"רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ, יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב [...] וַיְדַבֵּר יְיָ אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל [...] וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דברים פ"ד).
"מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (ירמיה י, ו), דהיינו אין כיוצא בך. "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (ישעיה מ), "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).
בשבת אמור תשפ"ב, התארחתי בבית-מלון בשבת שאורגנה על-ידי הדרדעים למחצה לשליש ולרביע. בתפילת שחרית, הדרדעי השׂכיר אהרן בדיחי, הזמין איזה זקן תימני מחוסר-דעת לפתוח ספר-תורה. התימני הזקן החל באמירת הנוסח המקובל והגיע לאמירת "בריך שמיה". הוא עצר, ושאל בקול רם את הציבור ואת רודף-הבצע השׂכיר האם לומר "בריך שמיה"? הר"ב השכיר נאלם דום, ואישר לו להמשיך ולומר את פיוט ההבלים הפגאני "בריך שמיה". במזרח ישב דרדעי נוסף שמשמש כרב קהילה, הוא כרגע לא שׂכיר, אבל מייחל למינוי קבוע... גם הוא נאלם דום, וכולם הנהנו בראשיהם כאשר הזקן התימני הנבער אמר בקול רם "בריך שמיה".
לצערי הרב, הטיפשות של הכומרים הדרדעים השׂכירים גברה, עד שהם מוכנים לרמוס ולדרוס את כל יסודות הדת המחשבתיים, לעבור על איסורי עבודה-זרה חמורים, ולוּ כדי לשמור על השלום, שהרי ללא השלום הם לא יוכלו להמשיך לכהֵן בעמדות הכמורה והשׂררה... שוחד המשכורות עיוור את עיניהם של הדרדעים השׂכירים, והם הלכו בדרכו של קארו הקראי, ומחקו הלכה למעשה את כל יסודות הדת המחשבתיים, ובמקומו החדירו את הכלל: "גדול השלום", כאילו השלום הוא איזו מנטרה פגאנית אשר ניתן באמצעותה לעצב את דת משה מחדש: להוציא מתוכה את היסודות שאינם נוחים לשׂררתם ולחציבתם, ואף להחדיר לתוכה הזיות שיסייעו לשמֵּר את מעמדם הפוליטי והחברתי כעובדי מדינה מפוטמים הזוללין מן התורה.
ובעניין הזיית "גדול השלום" של הכומרים השׂכירים ראו: "האם ערך השלום גדול מקיום מצוות התורה?", "האם יש מצוה שלא להוכיח?", "חובת מצות הוכח תוכיח את עמיתך", ועוד.
נחזור לשני הדרדעים: השׂכיר-הבכיר והזוטר המשתוקק להיות שׂכיר: כניעתם המוחלטת של הדרדעים השׂכירים הללו לאמירת הטמטום הפגאני "בריך שמיה", עוררה בקרבי תחושת בחילה עמוקה, וכדי להפיגהּ הבנתי שעלי לכתוב ולהאיר באור האמת בעניין הפיוט הנדון.
ובכן, הרעה החמורה ביותר שיש בפיוט הזה נמצאת מיד בתחילתו, וכך נאמר בו (לפי הנוסח שמובא בסידור 'שיח ווילנא' של הדרדעים האורתודוקסים רבי-החוצבים, קאפח וערוסי):
"אמר רבי שמעון בר יוחאי עליו השלום, כד מפקין ספרא דאורייתא מגו היכלא למקרי ביה בצבורא, מתפתחין תרעי שמיא דרחמי, ומעוררין את האהבה לעילא, ואבעי ליה לאניש למימר הכי: בריך שמיה" וכו'.
תרגום הדברים: "אמר רבי שמעון בר יוחאי עליו השלום, כאשר מוציאים את ספר התורה מתוך ההיכל כדי לקרוא בו בציבור, נפתחים שערי השמים של רחמים, ומעוררים את האהבה העליונה, וצריכים בני האדם לומר כך: בריך שמיה" וכו'.
כלומר, לפי ההזיות הללו, הוצאת ספר התורה גורמת לפתיחת "שערי השמים של רחמים", ופתיחתם מעוררת את "האהבה העליונה". נמצא, שפעולת אדם עלי-אדמות (הוצאת ספר התורה) מעוררת את "האהבה העליונה", דהיינו: לא רק שמתפרצים קמי שמיא ומייחסים לה' בפיוט הזה רגשות של אהבה וחמלה אנושיים, אלא, שהאדם, בהוצאת ספר התורה מתוך ההיכל, הוא זה שפותח את שערי השמים ומעורר את אהבתו של הקב"ה לעמו ישראל!
ומה יש לעשות כשעובדי האלילים מעוררים את אהבתו של הקב"ה לפי דמיונם? ובכן, יש "לקפוץ על ההזדמנות" ולבקש בקשות מִבקשות שונות, שהרי הקב"ה נמצא עתה במצב רגיש ופגיע, אהבתו התעוררה כלפי עם-ישראל, שיקול דעתו אינו מכֻוון, וזו הזדמנות פז להצליח לסחוט ממנו טובות-הנאה, שהרי הוא אינו מסוגל לסרב בשעה שאהבתו גואה בקרבו...
ובכן, מדובר בהשקפת מינות מובהקת משלושה צדדים: 1) ייחוס רגשות ותכונות אנושיות לבורא יתעלה; 2) התפרצות קמי שמיא בהזיה שפתיחת ההיכל מעוררת את האהבה העליונה; 3) ולכל זאת ראוי להוסיף את ההזיה של המינים וצאצאיהם שניתן להטות את דינו דין-האמת של בורא-עולם ולסחוט מה' יתעלה טובות-הנאה, באמצעות לחיצה על "הכפתורים הנכונים", כאילו בורא-עולם הוא איזה "גביר" שיושב בשמים, וכל שצריך הוא לעוררו להיטיב לזולתו.
