רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ב)

עודכן ב: 11 אוג 2019

טרם שנפתח נֹאמר דבר-מה על תרגום אונקלוס: דרכו הינה עקבית ואחידה בכל תרגומו והיא להרחיק מהגשמת הבורא יתעלה, וכך מתאר רבנו במורה (א, כז–כח) את פעלו המבורך:


"אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות, מבארו כפי עניינו. [...] וזה נמשך בתרגומו. [...]. אבל ביאור אונקלוס כבר ידעתו, אלא שתכלית הדברים שהוא שלל את הגשמות [...]. וכך בכל מקום אינו נוגע בעניין זה אלא לשלילת הגשמות בלבד, כי שלילת הגשמות דבר שהוכח, הכרחי באמונה ["כלומר, שאין הבורא גוף וגווייה כבר הוכח בבירור, ודבר זה הכרחי באמונה, כי הפכו כפירה מוחלטת" (מָרי שם)], ולפיכך החליט בו [אונקלוס] ופירש על-פיו".


בדרכו של אונקלוס הלכו גם רס"ג ורבנו הרמב"ם, וכפי שנראה לקמן במהלך ניתוח חמש הדוגמאות הראשונות מפירוש רש"י לתורה.


ז. הגשמה בפירוש רש"י לפרשת בראשית


דוגמה ראשונה


רש"י בפירושו לפסוק הראשון בתורה מייחס מגרעת לבורא-עולם והיא העדר חכמה. והנה הפסוק לפניכם: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", ושם רש"י פירש: "בָּרָא אֱלֹהִים – ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לברוא אותו [את העולם] במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושיתפה למדת הדין, היינו דכתיב: 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' [ב, ד]".


יסוד פירוש רש"י הוא במדרש רבה (יב, טו), אולם פירוש זה בעייתי מאד לדעת רבנו הרמב"ם, מפני שרש"י מעתיק מדרש שאינו כפשוטו ומפרש באמצעות פשטו את פשט הפסוק! כאילו ה' יתעלה שגה בבריאתו: בתחילה הוא חשב לברוא באופן מסוים, אך לאחר שברא הוא ראה ששגה וחזר לברוא את העולם באופן שיתקיים... וכי יעלה על הדעת שיש מגרעת וחסרון ידיעה לפני הקב"ה? וכי הקב"ה זקוק לשיטת הניסוי והתהייה? וכי הקב"ה עושה טעויות? האם לא כל העולם גלוי לפניו מראשיתו ועד סופו? ומראשית הזמן ועד אחריתו?


ותיאור הקב"ה בפירוש פשטני מוצהר, כישות שחושבת, בודקת, מהרהרת, שוגה, ומתקנת את טעויותיה תוך כדי עשייה – הינה הגשמה מובהקת. כי כל התיאורים הללו אין להם שום קשר עם בורא-עולם, ואין להם שום מקום למעט בעולם המשלים והמדרשים. ורק מי שנדמה לו שהקב"ה הוא מעין אדם או מעין בשר ודם, עלול להעלות על דעתו שמדרש זה כפשוטו, ואף יעז להביא אותו כפירוש פשטני לפשט פסוקי התורה. כלומר, ייחוס העדר או מגרעת של אי-ידיעה ושגיאה בעשייה, גורר בהכרח לעריכת דימוי בינינו לבין בורא-עולם, כאילו יש דמיון בינינו לבינו במערכת קבלת ההחלטות ובאופני הביצוע.


אגב, אגדה זו נועדה ללמדנו עד כמה חשוב שאנחנו, לא בורא-עולם, נתנהג איש עם רעהו במידת החסד והרחמים, כדי שהעולם יתקיים ונזכה לחיי חברה תקינים בריאים ומאושרים. והתורה ציוותה עלינו לחמול לרחם ולסלוח, וחלילה לנו מלנקום ולנטור, למעט את המינים עובדי האלילים אשר בהם נאמר בספר דברים (יג, ז–יב):


"כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ [...] נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים [=אלהים בשר ודם הוא אלהים אחרים] [...] מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם [=הנצרות] [...] לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו. כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ [...] וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְיָ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ".


