ה' אחד ושמו אחד (חלק ג)


בחלק ב הוספנו לנתח את מקורותיו של הקונטרס: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" וחשפנו עוד את תעתועיו, כן נמשיך לעשות גם בחלק ג שלפנינו. נזכיר, שטענתו המרכזית של מחבר הקונטרס הייתה שיש "בכוח הצדיק לתקן נשמות ולכפר עוונות". בחלק ב סקרנו כאמור את המקורות שאותם מסלף ומזייף מחבר הקונטרס, ולקמן נמשיך במלאכה זו. אציין שרוב הדברים לקוחים ממאמרו של ידידי ר' אדיר דחוח-הלוי בעניין השקפת עילוי הנשמות.


"בכוח הצדיק לתקן נשמות ולכפר עוונות"


בעל הקונטרס מוסיף ואומר בקונטרסו:


"[א] ובגמרא (עירובין יט ע"א) מובא: 'הא דכתיב עוברי בעמק הבכא – ההוא דמחייבי ההיא שעתא בגיהנם, ואתי אברהם אבינו ומסיק להו ומקבל להו, בר מישראל שבא על הגויה דמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה'; [ב]ובגמרא (סוטה י ע"ב) מובא בעניין אבשלום שדוד המלך אמר שבע פעמים בני בני והוציאו משבע מדורי גיהנם והכניסו לגן עדן; [ג]ובגמרא חגיגה טו ע"ב מובא שרבי יוחנן הוציא את אחר מהגיהנם".


ביחס למקור השני ראו מה שאמר נחמן מברסלב, רבו של בעל הקונטרס הלז, בספר "חיי מוהר"ן" (הנזכר לעיל בסימן רצח), וזה לשונו: "אמר [נחמן] לאחד, שהכוח שהיה לדוד המלך ע"ה לומר שמונה פעמים 'אבשלום בני בני', ועל-ידי-זה העלה אותו משבעה מדורי גיהנם והכניסו לגן עדן, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה. זה הכוח יש לו גם-כן [לנחמן], שהוא יכול גם-כן להעלות בדיבורו בעלמא את האדם מכל השבעה מדורי גיהנם ולהכניסו לגן עדן".


מלבד העובדה שדבריו אלה מדיפים ריח צחנה עז של גאווה וגבהות-לבב, בנוסף עולה מהם שהוא הבין אגדה זו של חז"ל כפשוטה וזו עדות לסכלות קשה מאין כמותה, ואין פלא שגם תלמידו מחבר הקונטרס נכשל בכך. ובהמשך נשתדל לבאר בס"ד את כוונת חז"ל הקדושים.


נעבור עתה לנתח את שלושת המקורות שנזכרו, ונחל באגדה על אברהם אבינו:


במסכת עירובין (יט ע"א) נאמר כך (לפי גרסת כתבי-יד תימן):


"הא דכתיב: 'עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא'! ההוא דמחייבי דינא דגהינם חדא שעתא, ואתי אברהם אבינו מסיק להו ומקביל להו, בר מאן דבעיל כותית ומשיך ליה ערלתיה, ולא מְבַשְׁקַר ליה".


במדרש תהו כיצד לדרוש את הפסוק בתהלים (פד, ז): "עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא", והחליטו שמדובר בו במי שמחויב בדינא של גהינם לשעה אחת, ובא אברהם אבינו ע"ה ומעלה אותו ומקבלו, חוץ מבועל כותית שמושך את ערלתו עד שמילתו אינה ניכרת, כלומר שנראה כמו גוי ערל.


וברור שאין בכוחו של אברהם אבינו להעלות שום אדם לחיי העולם-הבא, שהרי לא יעלה על הדעת שהוא ימרוד בדינו של בורא-עולם, ולא יעלה על הדעת שבורא-עולם לא ידון דין אמת. כמו כן, לא יעלה על הדעת שיש כוחות כל-כך מופלאים לאברהם אבינו, ובכל זאת הוא לא יידע להבחין בין ערל לבין מושך עורלתו! אלא ברור כשמש שכל זה מדרש שתכליתו לרומם את מצות המילה, וללמד אותנו שהיא מצוה כל-כך נעלה ונשׂגבה, עד שלעתים עשוי להיות לזכותה השפעה מכריעה בין אם לדון את האדם לחיי העולם-הבא, ובין אם להכריתו לנצח נצחים.