ובפרק הבא נוכיח בהרחבה את שני הצדדים הראשונים של המינות שנזכרו לעיל.
א. ההתפעלויות שחובה לשלול מבורא-עולם הן התכונות הנפשיות
רבנו מלמד במורה (א, לה), כי "כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד ושאין ראוי לעבוד זולתו", כך צריך לחנכם לשלילת הגשמות וההתפעלויות, כלומר, שלילת הגשמות שווה בחשיבותה ליסוד ייחוד ה': "אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלויות ממנו [=מה' יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשוֹ ולבארוֹ לכל אדם כראוי לו [=לפי הבנתו], ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו [...] כי ההתפעלות שינוי והוא יתעלה לא ישיגֵהו שינוי".
מושג ההתפעלות בימינו דומה למושג ההתפעלות הפילוסופי: בימינו התפעלות הינה רושם חיצוני חזק אשר נקלט באחד מחמשת החושים ומעורר את הנפש לפליאה ולהתרגשות. מושג ההתפעלות הפילוסופי הוא רחב יותר, מפני שהוא לא מצומצם אך ורק לעוררות נפשית שמובילה לפליאה ולהפתעה, אלא, כל עוררות נפשית מכל סוג שהוא היא בגדר "התפעלות", והמכנה המשותף לכל ההתפעלויות הוא שכולן נובעות מרושם חיצוני שנקלט בחושים.
ה"התפעלות" היא אפוא שינוי מהותי-פנימי בנפש האדם, כלומר, שינוי מצב של תכונה נפשית, כגון התעוררות רגשית של חמלה או כעס או עוז או חרדה וכו', והיא מתרחשת כאמור כתוצאה מרושם או השפעה חיצוניים אשר נקלטים בחושים הגופניים של האדם.
רבנו מוסיף ומלמד במורה (א, לה), כי "לא ישיגֵהו [את ה' יתעלה] שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגהו התפעלות כלל". כלומר, לא יעלה על הדעת שהקב"ה "מתפעל", שהרי כל מי שנתון לשינויים רגשיים ונפשיים במהותו סובל בהכרח משתי מגרעות-חסרונות:
1) הוא נתון להשפעה של גורמים חיצוניים; 2) הוא בהכרח בשר ודם, כי קליטת הרשמים החיצוניים הללו והשפעתם המעוררת והמעצבת על הנפש היא אך ורק באמצעות החושים הגופניים (ראייה, שמיעה, וכו'). ולכן לא יעלה על הדעת שה' מתעורר ומתפעל, כי לא יעלה על הדעת שיש לו חושים גופניים הקולטים רשמים חיצוניים אשר מעוררים רגשות הומים.
ייחוס תכונות נפשיות לה' יתעלה, דהיינו ייחוס שינויים פנימיים בעצמותו שבאים לידי ביטוי בהתעוררות רגשית או נפשית, חמור בדיוק כמו אמונת ההגשמה, שהרי מי שמייחס לה' יתעלה תכונות נפשיות מייחס לו למעשה תכונות אנושיות ומדמה את בורא-עולם לבני האדם שוכני בתי חומר... וכל דימוי בינינו לבינו מוביל בהכרח ובאופן ישיר ומיידי להגשמה.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לו) בעניין המגשימים אשר גרועים מעובדי האלילים הקדמונים, ומתוך דבריו אנו למדים על-כך שייחוס התפעלויות לבורא-עולם, דהיינו שינויים מהותיים-פנימיים-רגשיים, הינו ביטוי ישיר ומובהק לאמונת ההגשמה, והנה דבריו לפניכם:
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא, כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? [=ייחוס מגרעת או התפעלות לבורא-עולם הוא כמו ייחוס גוף, שהרי ייחוס התפעלויות ומגרעות מוביל באופן ישיר ומיידי לייחוס גוף; ועתה לתשובה:] הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מרֵיעה לפי דמיונו [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [ביחס לבורא השקפת] גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כלומר שהוא יתעלה בעל התפעלויות או מגרעות] – הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
שימו לב לשני המשפטים שהודגשו, כי מהם עולה שהמושג "מאורעות הגוף" שנזכר במשפט המודגש האחרון, כולל בתוכו את ה"התפעלויות" אשר נזכרו במשפט המודגש הראשון. כלומר, התעוררות נפשית ורגשית היא מאפיין אנושי-גופני, שהרי היא נובעת מקליטת רושם חיצוני באחד או יותר מחמשת החושים הגופניים ומהשפעתם על הנפש שכנוסה בגוף.
נמצא אפוא, כי ייחוס התפעלות לבורא-עולם מוביל באופן ישיר ומיידי להשקפה שיש להקב"ה מאפיינים אנושיים נפשיים וגופניים, ובמלים אחרות, מוביל באופן ישיר ומיידי להגשמה. לפיכך רבנו אומר לעיל, שאין הבדל בין מי שסובר שהבורא הוא בעל גוף וממד לבין מי שסובר שהבורא הוא מתעורר ובעל "התפעלויות", וכל אחד מהם "יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
בהמשך דברי רבנו במורה (א, נה), הוא חוזר שוב על הדברים, ושוב מדגיש שמי שסובר שיש לה' גוף או שיש לו רגשות או תכונות נפשיות אשר הומות ומשתנות – הרי הוא כמי שסובר את "העדר האלוה או השיתוף או עבודת זולתו", והנה דבריו הנאמנים לפניכם (א, לה):
"וכן [חובה] לשלול ממנו כל התפעלות ['כי כל התפעלות ממאורעות הגופות, ולכן אין הבדל בינה לבין ההגשמה המוחלטת' (קאפח)], כי כל ההתפעלויות מחייבות שינוי [והשינוי הוא מאורע ממאורעות הגופות, ולכן הינו הגשמה], ושהגורם לאותן ההתפעלויות זולת המתפעל בלי ספק, ואילו היה ה' יתעלה מתפעל באיזה אופן מאופני ההתפעלות היה זולתו הפועֵל בו והמשנה אותו [...] ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים, אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".
