טרם שנפתח נֹאמר דבר-מה על תרגום אונקלוס: דרכו הינה עקבית ואחידה בכל תרגומו והיא להרחיק מהגשמת הבורא יתעלה, וכך מתאר רבנו במורה (א, כז–כח) את פעלו המבורך:
"אונקלוס הגֵּר שלם מאד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות, מבארו כפי עניינו. [...] וזה נמשך בתרגומו. [...] אבל ביאור אונקלוס כבר ידעתו, אלא שתכלית הדברים שהוא שלל את הגשמות [...] וכך בכל מקום אינו נוגע בעניין זה אלא לשלילת הגשמות בלבד, כי שלילת הגשמות דבר שהוכח, הכרחי באמונה ['כלומר, שאין הבורא גוף וגווייה כבר הוכח בבירור, ודבר זה הכרחי באמונה, כי הפכו כפירה מוחלטת' (קאפח שם)], ולפיכך החליט בו [אונקלוס] ופירש על-פיו".
ובדרכו של אונקלוס (שהיא גם דרכו של יונתן בן עוזיאל) הלכו גם רס"ג וגם רבנו הרמב"ם.
דוגמה א
בבראשית (א, א) נאמר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י:
"בְּרֵאשִׁית בָּרָא – [...] [ולאחר העתקת רסיסי מדרשים כמנהגו, רש"י פונה לפרש את 'פשט' הפסוק:] ואם באת לפרשו כפשוטו [וכי ניתן לפרש את מעשה בראשית כפשוטו?] כך פרשהו: בראשית בריאת שמים וארץ, והארץ הייתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור".
בהמשך פירושו שם רש"י מחליט שהשמים והארץ לא נבראו ביום הראשון, וזה לשונו:
"ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שֶׁאֵלּוּ קדמו [השמים והארץ], שאם בא להורות כך היה לו לכתוב: בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך 'ראשית' במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו: 'בְּרֵאשִׁית מַמְלְכוּת יְהוֹיָקִים' [יר' כו, א]; 'רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ' [בר' י, י]; 'רֵאשִׁית דְּגָנְךָ' [דב' יח, ד] – אף כאן אתה אומר: 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים' וגו', כמו בראשית בְּרוֹא".
הסברו של רש"י לקביעתו שהשמים והארץ לא נבראו ביום הראשון פשוט מגוחך! ואסביר: רש"י מביא ראיה לקביעתו מפסוקים שבהם נזכרה המלה "ראשית" ואשר בכולם המלה "ראשית" והמלה שלאחריה משמשות כ"סומך ונסמך", עד כאן בסדר. ברם, את העיקר רש"י אינו מסביר, מדוע המשפט: "בראשית בריאת אלהים את השמים ואת הארץ", מעיד בהכרח על-כך שהשמים והארץ לא נבראו ראשונים? והלא בפסוק הבא בתורה נאמר: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", משמע שהארץ כבר הייתה, דהיינו שהיא כבר נבראה, וברור שהוא הדין לשמים, כי הם הושוו זה לזה בפסוק הראשון.
כמו כן, גם מפסוק ט עולה שהארץ כבר נבראה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן", "וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה" נאמר, משמע שהיבשה כבר הייתה. זאת ועוד, אין ללמוד מכך שהרקיע נזכר רק בפסוק ז שהשמים נבראו רק ביום השני, שהרי נאמר שהרקיע רק הבדיל בין השמים לבין המים אשר על הארץ, וכך נאמר שם: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן".
ועל כל זאת יש להוסיף ולשאול: היכן נאמר בהמשך מעשה בראשית שנבראו השמים והארץ? בשום מקום! ללמדנו שהפסוק הראשון "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וכו', אין פירושו שהשמים והארץ לא נבראו ביום הראשון, כי אם הם לא נבראו ביום הראשון, היכן נבראו? ואם ישאל השואל: ומדוע בריאת השמים והארץ נלמדת מפסוקי התורה רק באופנים משתמעים? מפני שלא מדובר בשמים ובארץ כפי שאנחנו מכירים אותם לנגד עינינו. מה הם אפוא? השמים והארץ שנזכרו בפסוק הראשון הינם לדעתי משל לכל החומר שביקום אשר היה עדיין בגדר "תהו ובהו", טרם שהחלו תהליכי הגיבוש וההפרדה אשר מתוארים בששת ימי בראשית.