נמשיך עתה ונעיין באגדה על אבשלום:


כדי להבין את המדרש בעניין אבשלום, עלינו להקדים וללמוד את המשנה בסוטה (א, ח):


"אבשלום התגאה בשערו – לפיכך נתלה בשערו; ולפי שבא על עשר פילגשי אביו – לפיכך נתנו בו עשר לונכיות, שנאמר: 'וַיָּסֹבּוּ עֲשָׂרָה נְעָרִים נֹשְׂאֵי כְּלֵי יוֹאָב וַיַּכּוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיְמִיתֻהוּ' [ש"ב יח, טו]; ולפי שגנב שלוש גניבות: לב אביו, ולב בית-דין, ולב אנשי ישראל, שנאמר: 'וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל' [שם טו, ו] – לפיכך נתקעו בו שלושה שבטים, שנאמר: 'וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה' [שם יח, יד]".


מפשט המשנה עולה שיש לאבשלום חלק לעולם-הבא, שהרי חכמים הדגישו בה שעל כל עוונותיו הגדולים של אבשלום הוא קיבל עונשים חמורים מאד מידה כנגד מידה. כמו כן, בראש משנה זו נזכר שמשון אשר גם הוא נענש מידה כנגד מידה: "שמשון הלך אחר עיניו, לפיכך נקרו פלישתים את עיניו". קצרו של דבר, לא מדובר במשנה זו באנשים שאין להם חלק לעולם-הבא, אלא באנשים שנענשו בחומרה מידה כנגד מידה, ולכן יש להם חלק לעולם-הבא.


ועתה נעבור לדברי הגמרא בסוטה (י ע"ב) שם מובא מדרש על דברי המשנה הנדונה:


"אבשלום נתגאה בשערו וכו'. תנו רבנן: אבשלום בשערו מרד, שנאמר: 'וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם, וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ' [ש"ב יד, כה–כו] [...] לפיכך נתלה בשערו, שנאמר: 'וַיִּקָּרֵא אַבְשָׁלוֹם לִפְנֵי עַבְדֵי דָוִד וְאַבְשָׁלוֹם רֹכֵב עַל הַפֶּרֶד וַיָּבֹא הַפֶּרֶד תַּחַת שׂוֹבֶךְ הָאֵלָה הַגְּדוֹלָה וַיֶּחֱזַק רֹאשׁוֹ בָאֵלָה וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ וְהַפֶּרֶד אֲשֶׁר תַּחְתָּיו עָבָר' [ש"ב יח, ט], שקל ספסירא [=חרב] בעא למיפסקיה [=לחתכו], תנא דבי ר' ישמעאל: באותה שעה ראה גהינם שנבקעה מתחתיו.


'וַיִּרְגַּז הַמֶּלֶךְ וַיַּעַל עַל עֲלִיַּת הַשַּׁעַר וַיֵּבְךְּ וְכֹה אָמַר בְּלֶכְתּוֹ: בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי' [ש"ב יט, א], 'וְהַמֶּלֶךְ לָאַט אֶת פָּנָיו וַיִּזְעַק הַמֶּלֶךְ קוֹל גָּדוֹל בְּנִי אַבְשָׁלוֹם אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי' [שם, ה] – הני תמניא זימני 'בְּנִי' למה? שבעה דאסקיה משבעה מדורי גיהנם. ואידך? איכא דאמרי: דקריב רישיה לגבי גופיה [נראה שלפי מסורת חז"ל הזו ראשו של אבשלום נכרת כעונש על גאוותו בשערו]. ואיכא דאמרי: דאייתיה לעלמא דאתי".


מסופר אפוא על אבשלום שנתגאה בשערו ולפיכך נתלה בשערו. עוד מסופר, שלאחר שנתלה בשערו נטל את חרבו וביקש לכרות את שערו ולהשתחרר מאחיזת עץ האלה, ואז אומרים חכמים ש"באותה שעה ראה גהינם שנבקעה מתחתיו". כלומר, אבשלום היה תלוי בין השמים לבין הארץ, כדי לרמוז על-כך שדינו נתלה באותה שעה, ואבשלום הבין זאת היטב. וביתר ביאור, באותם רגעים אבשלום הבין שאם הוא חותך את שערו ובורח הוא נידון להיכרת מחיי העולם-הבא, על כל עוונותיו החמורים מאד, ולכן חכמים רומזים שהוא ראה גהינם שנבקעה מתחתיו. ברם, הוא גם הבין שאם הוא מכפר במיתה משונה על עוונותיו הוא יזכה לחיי העולם-הבא.


אבשלום החליט באותו רגע מכונן להיפרד מן העולם-הזה כדי שיהיה מזומן לחיי העולם-הבא. ואת המסר הזה הנביא מעביר לנו באמרוֹ: "וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ", דהיינו שדינו היה תלוי ועומד: או לחיי כרת וייסורי נצח על עוונותיו, או לחיי העולם-הבא הנצחיים הנשׂגבים.