כלומר, לא רק שייחוס התפעלות לַבּוֹרא הוא הגשמה ישירה מפני שהוא מחייב שינוי שהוא מאפיין אנושי-גופני, ייחוס התפעלות גם מוביל להשקפה שבורא-עולם נתון וכפוף להשפעות חיצוניות, וזו מגרעת גדולה מאד; וייחוס כל מגרעת לבורא-עולם הוא בגדר חירוף וגידוף, וייחוס מגרעת שכזו לבורא-עולם הוא גם בגדר דימוי מובהק לבני האדם, הנתונים להשפעות חיצוניות אשר נקלטות בחמשת החושים הגופניים, ודימוי שכזה מוביל באופן ישיר ומיידי להגשמה.
לאור הדברים הללו נותרה שאלה אחת: כיצד יש להסביר את תיאורי ההגשמה וההתפעלויות אשר מופיעים בתורה ביחס לבורא-עולם? ובכן, רבנו משיב לשאלה הזו במורה (א, נד), ושם הוא מסביר כיצד יש להבין לדוגמה את תיאורי החמלה והרחמים שמופיעים בכתבי הקודש ביחס לה' יתעלה (אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד וכו'), שהרי כאמור, לא יעלה על הדעת שהבורא משתנה, מתעורר ומתפעל מבחינה רגשית ונפשית, וכֹה דברי רבנו שם:
"ואין העניין כאן [בי"ג מידות של רחמים] שהוא בעל מידות, אלא שהוא עושה פעולות הדומות לפעולות הנעשות על ידינו כתוצאה ממידות, כלומר מתכונות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות [...] לכך נאמר עליו יתעלה 'רחום' [...] לא שהוא יתעלה מתפעל ומתרגש, אלא כאותה הפעולה הבאה מצד האב כלפי הבן שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה כלפי חסידיו לא מתוך התפעלות ולא מתוך שינוי".
ועל השאלה מדוע בכלל התורה נקטה בלשונות שיש בהם מאפיינים אנושיים? ובכן, על השאלה הזו ייחדנו מאמר נפרד שכותרתו: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?".
קצרו של דבר, ייחוס רגשות ותכונות אנושיות לבורא יתעלה הוא בגדר הגשמה ומינות, כל-שכן כאשר מצורפת לה ההזיה שיש בכוחם של בני האדם שוכני-בתי-חומר לעורר לפי דמיונם את אותם הרגשות והתכונות אנושיות, עד שבורא-עולם נעתר להעניק להם טובות הנאה.
ועתה נשלול את ההזיה השלישית והאחרונה לפיה ניתן להטות את דינו דין-האמת של בורא-עולם ולהפיק מה' יתעלה טובות הנאה, באמצעות לחיצה על "הכפתורים הנכונים", כאילו בורא-עולם הוא איזה "גביר" שיושב בשמים, וכל שצריך הוא לעוררו להיטיב לזולתו.
ב. ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הוא הגשמה
טרם שנעיין בחומרת ייחוס העדר או מגרעת לבורא, עלינו להבין מהו ייחוס העדר או מגרעת? העדר ומגרעת הם שני שמות לאותו עניין, כי כל העדר מבטא למעשה חיסרון, וכל חיסרון מבטא מגרעת. ובמלים אחרות, כל מה שהוא לא שלם הוא חסר וכל מה שהוא חסר יש בו מגרעת מסוימת שהרי הוא לא שלם – ואין צורך לומר שאין להקב"ה, שהוא מרומַם ונשׂגב לעילא-לעילא מעל כל מושגי שוכני בתי חומר, שום העדר ולא מגרעת מכל סוג שהוא.
זאת ועוד, אם אנחנו מייחסים חלילה לבורא-עולם העדר או מגרעת, אנחנו למעשה גם מדמים אותו אלינו: בני האדם החסרים ובעלי המגרעות, שהרי אנחנו מתארים את הבורא לפי תפישׂת עולמינו החומרית המצומצמת המוגבלת והחסרה. כלומר, לא רק שאנחנו מייחסים לו העדר או מגרעת בשקר (שהרי הקב"ה שלם ומושלם ואחדותי מכל בחינה), אנחנו גם מדמים את מציאותו הטהורה הנשׂגבה והנעלמה, למציאות העולם השפל ולמושגיו הגשמיים, הגסים והחסרים. נמצא, שייחוס העדר או מגרעת גוררים בהכרח גם לדימוי בינינו לבין בורא-עולם.
ייחוס העדר או מגרעת מעולמנו החומרי וכן ייחוס דימוי מכל סוג שהוא לבורא-עולם – כל אלה, בנוסף להיותם חירוף וגידוף השֵּׁם הנכבד והנורא, הם גם מובילים בהכרח להגשמה, שהרי העדר או מגרעת קיימים אך ורק בקרב בני האדם שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, הסובלים ממגרעות וחסרונות – ואם נייחס העדר או מגרעת לבורא-עולם הרי שאנו מדמים אותו אלינו על כל מאפיינינו החומריים והגופניים, וברור שגם כל דימוי אחֵר בינינו לבינו מוביל להגשמה. כללו של דבר, ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הינם למעשה הגשמת הבורא לכל דבר ועניין.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לה) בעניין ההעדר, המגרעת והדימוי:
"כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו – כך צריך לשנן להם כי ה' אינו גוף, ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, ושאין מציאותו כעין מציאותם, ולא חייו [=קיומו באמיתת עצמותו] כמו חיי החי מֵהֶם [=מהנבראים], ולא ידיעתו כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מֵהֶם [=מהנבראים], ושאין השוני בינו לבינם [=לבין הנבראים] בריבוי ומיעוט בלבד – אלא במין המציאות".