ועתה נעיר על "הכלל הלשוני" שרש"י קבע לעיל, לפיו: "אין לך 'ראשית' במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו", ושוב הנני נאלץ להבהיר קודם את עילגות לשונו: ובכן, כוונתו של רש"י לומר, שהמלה "ראשית" משמשת בכל המקרא כנסמך לסומך שבא לאחריה, לדוגמה: ראשית ממלכתו. ברם, מצאנו שני מקומות בכתבי-הקודש שבהם המלה ראשית אינה נסמכת למלה שלאחריה אלא היא משמשת לפני פּוֹעַל: 1) "כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַייָ לְךָ נְתַתִּים" (במ' יח, יב); 2) "בְּרֵאשִׁיתָהּ רָאִיתִי אֲבוֹתֵיכֶם" (הושע ט, י).
***
בהמשך פירושו לפסוק הראשון בספר בראשית, רש"י אומר כך:
"ואם תאמר [שפסוק א בבראשית] בא להורות שֶׁאֵלּוּ [השמים והארץ] תחלה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו: 'כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי' [איוב ג, י] – ולא פירש מי הסוגר; וכמו: 'יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק' [יש' ח, ד] – ולא פירש מי ישאנו; וכמו: 'אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים' [עמוס ו, יב] – ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים; וכמו: 'מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית' [יש' מו, י] – ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר".
גם כאן, הנחותיו של רש"י פשוט מגוחכות! ואסביר: רש"י טוען כך: אם תאמר שהשמים והארץ נבראו ביום הראשון, ופירוש הפסוק הראשון בבראשית הוא "בראשית הכל ברא אלו" דהיינו את השמים והארץ, "ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת" וכו' – רגע, על מה הוא מדבר? וכי הפסוק קיצר או מיעט בלשונו? וכי לא נאמר בפסוק מי הם אלה שנבראו? כלומר, וכי השמים והארץ לא נזכרו במפורש בפסוק? מה הקשר בין דבריו לבין המציאות?
ואולי יתרה מזאת, התייחסותו של רש"י לפסוקים שהוא ציטט מעידה על סכלות איומה! בעניין הפסוק מעמוס, רש"י אומר כך: "וכמו: 'אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים' [עמוס ו, יב] – ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים", כלומר, הפסוק לא פירש אם יחרוש בבקרים? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?! וברור שרש"י כלל לא הבין את משמעות הפסוק, והנה הוא לפניכם: "הַיְרֻצוּן בַּסֶּלַע סוּסִים אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים כִּי הֲפַכְתֶּם לְרֹאשׁ מִשְׁפָּט וּפְרִי צְדָקָה לְלַעֲנָה". מדובר אפוא במשל: האם בסלע הסוסים יכולים לדהור? האם בסלע ניתן לחרוש בבקר? והנמשל הוא עם-ישראל: האם ראשי העם הרשעים יכולים לשפוט משפט צדק? "כִּי הֲפַכְתֶּם לְרֹאשׁ מִשְׁפָּט וּפְרִי צְדָקָה לְלַעֲנָה".
והנה עוד פסוק שרש"י כלל לא הבין: "וכמו: 'מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית' [יש' מו, י] – ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר", ושוב עילגות לשון אשכנזית טיפוסית מבחילה. אך לא רק עילגות לשון אשר שורפת תאי מוח, אלא גם דברי שקר והתעייה! שהרי רק בפסוק הקודם שם נאמר מי הוא "מגיד מראשית אחרית"! הנה: "כִּי אָנֹכִי אֵל וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים וְאֶפֶס כָּמוֹנִי, מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" וכו', ואין גבול להזיותיו של רש"י, פשוט מקשה אחת של טמטום צרוף.
***
את פירושו לבראשית פסוק א רש"י חותם במלים הבאות:
"אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב: 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם', ועדיין לא גילה המקרא בריית המים מתי הייתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום".