דוגמה שניה


"וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ [...] וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (א, ב) – רש"י פירש שם כך: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת – כסא הכבוד עומד באוויר ומרחף על פני המים, ברוח פיו של הקדוש-ברוך-הוא ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן". יסוד פירושו זה הוא במדרש תהלים (שוחר טוב), צג. ונראים הדברים כי מדרש זה הוא מדרש מאוחר (קרוב לתקופתו של רש"י), וכן סוברים רוב החוקרים.


בחלק א של מאמר זה ראינו, שפירושו של רש"י הוא פירוש פשטני מוצהר, וכאן רש"י מפרש שיש להקב"ה כסא ממש אשר עומד באוויר ומרחף על פני המים, וייחוס כסא להקב"ה בפירוש לפי הפשט הינו הגשמה. ולא רק כסא ייחס כאן להקב"ה, אלא גם כלים גופניים, כלומר פֶּה: "ברוח פיו של הקב"ה", והוסיף לחטוא בצרפו תיאור גשמי מובהק: "כיונה המרחפת על הקן", שלא חלילה נתבלבל לרגע ונחשוב שפירושו הוא משל...


והנה ביאור רבנו במורה (א, סה) בעניין הביטוי "רוח פיו" ביחס להקב"ה:


"והנה כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי, כך אמרוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו".


נעבור עתה לראות כיצד פירשוּ אונקלוס ורס"ג, אונקלוס פירש: "וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא" – ורוח מלפני ה' מנשבת על פני המים. כלומר, אונקלוס הוסיף שתי מלים כדי להרחיק מן ההגשמה: "מִן קֳדָם" – מלפני, וזאת כדי שלא נטעה לסבור שהרוח, המורכבת מיסודות גשמיים, היא כלי קיבול לאמיתת עצמותו יתעלה; רס"ג פירש: "ורוח – ורוחות", והסביר שם מָרי: "רוחות ממש הנושבות מארבע רוחות העולם, וכן פירש הרמב"ם במורה א, מ. וייתכן שהסמיכה [התורה את מילת "רוח" למילה] 'אלהים', שכן דרך הלשון להסמיך דבר עז וחזק [למילה "אלהים"] כמו 'עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים' ביונה ג, ג". רבנו במורה (א, מ) פירש כך: "רוח, שם משותף. הוא שם האוויר [...] 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת'".


נעבור עתה לדון בכסא שבפירוש רש"י, רבנו הרמב"ם הקדיש את כל חלקו הראשון של ספרו "מורה הנבוכים" להרחקת הגשמות מהבורא, במסגרת מגמתו זו, הוא מנתח בספרו (א, כח) את תרגומו של אונקלוס לפסוק בשמות (כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", אונקלוס מתרגם שם: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכמִחזֵי שְׁמַיָא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אותן אונקלוס מתרגם: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".


וכֹה דברי רבנו במורה שם על תרגום אונקלוס כאן:


"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר ידעת שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם ייחס לו את הכסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך ייחס את הכסא ליקריה כלומר לשכינה שהיא אור נברא".


כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכסא, ופעם שנייה כאשר אמר שהכסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יאמר שהכסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! ולכן, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו" – תחת רגלי הכסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, שאסור לייחס כסא לבורא עולם – מפני שהוא מחייב גשמות, וכמו שאונקלוס הרחיק מייחוס כסא לה' יתעלה, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.