כלומר, השוני בין הבורא לנבראיו אינו בכך שכל תואר מתאריו (כגון מציאותו, חייו, ידיעתו, וכן כל שאר התארים) הוא במידה מרובה ועצומה ואילו אצלנו הנבראים כל אחד מן התארים הללו הוא במידה זעומה וזעירה, אלא עצם המושג שונה לחלוטין, ורק מחמת חוסר יכולתנו לבטא בלשוננו את אמיתת עצמותו ופעולותיו, תיארנו את הבורא שהוא מצוי, חי, יודע וכיו"ב.
ורבנו ממשיך ומבאר עניין זה במורה שם (א, לה):
"כלומר, צריך לאמֶּת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכל הדומה לכך, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה. וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד – וכבר נתבאר גם זה במדעי הטבע. אלא, כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד [=מכל הבחינות האפשריות] עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל, וכן מציאותו ומציאות כל שזולתו נאמרת עליהם 'מציאות' בשיתוף השם כמו שאבאר. כשיעור הזה יספיק לקטנים ולהמון לקבוע במחשבתם שיש שם [=במציאות] מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף הוא האלוה, ולא ישׂיגֵהו שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשׂיגֵהו התפעלות כלל".
רבנו מלמד אותנו, כי כל דימוי בינינו לבין הקב"ה מאיזה צד שיהיה, גורר עמו בהכרח את ההגשמה, כי "כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד", נמצא שהדימוי הינו למעשה סעיף מסעיפי ההגשמה. כמו כן, כאמור, גם ייחוס העדר או מגרעת או חיסרון וכן כל דימוי לה' יתעלה גורר עמו בהכרח את ההגשמה, מפני שכל המושׂגים הללו שייכים לבני האדם החסרים המוגבלים השפלים שוכני בתי חומר, אך ה' יתברך נשׂגב ומרומם מעל כל המושגים האלה – ולא רק משום כבודו אין לייחס לו אותם (שהרי הם מבטאים מגרעות וחסרונות), אלא מפני שכל המושגים הללו הם מושגים גשמיים וחומריים אשר אין להם שום קשר ושום זיקה לה'-אלהים-אמת שאין כיוצא בו, ואם חלילה אנחנו מייחסים אותם לו הרי שאנחנו מדמים אותו אלינו ועובדים אלהים אחרים, שהרי האלהים שאנו עובדים הוא אלהים דמיוני שאינו קיים!
אגב, מדברי רבנו עולה, שייחוס מגרעת לה' יתעלה מוביל קל-מהרה גם לייחוס התפעלות, למשל: התפישה שהקב"ה סובל ממגרעת אי-הידיעה או השכחה, והוא זקוק ליועצים שידריכו אותו בקבלת החלטות או שהוא זקוק ללמוד מטעויותיו, מובילה בהכרח לייחוס שינויים פנימיים באמיתת עצמותו, שהרי יש מצבים שבהם הוא יודע ויש מצבים שבהם הוא אינו יודע.
דוגמה נוספת: התפישׂה שהקב"ה כפוף להשפעות חיצוניות, כלומר, שניתן "לעורר" אותו בתפילות ובהקרבת קרבנות וכיו"ב – היא מגרעת, כי כל מי שנתון להשפעות חיצוניות למעשה "שבוי" וכפוף ומשועבד לאותן ההשפעות החיצוניות. וגם מגרעת זו מובילה קל-מהרה לייחוס התפעלויות, שהרי ההשפעות החיצוניות הללו פועלות את פעולתן וגורמות להתעוררות.
בנוסף לכך, כל השפעה חיצונית בעולמנו נקלטת אצלנו באמצעות חמשת החושים הגופניים, ורק לאחר מכן היא עשויה או עלולה להשפיע ולעצב את נפשנו ודרכי פעולותינו. אם אנחנו מניחים שהקב"ה נתון וכפוף להשפעות חיצוניות, אנחנו בהכרח מניחים שיש לו חושים גופניים אשר קולטים את ההשפעות הללו, שהרי רק בדרך זו של העברת רשמים ותחושות ניתן להשפיע על ישות כדי לעצבהּ או להפיק ממנה דרכי פעולה והתנהגות הרצויות לנו.
אולם, מי שאין לו חושים גופניים וכל מציאותו היא השגה שכלית שלמה טהורה ואחדותית, אין שום דרך לצרוב רשמים בהשגתו ולכן אין שום דרך להשפיע עליו ולשנות אותו. קצרו של דבר, מי שסובר שהקב"ה נתון להשפעות חיצוניות – סבור בהכרח שיש לו חושים גופניים, ולא רק שאין לו גוף ודמות הגוף, אין בינינו לבין בורא-עולם שום נקודת דמיון השקה והשוואה.
"הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים נְאֻם יְיָ [=וכי יש כעס לפניי?] הֲלוֹא אֹתָם לְמַעַן בֹּשֶׁת פְּנֵיהֶם!" (יר' ז, יט).
קצרו של דבר, דימוי בורא עולם ל"גביר" שניתן לעוררו להעניק לנו שפע הוא בגדר הגשמה, וכן ייחוס מגרעת לבורא-עולם, דהיינו שהוא נתון להשפעות חיצוניות, אף היא בגדר הגשמה. זאת ועוד, אם עלה בדעתכם ששלילת הגשמות וההתפעלות מבורא-עולם נוגעת אך ורק לחכמים ולנבונים, אז לא, שינון הגשמות הכרחי לכל אדם, וכפי שנראה בפרק הבא.