וכאמור, אבשלום החליט שלא לחתוך את שערו, וחז"ל מתארים את החלטתו המכוננת של אבשלום בהתבוננו בגהינם שנבקעה מתחתיו, שהיא נועדה לסמל את הבנתו של אבשלום שאם הוא חותך את שערו הוא נופל לתהום עוונותיו ולא יזכה לתשובה ולחיי העולם-הבא.


קצרו של דבר, לדעת חכמי המשנה שדבריהם נזכרו לעיל, ולדעת חכמי התלמוד שאמרו את דבריהם במדרש בעקבות ובהמשך לדברי חכמים במשנה – אבשלום היה בן העולם-הבא.


לאחר כל הדברים האלה מגיעה השמועה לדוד המלך, דוד המלך מבין את הבחירה שבחר אבשלום בנו, ואת החלטתו לכפר במיתה משונה על עוונותיו הקשים, ולכן ליבו של דוד המלך יוצא כלפי בנו. הוא קורא בשמו שמונה פעמים, לא כדי להעלות את נפשו מן הגהינם, שהרי די ברור שלפי חז"ל אבשלום הוא בן העולם-הבא, אלא כדי להעביר מסר לסובבים אותו, שאבשלום הוא בן העולם-הבא. ומה שנאמר במדרש שהוא העלה אותו משבעה מדורי גהינם הכוונה שבכל פעם שדוד המלך זעק "בְּנִי" על אבשלום בנו הוא שחק את תדמיתו הרעה של אבשלום, עד שהוא שכנע את הסובבים ואת עם-ישראל שאבשלום מת בתשובה ובחרטה.


אהבתו העזה של דוד המלך לבנו אבשלום הוכיחה אפוא לעם-ישראל כי אבשלום מת בתשובה שלמה וזכה לחיי העולם-הבא, ודוד נזקק לזעוק שמונה פעמים גם כדי לבטא את אהבתו הגדולה וצערו העמוק, וגם כדי לפוגג את תדמיתו הרעה של אבשלום, לרומם את זכרו ולהעביר מסר לדורות בהספדו המרגש, והוא שאבשלום בנו מת בתשובה וזכה לחיי העולם-הבא.


נשים גם לב, שיש ראיה מכך שדוד המלך זעק שמונה פעמים לכך שאין להבין את האגדה הזו כפשוטה, שהרי אם אכן מטרתו של דוד הייתה להוציאו משבעה מדורי גהינם, מדוע הוא זעק שמונה פעמים? וכי יש מדור ביניים שהוא בין הגהינם לבין העולם-הבא? ברור אפוא, שהמספר שבעה מדורי גהינם הוא מספר טיפולוגי ולכן הוא נבחר באגדה. אלא, שהוא לא התאים בדיוק למספר הפעמים שזעק דוד המלך, ולכן חכמים נאלצו לדרוש גם את הפעם השמינית.


כמו כן, מי שטוען שדוד המלך ע"ה העלה את אבשלום בנו משבעה מדורי גהינם מחדיר הזיה חמורה מאד: כאילו יש בכוחו של בשר ודם לגבור על דינו הסופי של בורא-עולם או לגרום לדיין האמת לפסוק דין מעוקל, ואיך יעלה על הדעת כדבר הזה? ויש בזה חירוף וגידוף קמי שמיא.


ויש ארבע מעלות בדרך שהסברנו: דרכנו גם מרוממת את יסוד השיבה אל ה' יתעלה; והיא גם תואמת את מטרתו של דוד: להנחיל לדורות שבנו אבשלום מת בתשובה שלמה; והיא גם מבערת השקפה רעה לפיה יש בכוחו של בשר ודם לגבור על דינו הסופי של בורא-עולם; והיא גם מבערת השקפה רעה נוספת לפיה ייתכן וה' יתעלה יפסוק דין מעוקל. ומדוע השקפה זו כֹּה רעה? ובכן, מפני שהיא כופרת באחד מיסודות הדת החשובים ביותר, והוא שדינו דין אמת: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).


***


ההסבר שהסברנו לעיל תואם את דעת רוב חכמי המשנה והתלמוד, והוא הרצוי וההגיוני ביותר למיטב הבנתי. ברם, יש מדרש נוסף במסכת סנהדרין (קג ע"ב) שמבטא דעה ההפוכה:


"תניא, היה רבי מאיר אומר: אבשלום אין לו חלק לעולם-הבא, שנאמר: 'וַיַּכּוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיְמִיתֻהוּ' [ש"ב יח, טו], ויכוהו – בעולם הזה, וימיתהו – לעולם-הבא".


מטרתו של ר' מאיר היא לגנות את פשעיו החמורים של אבשלום, אך יש ממנו גם ראיה חשובה מאד לענייננו, ואסביר: לפי ר' מאיר אין להבין את המדרש בסוטה כפשוטו, שהרי לפי ר&