רבנו מוסיף ומבאר במורה (א, ט), כי כתבי הקודש ייחסו כסא להקב"ה "כיוון שלא היו יושבים על הכסא כי אם בעלי הרוממות והגדולה כגון המלכים, ונעשה הכסא דבר מצוי המורה על כבוד מי שנעשה בשבילו ורוממותו ורום מעלתו". כלומר, מכיוון שהכסא בימי קדם היה סמל לגדולה ורוממות (אגב, גם בימינו), השתמשו בו בכתבי הקודש כדי להעביר מסר על גדולתו ורוממותו של הבורא יתעלה. מסיבה זו לדוגמה נקראו השמים כסא: "מפני שהם מורים אצל מי שיודען ומתבונן בהם על גדולת ממציאם ומניעם" (שם), כלומר כמו שהכסא מורה על גדולת מי שראוי לו, כך השמים מורים על רוממות מעלתו.


רבנו מוסיף ומדגיש שם:


"זהו אשר ראוי שיסברו בו אנשי האמת, לא שיש שם גוף שהאל יתרומֵם עליו [=על הכסא] [...], כי יתבאר לך שהוא יתעלה אינו גוף, והיאך יהיה לו מקום או תנוחה על גוף [=תנוחת ישיבה על כסא], אלא הדבר כפי שהעירונו [...]. ואין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לעצמו ואמיתתו] ולא שום נברא מברואיו [=ושלא תדמיין שהוא דומה במשהו לנברא מברואיו], עד שיהא יתעלה מצוי בלי כסא ומצוי עם כסא, [כי] זוהי כפירה בלי ספק".


נמצא, שאם אנחנו חלילה מייחסים לו כסא, עד שהוא מצוי בלי כסא או עם כסא, כלומר כאשר הוא יושב על הכסא הוא עם הכסא וכאשר הוא עומד הוא בלי הכסא, זוהי כפירה בלי ספק. וכבר ראינו שחובה בהכרח להתרחק מכל מה שמוביל להגשמה ולכפירה, כדי שלא חלילה תיכנס למחשבתנו ההזיה שהקב"ה יושב על גבי כסא ועומד ומתהלך וכיו"ב.


דוגמה שלישית


"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (א, ג) – רש"י פירש שם: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראהו [הקב"ה את האור] שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".


רש"י אומר שהוא צריך לדברי אגדה, ולפי הצהרותיו הוא משתמש באגדה כדי לפרש את פשטי המקרא: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (בר' ג, ח), "ואני איני בא אלא לפשוטו" (שם ג, כד), "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי" (שם לג, כ). כלומר, הצורך של רש"י בדברי אגדה הוא כדי לפרש את פשט הפסוק. נמצא, שלפי דמיונו של רש"י יש פירוש פשט שיסודו בפשט, ויש פירוש פשט שיסודו בפשט האגדה, ולכן רש"י עשה הבחנה באופני הפרשנות בדבריו לעיל: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה [...] ולפי פשוטו כך פרשהו". כלומר, ברישא כוונתו לפשט שיסודו באגדה, ובסיפא כוונתו לפשט שאינו נסמך על דברי אגדה.


וכבר אמר הראב"ד על רבותיו בהלכות תשובה (ג, טו): "ולמה קרא [רבנו] לזה מין? [=למי שאומר שהקב"ה הוא גוף ובעל תמונה] וכמה גדולים וטובים ממנוֹ הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות". ואין שום ספק שרש"י היה מראשי רבותיו, וכפי שהראינו בחלקו הראשון של המאמר.


נעבור עתה לעיין בפירושו של רש"י: גם בפירושו לפי האגדה וגם בפירושו לפי הפשט, עוברת ההגשמה כְּבריח מבריח. כי לפי שני אופני פירושו הקב"ה ראה דבר מסוים בתחילה, ושב וחזר בו ונמלך לאחר שראה שמחשבתו הראשונה לא הייתה נכונה. כלומר, בתחילה הקב"ה סבר שהאור והחושך יכולים לשמש בערבוביה, ולאחר שברא אותם בפועל, נתגלתה לו עובדה שלא הייתה ידועה לו לפני-כן: שלא טוב שהאור והחושך ישמשו יחדיו ולכן יש להפרידם... וכי יעלה על הדעת שהקב"ה לא ידע בתחילה שהאור והחושך אינם יכולים לשמש יחדיו? וכי יעלה על הדעת שבתחילה הקב"ה סבר דבר מסוים, ולאחר מכן ראה ששגה בו? וכי יש מגרעת או חסרון או אי-ידיעה לפני הקב"ה?