ג. שינון שלילת הגשמות הכרחי לכל אדם
וכֹה דברי רבנו בראש פרק לה, בשלוש הפְּסקות הבאות לקמן:
"אל תחשוב שכל מה שהִצענו בפרקים הללו שקדמו [במורה, וכוונתו לענייני מדעי האלהות – ושם רבנו מסביר ומזהיר] על גודל הדבר וסודיותו וריחוק השׂגתו, ושחסים עליו מפני ההמון [בפרקים שקדמו שם רבנו עוסק בעניין מדעי האלהות ובהרחקת לימודם מן ההמון], ששלילת הגשמות ושלילת ההתפעלויות [שלמדנו עליהן לעיל] נכללות בתוך זה [בתוך הדברים שיש להרחיק את לימודם מן ההמון], אין הדבר כן, אלא, כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו, כך צריך לשנן להם:
[1] כי ה' אינו גוף; [2] ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים; [3] ושאין מציאותו כעין מציאותם; [4] ולא חייו כמו חיי החי מהם; [5] ולא ידיעתו כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מֵהֶם [כלומר אין ידיעתו כידיעת בני האדם שנבראו עם האפשרות לפתח ידיעה שכלית]; [5] ושאין השוני בינו לבינם בריבוי ומיעוט בלבד, אלא במין המציאות, כלומר שצריך לאמֶּת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכל הדומה לכך, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה, וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם [נכללים] תחת מין אחד.
[...] אלא, כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל [אין שום נקודת השקה השוואה ודמיון בינינו לבינו]. וכן מציאותו ומציאות כל שזולתו, נאמרת עליהם אמנם [המילה] 'מציאות' בשיתוף השם כמו שאבאר. כשיעור הזה יספיק לקטנים ולהמון לקבוע במחשבתם שיש שם מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף, הוא האלוה, ולא ישׂיגֵהו שום אופן מאופני החסרון, ולפיכך לא תשיגֵהו התפעלות כלל".
נשים לב, שרבנו משווה השוואה גמורה ומוחלטת בין ההשקפה שה' "יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו", לבין השקפת שלילת הגשמות. כמו כן, רבנו מלמד אותנו כי שלל השקפות נוספות הן למעשה השקפות מגשימות: כגון ההשקפה שיש דמיון בינו לבין איזה נברא מברואיו, שהרי כל דמיון מוביל מיד למסקנה שיש להקב"ה מאפיינים גשמיים או שיש לו מגרעת וחסרון או מוגבלות מכל סוג שהוא; וכגון ההשקפה שמציאותו של הקב"ה דומה במשהו למציאות שאר הנבראים, או שחייו או שידיעתו דומים במשהו לחיי ולידיעת שאר הנבראים – כל ההשקפות הללו מובילות אף הן לאותן השגיאות המחשבתיות שמובילה להן ההשקפה הראשונה: שיש דמיון נפשי או גופני כלשהו, ולוּ הקלוש ביותר, בינו לבין ברואיו.
ומדוע הנני חוזר ומדגיש שאין בינינו לבין הבורא שום נקודת השקה השוואה ודמיון? מפני שאם נניח שהקב"ה הוא חכם בחכמה רבה ועצומה לעומת חכמת כל בני האדם בכל הדורות שהיו ושיהיו, ובכן, אם נניח כן, הרי שהחכמה שלנו ושלו היא מאותו הסוג, ושתיהן נמצאות על אותו סולם ומדרג של איכות, ואם שתיהן דומות במשהו הרי שיש בינינו לבין הבורא קווים של דמיון – והשקפה זו גוררת עמה את סברת הגשמות ומשחיתה כל חלקה טובה. ואת הדברים הללו האחרונים רבנו חוזר ומדגיש במילותיו שלו בפסקה האחרונה בדבריו לעיל.
ורבנו חוזר ומדגיש שוב-ושוב-ושוב את חובת שלילת הגשמות ואת הנזק האדיר והעוון העצום שרובץ על מי שמחזיק בהשקפה המתעתעת הזו, וכֹה דברי רבנו בהמשך הפרק (א, לה):
"אבל שלילת הגשמות [מה' יתעלה] וסילוק הדימוי [=שלילת דימויו של הקב"ה לנבראיו ואפילו במשהו] ו[כן סילוק] ההתפעלויות ממנו [=שלילת ייחוס שינויים פנימיים נפשיים מכל סוג שהוא, וכאמור גם הדימוי וגם ההתפעלות הם למעשה שגיאות ישירות של הגשמה] הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו".
בדבריו, רבנו משווה את נחיצות השקפת שלילת הגשמות לנחיצות שלוש השקפות יסודיות מאד: השקפת ייחודו של בורא-עולם, השקפת קדמותו (שהוא קדמון למעלה בזמן עד אין סוף), וכן ההשקפה שאין לעבוד אלהים אחרים, עד-כדי-כך שלילת הגשמות הינה יסודית ובסיסית בדת האמת! ברור אפוא, שכל מי ששוגה באחת מן ההשקפות הללו אינו עובד את בורא-עולם אלא אלהים אחרים שיצר לעצמו במחשבתו התועה, ובמלים אחרות הוא עובד אליל דמיוני!
"וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם" (מ"ב יז, ט).
לאחר כל הדברים הללו רבנו מבאר מעט מדוע שלילת הגשמות הכרחית להשקפת הייחוד:
"לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה שניים מוגדרים, והוא גם מתחלק וסובל את החלוקה".
רבנו מצרף אפוא ראיה מחשבתית בסיסית לנחיצותה הגדולה של שלילת הגשמות. כלומר, ללא שלילה מוחלטת של הגשמות לא תתקיים השקפת הייחוד, מפני שהגשמות היא האנטי-תזה של השקפת הייחוד: השקפת הגשמות מייחסת להקב"ה הרכבה של נפש וגוף, מייחסת לו חושים שבהם הוא קולט רשמים, ומייחסת לו גוף אשר מורכב מחומר מתחלק.
