעט זהה לאגדה שמופיעה במסכת סנהדרין אותה ביארנו לעיל, וכך נאמר במסכת חולין (צא ע"ב): "דכתיב: 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה' [בר' כח, י], וכתיב: 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם', כי מטא לחרן אמר: אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי, ואני לא התפללתי? כד יהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום", וכל מה שאמרנו לעיל ביחס לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן וסכלות ההשקפה שאירע ליעקב נס פלאי של העתקה ממקום למקום – נכון גם ביחס לפירושו כאן.
וחשוב מאד להוסיף ולהעיר על פירוש רש"י כאן, וזה לשונו: "ושינה הכתוב ולא כתב 'ויתפלל', ללמדך שקפצה לו הארץ, כמו שמפורש בפרק גיד הנשה [חולין צא ע"ב]". ואני שומע ולא אבין, שהרי איך יעלה על הדעת לומר על דברי אגדה שהם דברים מפורשים? וכי ניתן להביא מדברי אגדה ראיות לפשטי הפסוקים כאילו מדובר בעניינים ברורים מבוארים ופשוטים? וכבר ראינו במקומות לא מעטים שרש"י מתייחס לדברי אגדה כ"דברים מפורשים", ויש להוסיף וללמוד מחזרותיו על הביטוי "כמו שמפורש" ביחס לאגדות חז"ל על עומק תפישתו אותן כפשוטן. וכבר הקדשתי את מבואי לחלק יז לשלל דוגמאות שבהן רש"י משתמש בביטוי הזה ביחס לאגדות חז"ל, וכן הוספתי דוגמאות לכך בסוף חלק ג, ובסוף חלק כז, ועוד.
דוגמה שלישית
בבראשית (כח, יא) נאמר כך: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא". ורש"י הוסיף ופירש שם: "כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ – היה לו לכתוב 'ויבא השמש', כי בא השמש, משמע ששקעה לו חמה פתאום לא בעונתה כדי שילין שם". וגם בפירושו זה רש"י מאמץ אל חיקו את פשטי אגדות חז"ל ומעתיק את פשטיהן לתוך פירוש פשטי המקראות, וכן לא ייעשה. והנה לשון האגדה בבראשית רבה (סח, י):
"רבנן אמרי כיבא [=כאילו כתוב כיבה] השמש, מלמד שהשקיע הקדוש-ברוך-הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצנעה, משל לאוהבו של מלך שבא אצלו לפרקים אמר המלך: כבו את הנרות כבו את הפנסין, שאני מבקש לדבר עם אוהבי בצנעה, כך השקיע הקדוש-ברוך-הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצנעה".
וברור שלא אירע כאן שום נס מיוחד, שהרי כדי להשרות חזון נבואי על יעקב אבינו אין שום צורך שיהיה לילה דווקא, וכן לא ניתן להגדיר חזון נבואי מסוים כ"צנוע" שהרי כל החזונות הנבואיים נראים אך ורק לנביאים, בין ביום ובין בלילה. ברור אפוא שכל מטרת האגדה ללמד על מעלתו של יעקב אבינו לפני בורא-עולם, כדי שבניו יתעוררו ללמוד מדרכיו ויתקרבו אל ה' יתעלה ואל מילוי ייעודנו כאומה, וכמו שהורה לנו הנביא ישעיה (נא, א–ב) בעניינו של אברהם אבינו: "שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְיָ הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם, הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ".
וכך ביאר רבנו במורה (א, טז) את הפסוקים הללו מספר ישעיה: "כאילו פירש כי הצור אשר חוצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ולכן לכו בעקבותיו ויהיה דתכם דתו, והתנהגו במידותיו, כי טבע המתכת הכרחי שיהא מצוי בדבר שנחצב ממנו". ומוסיף שם מָרי ואומר: "כך אנו בני אברהם, הכרחי שיימצאו בנו תכונותיו מידותיו דתו והנהגותיו".