רש"י למעשה מדמה את בורא-עולם לבני האדם שסובלים מאי-ידיעה, שמבצעים שגיאות, שמגלים את שגיאותיהם ומתקנים אותן – ודימויו זה הינו הגשמה כפירה וסכלות. להבדיל, נעבור עתה לראות את פירוש רס"ג שם: "וַיַּרְא וכו' – ולפי שיודע ה' שהאור טוב הבדיל בין" וכו'. והסביר שם מָרי מדוע אומר רס"ג "ולפי שיודע": "לא שידע עתה". כלומר, רס"ג הדגיש בפירושו שמה שהקב"ה ידע עתה, הוא כבר יודעו מקדם ולעולם ולעולמי עולמים. וכמה רחוק פירושו הגאוני מפירוש רש"י, אשר לא ידע ולא יבין בחשכת ההגשמה יתהלך.


נעבור עתה לראות את פירוש אונקלוס: "וַחֲזָא יְיָ, יָת נְהוֹרָא אֲרֵי טָב, וְאַפרֵישׁ יְיָ, בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא". רבנו במורה ביאר את דרכו של אונקלוס בתרגום הפעל ראה בתורה להטיותיו השונות ביחס לה' יתעלה, יש שהניחו "וַיַּרְא" כמו שהוא מופיע בתורה, ויש שתרגמו: "וַחֲזָא יְיָ" או "וּגְלֵי קֳדָם יְיָ", וכֹה דברי רבנו במורה (א, מח):


"והנה, מה שהוא [=אונקלוס] מתרגם 'וַחֲזָא יְיָ', מוכח בבירור כי 'חֲזָא' בלשון הארמי משותף, ושהוא מורה על עניין השגת השכל, כמו שמורה [גם] על השגת החושים. ומי ייתן ואדע כיון שהדבר כך לדעתו, מדוע הוא מתרחק במקצתן ותרגמן: 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ'. וכאשר התבוננתי במה שמצאתי מנוסחי התרגום עם מה ששמעתי בזמן הלימוד ["כלומר, מה שזכור לו מלימודי הילדות, כי בזמן רבנו נהגו ללמד לילד מקרא עם תרגום אונקלוס כפי שהיה נהוג בתימן עד ימינו, שלא התפשטה שם השפעת הקראות, שהם היו הראשונים שבטלו את התרגום, כיון שהוא מבוסס על תורה שבעל-פה" (מָרי שם)], מצאתי, כי כאשר הוא מוצא את הראייה קשורה בעוול, או נזק, או פשע, מתרגמו 'גְּלֵי קֳדָם יְיָ', ואין ספק כי 'חֲזָא' באותו הלשון משמש להשגה והנחת הדבר שהושג כפי שהושג כמות שהוא ["כלומר, שמלת 'חֲזָא' מורה על השגת הדבר וידיעתו עם ההשלמה להניחו כפי המצב שהוא נמצא בו, מבלי להתנגד לו או לסלוד ממנו" (מָרי שם)]. ולפיכך, אם מצא שהראייה קשורה בעוול, אינו אומר 'וַחֲזָא' אלא 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ'".


נמצא, שאונקלוס הרשה לעצמו לתרגם את מילת "וַיַּרְא" במילת "חֲזָא", אך ורק מפני שמילת "חֲזָא" בארמית הינה מלה משותפת, כמו מילת "וַיַּרְא" בעברית, כלומר מלה שיש לה כמה משמעויות שונות. ושתי המלים "וַיַּרְא" וְ"וַחֲזָא" מבטאות השגה שכלית ביחס להקב"ה, ולא ראיית עיניים חושית-גופנית-חומרית.