כמו כן, נשים לב לדברי רבנו לעיל: "לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות", ומדברים אלה אנו למדים עד כמה חשובה הרחקת ההגשמה מה' יתעלה, כי כל עוד האדם אינו עמל מתאמץ ומשתדל להרחיק את ההגשמה מדעתו במשך כל ימי חייו – אין לו שום סיכוי לייחד את ה', כי כל חיינו ומערכות המושגים שלנו קשורים וכבולים בחיי החומר, ואם נניח את בני האדם כמות שהם ללא הרחקת ההגשמה, הם יהיו מגשימים בהכרח, אף שהם אומרים פעמיים ביום "שמע ישראל"... כל-שכן אם לצד שריפת ספר-המדע ומורה-הנבוכים, יחדירו להם השקפות מינות מובהקות, יחריבו את דת משה, ויטמטמו אותם בהזיות מאגיות מתפסח ועד עזה.
בסוף הפרק (א, לה) רבנו שוב חוזר ומדגיש את נחיצותה של שלילת הגשמות:
"ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים, אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".
כלומר, אין להתייחס בשוויון נפש לאמונת הגשמות על שלל ביטויהָ כגון האמונה ב"מאורעות הגופים", וברור שכוונתו בעיקר לשלילת ייחוס של מאפיינים נפשיים אנושיים (כגון התפעלות או ייחוס מגרעת או דימוי), שהרי מאורעות הגופות כגון זקנה וחולי ומיתה ומידות אורך ורוחב ושאר תיאורים חיצוניים כיוצא בהם, אין צורך לומר שהם בגדר מינות והגשמה ישירה.
וכל מי שאינו נחרד ומזדעזע מביטויי אמונת הגשמות בעם-ישראל, למעשה מקבל את מציאותה של השקפה רעה ששקולה בחומרתה למינות! ולהזכירכם, דינו של המין הוא ש"מורידין ולא מעלין", ודינו חמור אף יותר משל גוי עובד אלילים שיש להביאוֹ לפני בית דין... וכדי להבהיר לנו את חומרת אמונת ההגשמה רבנו כורך אותה עם שלושה סוגים של מינות: העדר האלוה – האתאיזם, שיתוף – ההשקפה שהאלוה הוא שניים או יותר, ועבודה-זרה.
ואי-אפשר שלא להזכיר שוב את דברי רבנו במורה (א, לו):
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
אחתום פרק זה בדברי רבנו בהלכות יסודי התורה (א, יד), שם בפרק א, לאחר שרבנו שולל את כל סוגי ומיני הדימויים בין האדם לבין בורא-עולם, הוא מצהיר: ש"כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי הנביאים הכל משל ומליצה הן", ולבסוף הוא חותם: "וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה [=על כל מושגי החומר ומגרעותיו]".
וכבר נתבארו הלכות יסודי התורה הללו בסדרת "מצוות משנה תורה", בשלושת המאמרים שעוסקים במצות ייחוד ה' (מבוא, ח"א, ח"ב). ועל שלבי חינוך הילדים לשלילת הגשמות ראו: "לימוד ושינון שלילת הגשמות הכרחי לכל אדם", בפרק: "שלבי החינוך לשלילת הגשמות". ועוד בעניין ייחוס תכונות אנושיות לבורא-עולם, ראו: "לעורר רחמי שמים?", "מדוע תוקעים בשופר בראש השנה?", "על זמרירי הסליחות: צאצאי הדרדעים משחיתים את דרך האמת".
ד. שתי מגרעות נוספות בפיוט "בריך שמיה"
בראש הפיוט, מיד לאחר דברי הפתיחה שצוינו לעיל, מובאות שתי הגשמות מפורשות, וכך נאמר בפיוט: "בריך שמיה דמרי עלמא, בריך כִּתְרָךְ וְאַתְרָךְ" וכו'. כלומר, יש לפנינו ייחוס של כתר לבורא-עולם וכן ייחוס של מקום, נחל בעניין ייחוס הכתר:
ייחוס כתר לבורא-עולם (הגשמה בייחוס חפצים לבורא)
בעניין זה כבר הרחבתי במאמר: "כתר או נקדישך?", ואיני רואה לנכון לחזור על הדברים, למעט כמה פְּסקות מייצגות ותו לא, והנה הן לפניכם:
רבנו הרמב"ם בספרו "מורה הנבוכים" (א, כח), מצטט ומנתח את תרגום אונקלוס לפסוק שבספר שמות (כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", ואונקלוס מתרגם שם: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכמִחזֵי שְׁמַיָּא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אותן אונקלוס מתרגם בשלוש מלים: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".
רבנו הרמב"ם הקדיש את כל חלקו הראשון של ספרו "מורה הנבוכים" להרחקת הגשמות מהבורא. במסגרת מגמתו זו, הוא מנתח את תרגומו הזה של אונקלוס, וכֹה דבריו שם:
"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר יָדַעְתָּ [מחובת קריאת שניים מקרא ואחד תרגום], שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכיסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם יְיַחֵס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך יֵיחַס את הכיסא ליקריהּ כלומר לשכינה שהיא אור נברא".
כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם נוספת כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! לפיכך, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו": תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, כי אסור לייחס חפצים כגון כיסא או כתר לה' יתעלה – מפני שבזה תתחייב הגשמות! וכמו שאונקלוס ע"ה הרחיק מייחוס חפצים לה' יתעלה, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.