ואגב, רש"י גם שגה בניסוחו, שהרי הוא אומר בפירושו שהקב"ה זירז את ביאת השמש "כדי [שיעקב אבינו] ילין שם", והלינה אינה המטרה גם לפי פשט המדרש, אלא החיזיון הנבואי שבא בעקבותיה, וכלשון המדרש: "כך השקיע הקדוש-ברוך-הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצנעה". ויש בפירוש רש"י פירושים וניסוחים רבים שאינם מדויקים בלשון המעטה, ואיני מציין אותם אלא במקום שיש נגיעה לענייני השקפה ויסודות הדת, וכאן יש נגיעה ליסוד הנבואה ורוממותה ומרכזיותה, ופירושו של רש"י מוחק את העיקר-הנבואה וכאילו הקב"ה השקיע את החמה רק כדי שיעקב יוכל לישון מוקדם...
ובעניין הביטוי: "היה לו לכתוב", ראו כאמור: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".
דוגמה רביעית
בבראשית (כח, יא) נאמר כך: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא". ורש"י הוסיף ופירש שם: "וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו – [...] התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר: 'וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו' [בר' כח, יח]".
וכך נאמר בחולין (צא ע"א): "כתיב: 'וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם', וכתיב: 'וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן'! אמר רבי יצחק: מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת: עלי יניח צדיק זה ראשו; תנא: וכולן נבלעו באחד". וברור שגם מטרת המדרש הזה לרומם את מעלתו של יעקב אבינו בעינֵינו כדי לעורר אותנו ללכת בדרכי האבות הישרים, וניתן ללמוד ממנו גם על חשיבות האחדות וההתארגנות המשותפת למטרה נעלה.
מכל מקום, מי לא גדל על הסיפור הזה שלפיו האבנים התקוטטו זו עם זו? ורש"י לקח את הסיפור הזה מן האגדה והחדיר אותו לתוך פירוש פשטני מוצהר לפסוקי התורה, כאילו אכן כך התרחש במציאות, ובדרך זו הוא הפך למעשה את תורת משה לקובץ של מעשיות אלף לילה ולילה שמספרים לילדים הקטנים לפני השינה! ובמלים אחרות, בדרך זו הוא למעשה הנציח את רמתו הנמוכה והנחותה של עם-ישראל בענייני מחשבה והשקפה, ואף הנחיל את הדעה שהתורה הקדושה הינה מעין ספרות אגדה עממית זולה ודמיונית!
וזו ראיה נוספת שאסור באיסור חמור למי שאינו יודע מדעים ללמוד תלמוד, כי הוא ישקע בהזיות דמיוניות ויאמץ אל חיקו את אמונות המאגיה מחריבות הדעת. ואולי יתרה מזאת, פירוש כזה גורר עמו חילול ה', שהרי כאשר איש מדע נבון רואה פירוש כזה, יעלה על דעתו שדת משה היא דת עממית נחותה ופרימיטיבית, וכמו שהוא אינו מאמין בקיומם של השדים וסיפורי האחים גרים, כך אין לו להאמין חלילה באמיתת התורה הקדושה, שהרי כל ייעודה הוא ייעוד עממי-ספרותי כדי להפיג את השעמום או כדי להשכיב את הילדים לישון.
והאמת היא שאין שום קושיה בשני הפסוקים, שהרי ניתן להסביר בשופי כי הפסוק: "וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם" משמעו: "וַיִּקַּח [אבן אחת] מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם", ואין שום הכרח לפרש שהוא לקח אבנים הרבה אלא רק אחת. וכן ההיגיון מורה, כי מי שלן בשדה יודע שלא שמים אבן על אבן מתחת לראש אלא רק אבן אחת, כי שתי אבנים אינן יציבות וכובד הראש ותנועות הגוף במהלך השינה יפרקו בקלות את שתי האבנים שהונחו זו על זו, וכל שכן אבנים רבות. וזכורני בעת שירותי הצבאי, שֶׁלָּנוּ פעמים רבות בשדה ולעולם היינו מניחים אבן אחת מתחת לראש. ובמהלך האימונים המפרכים במדבר יהודה שלוש פעמים אירע לי שהנחתי את ראשי בלילה על אבן, ובבוקר סילקתי את האבן ממקומה ומצאתי עקרב צהוב שוכן תחתיה...
"לֹא תִירָא מִפַּחַד לָיְלָה מֵחֵץ יָעוּף יוֹמָם, מִדֶּבֶר בָּאֹפֶל יַהֲלֹךְ מִקֶּטֶב יָשׁוּד צָהֳרָיִם, יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ" (תה' צא ה–ז).