ונחתום נקודה זו בדברי מָרי במורה (א, כז, הע' 9): "כל מונח המורה בשפה הארמית [על עניין מסוים] רק במשמעו הפשוט [ואין במשמעו גם השאלה] – הטהו אונקלוס והשׂיאו מפשוטו. וכל מונח, כגון 'וַיֹּאמֶר' 'וּמַלֵּיל', שהוא משמש גם בשפה הארמית להשאלות שונות ולמושגים מופשטים, הניחו כמו שהוא כיוון שהשאלתו בארמית כהשאלתו בעברית, וכמו שכתב לקמן ח"א פרק מח בתרגום 'וַיַּרְא' – 'וַחֲזָא'".


דוגמה רביעית


"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם" (א, ו) – רש"י פירש שם: "יְהִי רָקִיעַ – יחזק הרקיע. שאף-על-פי שנבראו שמים ביום ראשון, עדיין לחים היו, וקרשו בשני מִגַּעֲרַת הקדוש-ברוך-הוא באומרו: 'יְהִי רָקִיעַ', וזהו שכתוב [איוב, כו, יא]: 'עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ' – כל יום ראשון. ובשני – 'וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ' [שם], כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו". ובפירושו לאיוב שם פירש רש"י: "ירופפו – כשבראם והקרישם היו רופפים וגער בהם ועמדו ביובש ובחוזק".


רש"י הבין את דברי האגדה הללו כפשוטם, כלומר, הקב"ה גער ואיים על הרקיע כדי שהוא יתחזק. ולא רק שהצהיר שהוא לא בא אלא: "לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא", ולא רק שהוא משתמש בפשט דברי אגדה כדי לבאר את פשט הפסוקים וכן לא ייעשה, הוא גם מוסיף דברי הגשמה משלו: "כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו". כלומר, רש"י מדמה את גערת הקב"ה לרקיע לגערת אדם אשר גוער בחברו!


ציור הקב"ה כגוער ומאיים גרוע משלושה אופנים לפחות: 1) דימוי והגשמה – במה שרש"י מייחס להקב"ה גערה וכעס ואיומים, הוא למעשה מדמה אותו לבשר ודם, אשר כדי להשיג את מטרתו זקוק לעתים לגעור לכעוס ולאיים; 2) ייחוס שינוי והתפעלות לבורא-עולם – במה שרש"י מייחס להקב"ה גערה ואיומים הוא מייחס לו כעס, כלומר שחלים באמיתת עצמותו שינויים נפשיים-רגשיים, ואין בין ייחוס התפעלות לייחוס הגשמה מאומה; 3) ייחוס מגרעת וחולשה להקב"ה – וכי יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לגעור ולאיים כדי שפקודתו תתמלא? וכי יעלה על הדעת שהרקיע יתרשל או יתנגד לרצונו של הקב"ה? וכבר למדנו בחלק הראשון שייחוס מגרעת וחולשה לבורא כמוהו כייחוס הגשמה.


נעבור לראות את דברי אונקלוס רס"ג ורבנו, הראשון תרגם: "וַאֲמַר יְיָ יְהֵי רְקִיעָא בִּמצִיעוּת מַיָא וִיהֵי מַפרֵישׁ בֵּין מַיָא לְמַיָא", כלומר הוא הותיר את מלת "וַיֹּאמֶר" כמות שהיא, כי 'וַאֲמַר' בארמית היא מלה משותפת כמו שהיא בעברית, וכמו שראינו לעיל בדוגמה השלישית.


רס"ג פירש כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, רס"ג עשה צעד נוסף לכיוון ההרחקה מן הגשמות, במה שהוא אומר שהקב"ה לא אמר, שהרי אין לייחס לו אמירה מילולית, כי הקב"ה אינו גוף שיש לו כלי דיבור גופניים – אלא הקב"ה רצה באותו הרצון המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם והנשגב הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.


רבנו פירש במורה (א, סה) כך: "והנה כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי, כך אמרו: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – השאלה, כך דברו ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם נמצאו בחפצו ורצונו. וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים".