ואם יטען הטוען שרבנו דיבר אך ורק על המונח "כיסא" ולא התכוון לכלול עמו חפצים גשמיים דומים לו כגון "כתר". ובכן, על הטוען הזה ללמוד ולהבין ולידע, כי רבנו מלמד אותנו במורה באופן מפורש, שספרו "מורה הנבוכים" הוא בגדר מפתחות ושערים לחכמה, והרעיונות המובאים בו בענייני ההגשמה אינם נכונים אך ורק למונחים המסוימים שעליהם הם נאמרו, אלא יש ללמוד מהם כללים והשקפות גם ביחס לעניינים ולמושגים ולמונחים אחרים.
וכֹה דברי רבנו בעניין זה במורה (א, ח): "ודע, כי כל שֵׁם [=כל מושג וכל פועל וכל תואר] אשר נבאר לך שיתופו במאמר זה [כלומר כל שֵׁם אשר נבאר את משמעויותיו השונות], אין הכוונה בכך ההערה למה שהזכרנו באותו פרק בלבד, אלא אנו פותחים שער ומעירים אותך על [כל] ענייני אותו השם. [...] ואתה התבונן בספרי הנבואה וזולתם מחיבורי בעלי החכמה, וּבְחַן את כל השמות [...] בהן, וּבַאֵר כל שם משותף כפי אחד מענייניו המתאים לו לפי אותו הדיבור [=לפי ההקשר והעניינים האמורים בו], והנני אומר דברים אלו מפתח למאמר זה וזולתו".
נמצא, שמטרת רבנו היא לפתוח לנו שערים למחשבה ולתבונה, ולהעיר לנו הערות על מושגים ומלים ורעיונות אשר אינם נכונים רק למקומם, אלא ניתן באמצעותם להבין עניינים עמוקים בכתבי-הקודש ובאגדות חז"ל וכן בנוסח התפילה, ולהינצל מן התהייה והתעייה! והוא הדין כאן בעניין כיסא או כתר וכיו"ב, אשר ברור שאין הבדל ביניהם, כי שניהם חפצים גשמיים אשר ייחוסם לבורא מוביל בקלות אל הסכלות, ואל התעייה בשיממון ההגשמה והאלילות.
עד כאן, והבאתי במאמר הנזכר עוד ראיות רבות לאיסור לייחס חפצים לה' יתעלה.
ייחוס מקום לבורא-עולם
ובכן, גם עניין זה כבר נידון בהרחבה במאמרים מקיפים, ראו: "האם הקב"ה שוכן בשמים?", "אַיֵּה מקום כבודו?", "האם בורא עולם מצוי בתוך החומר שביקום?", ועוד. אסתפק אפוא בהבאת כמה ראיות בעניין זה ותו לא, ומהן נלמד על האיסור לייחס מקום לבורא-עולם.
בהלכות יסודי התורה (א, ז) רבנו מביא ראיה בסיסית מאד להרחקת הגשמות, וכֹה דבריו:
"הרי מפורש בתורה ובנביא שאין הקדוש-ברוך-הוא גוף וגויה. שנאמר: 'כִּי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת' [יהו' ב, יא], והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר: 'כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה' [דב' ד, טו], ונאמר: 'וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה' [יש' מ, כה], ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים".
נמצא, שייחוס מקום מסוים להקב"ה מוביל בהכרח להשקפה שיש לו גוף, יתרומם ויתעלה, שהרי רק הגוף יכול להיות במקום אחד מסוים ומוגדר.
ולזאת נצרף גם את דברי רבנו במורה (א, נב): "והחלק הרביעי מן התארים, הוא לתאר את הדבר ביחסו לזולתו, כגון ליחסו [...] למקום [כלומר שאותו הדבר המתואר קרוב או נמצא במקום פלוני]. [...] אלא שכאשר נדקדק ונדייק בָּעִיוּן יתברר [...] שה' יתעלה אין יחס בינו לבין [...] המקום, [...] [כי] ה' יתעלה אינו גוף [...] ולכן [...] אין יחס בינו לבין המקום".
גם מדברי רבנו הללו במורה עולה בבירור, כי רק עצם גופני וממשי ניתן לתארו ביחס למקום פלוני, כלומר רק גוף ניתן להניחו או לתארו כמצוי במקום מסוים ומוגדר.
ה. אמירת הפיוט – הודאה בעבודה-זרה
מגרעת חמורה נוספת באמירת הפיוט נובעת ממקורו – ספר האופל. כלומר, באמירת הפיוט האדם והציבור למעשה מודים בפה מלא בקדושתו המדומה של ספר האופל הטמא והפגאני, ובזה הם מודים בעבודה-זרה, כופרים בתורה, ומחרפים ומגדפים את השֵּׁם הנכבד והנורא.
והנה לפניכם דברי רבנו החדים והנוקבים בהלכות עבודה-זרה (ב, י): "כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא".
זאת ועוד, המודה בעבודה-זרה לא רק מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא, אלא אף כופר בכל התורה כולה, ללמדנו על חומרת ההודאה בעבודה-זרה, וכך פוסק רבנו שם (ב, ז):
"מצות עבודה-זרה כנגד כל המצוות כולן היא, שנאמר: 'וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת' וכו' [במ' טו, כב], ומפי השמועה למדו שבעבודה-זרה הכתוב מדבר. הא [=הנה] למדת, שכל המודה בעבודה-זרה כופר בכל התורה כולה [=שהרי נאמר 'כָּל הַמִּצְוֹת'] ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם, שנאמר: 'מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם' [במ' טו, כג]. וכל הכופר בעבודה-זרה מודה בכל התורה כולה, והיא עיקר כל המצוות כולן".