וכנראה שרש"י, שסבר שהקב"ה גוער ומאיים, לא היה חכם או שלא היה מפורסם בימי רבנו, ומכאן תשובה מדוע רבנו לא הזכיר את רש"י בשמו, וכנראה רבנו חשש שהתקפה ישירה עליו תגרום לפרסום המינות בעולם, ואם רבנו היה רואה למה נהפך רש"י בימינו היה קורא כנגדו "בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם" וכמו שעשה אברהם אבינו.


דוגמה חמישית


"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ" (א, ז) – רש"י פירש שם: "תיקנו על עמדו והיא עשייתו, כמו 'וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ' [דב' כא, יב]". רש"י פירש שהעשייה היא "תיקונו על עמדו", ואיני מבין מה פירוש יש בזה, ואין לי ספק שהוא לא הבין על מה הוא מדבר. אך זה אינו חמור, אלא הדוגמה שהביא, בה הוא למעשה משווה את עשייתו של הקב"ה לעשיית אשת-יפת-תואר הגויה את ציפורניה! ואם היה אומר על הקב"ה שהוא עשה, אין בזה הגשמה כי הוא חוזר על פסוקי התורה, אבל צירוף הפסוק הזה שמדובר בו בעשיית ציפורניים בכלים גופניים, מוביל להשקפה שגם עשייתו של הקב"ה היא עשייה בכלים גופניים וזו הגשמה ברורה.


ולזאת יש להוסיף את המיאוס והביזיון שהוא משווה בין עשייתו של הקב"ה ובריאתו את העולם המופלא, לעשיית הציפורניים של הגויה המאוסה שסופה להיות אשה שנואה ולהוליד בן סורר ומורה. ויש פסוקים רבים מאד שנזכרה בהם עשייה חיובית, לדוגמה, "וַיַּעַשׂ אֶת הַמְּנֹרָה זָהָב טָהוֹר" (שמ' לז, יז), ומכיוון שמצוה לחשוד במינים, חושד אני שהיה פגם חמור במוסריותו שנזכר דווקא בגויה יפת תואר, ודווקא ממנה הביא דוגמה ודימוי. ובמאמרי "הציר שעליו סובבת התורה – עקירת עבודה-זרה", ביארתי את הזיקה החזקה שבין ריחוק מחשבתי מה' יתעלה לבין שפלות מוסריותו של האדם, ואין ריחוק מחשבתי גדול יותר מה' יתעלה, מהריחוק הנובע מסברת ההגשמה – "וּבְרִשְׁעָתוֹ יִפֹּל רָשָׁע" (מש' יא, ה); "עֲווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ אֶת הָרָשָׁע וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ" (שם ה, כב).


אונקלוס פירש שם כך: "וַעֲבַד יְיָ יָת רְקִיעָא", ומלת עָשָׂה לבדה אינה בהכרח מובילה לגשמות, כי עשייה אינה בהכרח עשייה מהסוג שאנו מכירים, כלומר עשייה בכלים גופניים, אלא-אם-כן מצורפת דוגמה ודימוי לעשייה בכלים גופניים וכמו שעשה רש"י. אלא, הקב"ה עשה וברא את העולם באופן שבו עשה אותו, שאינו דומה לאופני העשייה של בני האדם.

0 צפיות
אור הרמב'ם.jpg

© כל הזכויות שמורות לה' יתברך ויתעלה. ולכן, כל מי שרוצה להפיץ ולהאיר את אור הדעת בקרב הראויים לכך, תבוא עליו ברכה.

כל הדעות והרעיונות במאמרים ובסרטונים הם על דעת מחבריהם ובאחריותם.

כל ביקורת תילמד ותתקבל בברכה ובתודה, מפני שדברי האמת הללו של מָרי יוסף קאפח הם מאור רב עוצמה:

"שכל ביקורת, תהיה מטרתה אשר תהיה, יש בה מן הלימוד" (מבוא לתלים, עמ' יד).

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!