יתר על כן, התעיית עמֵּנו אחרי ההבל, דהיינו בהזיה שבר-יוחי הוריד לעם-ישראל תורה חדשה, הינה כפירה ביסוד התשיעי משלושה-עשר יסודות תורתנו: "והיסוד התשיעי, הביטול. והוא שזו תורת-משה לא תִבְטַל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגָּרע ממנה לא בכתוב ולא בַּפֵּירוש [=בתורה-שבעל-פה], אמר: 'לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ' [דב' יג, א]. [...] וכאשר יפקפק אדם [ואפילו רק בסתר ליבו] ביסוד [אחד] מאלו [שלושה-עשר] היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
סוף דבר
וראוי לחתום מאמר זה בדברי רבנו במורה (א, נט), בארבע הפְּסקות הבאות:
"ולא כפי שעשו הסכלים באמת, אשר הִרבו והאריכו והתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם, מתארים את ה' בהם בתארים, אילו תואר בהם אחד מבני אדם היה הדבר מגרעת כלפיו [...] ועשו את ה' יתהדר ויתרומם שגרת לשונם, ותיארוהו ודיברו לפניו בכל מה שחושבים אותו אפשרי, ומאריכים בכך עד שיעוררוהו להתפעל לפי דמיונם. ובפרט אם מצאו לשון דברי נביא בכך, נעשה הדבר להם הפקר להביא לשונות הטעונים ביאור [...] ומעתיקים אותם כפשטם, וגוזרים מהם ומעַנְּפים ובונים עליהם אמרים.
ורבה ההפקרות בדבר זה אצל הפייטנים והחרזנים, או אצל כל מי שנדמה לו שהוא אומר פיוט, עד שנתחברו דברים מקצתם כפירה מוחלטת, ומקצתם יש בהם מן השטות והדמיון הנפסד מה שמשׂחיק את האדם כפי טבעו בעת ששומעם, ומביאו לידי בכי בעת שמתבונן היאך נאמרים אותם הדברים כלפי ה' יתהדר ויתרומם [דהיינו מקצתם האחֵר הם חירוף וגידוף].
[...] וראוי שתתבונן ותאמר: אם היה לשון הרע והוצאת-שם-רע עבירה חמורה, כמה חמור יהיה שחרור הלשון ביחס לה' יתעלה ותיאורו בתארים יתרומם מהם. ואיני אומר שזה [רק] מרי, אלא חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים, ומאותו הסכל האומר.
אבל מי שהכיר מגרעת אותם הדברים, ואומרם, הרי הוא לדעתי מכלל מי שנאמר בהם: 'וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם' [מ"ב יז, ט], ונאמר: 'וּלְדַבֵּר אֶל יְיָ תּוֹעָה' [יש' לב, ו]. ואם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו אין ראוי לך לשמעם כלל, כל-שכן שתאמרם, כל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת גודל חטאת המטיח דברים כלפי מעלה. ואין ראוי לך כלל להזדקק לתוארי ה' החיוביים כדי לרוממו לפי דמיונך, ואל תחרוג ממה שתקנו אנשי-כנסת-הגדולה בתפילות ובברכות, כי יש בכך די בהתאם לצורך, בהחלט די".
עד כאן דברי רבנו, ומהם עולה, שהאדם שמבין את מגרעת התארים אסור לו להתפלל במחיצת הכסילים, ואם כך ראוי להחמיר בתארי ה' יתעלה, כל-שכן שאסור לאדם הנבון להתפלל עם האורתודוקסים הטיפשים, אשר במאות השנים האחרונות החדירו לנוסח התפילה ולדרשות הדרשנים הזיות פגאניות מטמטמות לאין מספר, הזיות שמוציאות את האדם מן העולם...
לסיכום, לאור כל האמור לעיל, כמה מגוחכים הם הביטויים שמובאים בפיוט "בריך שמיה":
"ולי דאנא עבדך [האומר 'בריך שמיה' הוא עבד ה'?] פקידא בגו צדיקיא [המינים הם צדיקים?] [...] אנא עבדא דקודשא-בריך-הוא, דסגידנא קמיה מקמי יקר אוריתיה בכל עידן ועידן [לה' הוא סוגד? או לאליל כזב דמיוני?]. לא על אינש רחיצנא ולא על בר אלהין סמיכנא, אלא באלהא דשמיא [רק בה' הוא בוטח? ואינו יודע את ה'!], דהוא אלה קשוט [ה'-אלהים-אמת לפי הפיוט הזה? או יצור אנושי דמיוני פגאני?], ואוריתיה קשוט [התורה-שבעל-פה היא אמת? או הקבלה הארורה?] ונביאוהי קשוט [הנביאים? שהוכיחו את העם שלא לעבוד עבודה-זרה הם אמת לפי האומר?] [...] ביה אנא רחיץ, ולשמיה קדישא ויקירא אנא אימר תושבחן [שקר וכזב!]" וכו'.
שלום עליכם
אשמח לעצה
אני כבר שנים חזן (מוציא ספר תורה )
בבית הכנסת של אבא שלי
וגם שליח ציבור (עולה להתפלל)
מאז שנודעתי לאתר
ודרך של אמת לדרכו האמיתית של הרמב״ם וחזל
אני מנסה לברוח מאוד מלעלות חזן ושליח ציבור
אין כל כך הרבה אנשים שמוציאים אצלנו ספרי תורה בשבת ואני מנסה כל הזמן לחמוק מאמירת ' בריך שמיה ' כאילו ששכחתי להגיד את זה
מעניין שהתחילו משום מה גם להגיד את הדבר הטיפשי הזה במחנה של שבת ואני שואל אותם למה צריך את הדבר הזה בכלל
והתשובה כמובן ' אל תשנה' .
אני עולה לחזן ושליח ציבור רק מכבודו של אבי כדי לא לבייש אותו ואין לי דרך שלא לעלות משום כבודו של אבי , אשמח לעצה בנושא
אשמח להבנה
מזה הפירוש
שכינה אור נברא הוא
תודה