כלומר, אם הפסוק בבראשית אכן משמעו שהשמים והארץ נבראו תחילה (בניגוד לדעתו), לפי רש"י עלינו לתמוה על עצמנו, ומדוע? כי לפי רש"י השמים והארץ לא קדמו, אלא המים קדמו! ומהי ראייתו לכך שהמים נבראו ראשונים? מן הפסוק בבראשית (א, ב): "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ודבריו טמטום ועיוורון שאי-אפשר לתאר, שהרי בראש הפסוק נאמר: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". כלומר, הארץ נזכרה טרם שנזכרו המים! וכי הוא היה עד-כדי-כך שיכור כדי שלא להבחין בתחילת הפסוק? ויתרה מזאת, השמים והארץ נזכרו בפסוק הראשון שבתורה! דהיינו הם גם נזכרו בפסוק הראשון וגם הארץ נזכרה שוב בראש הפסוק השני! אגב, בדיוק כמו המים גם השמים והארץ לא נזכרו בהמשך מעשה הבריאה, ללמדנו שבריאת השמים והארץ והמים באופן ייחודי קדמה לכל.
רש"י מסכם את דבריו בדברי מינות וסכלות: "על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום", כלומר, דברי המקרא הם סלט אחד בלול ומעורבב שאין ללמוד ממנו כלום! וזו דרכו של כסיל אשר אינו מצליח להבין מאומה, וטוען שהחומר הנלמד פשוט משובש!
לסיכום, בפירושו לפסוק הראשון רש"י מתאמץ בהבליו כדי להוכיח שהשמים והארץ לא נבראו ביום הראשון רק כדי לקבוע בסוף כל דברי ההבל המייגעים שלו, שאי-אפשר להבין מאומה מסדר המקרא במעשה בראשית! ולכל זאת יש להוסיף את דברי רש"י לקמן בפירושו לפרק ב פסוק ז: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו [...] לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ". כלומר, פעם אחת רש"י אומר שהשמים והארץ לא נבראו ביום הראשון, פעם אחרת הוא אומר שהם כן נבראו ביום הראשון, ופעם שלישית הוא אומר שהמקרא לא לימד "סדר המוקדמים והמאוחרים כלום"...
לאחר כל זאת, ראו נא את דברי הפרופ' הוזה ההזיות, רודף הבצע וחוצב התורה על רש"י... וכך שיבח והילל הפרופ' הטמבל ישראל תא-שמע את רש"י, לקרוא ולא להאמין:
"מן המופלאות היא מידת התאמתו של פירוש רש"י לכל רמת לימוד מצויה וסבירה [...] תועלתו של הפירוש עומדת ביחס ישר אל רמתו של הלומד: ככל שגבוהה יותר רמתו של הלומד, כך רבה מידת התועלת היחסית שהוא מפיק מן הפירוש, בהיותו מסוגל להבחין – או, לפחות, לדמות כי הוא מבחין – ברמזים מכוונים ובמשקעי לשון בפירוש רש"י, במה שנאמר בו ובמה שלא נאמר בו, ולרדת יותר אל עומק כוונתו [...] בכל קומה שאליה יגביה הלומד, שם יפגוש בפירושו של רש"י העומד לימינו ומסייע בידו – כמידת יכולתו של הלומד – להגביה שוב עוד ועוד. במקביל לכך תלך ותעמיק הכרתו של הלומד באיכות הפירוש ובגדולת מחברו, שהיא לאין שיעור" (הטמבל ישראל תא-שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד א, עמ' 49).
והנה עוד דברי הבל, הפעם מפי הטמבל א"מ ליפשיץ, במונוגרפיה שלו על רש"י (עמ' כט):
"תמיד נרגיש שלא ידע רש"י כלל את גדולתו, כפרחים הללו אשר יעטפו את האדמה בשלל צבעיהם שלא מדעת. הוא פיזר את אוצרות רוחו והשקה מתורתו לרבים, כנהר זה הנותן מימיו לכל, בלי לדעת שאי אפשר לעולם בלעדיהם".
ומה השוטה הזה אומר למעשה? שרש"י העניק לנו את גאוניותו בבלי דעת? הייתכן שרש"י היה גאון ויחד-עם-זאת חסר דעת? אלא שהוא היה חסר דעת בהחלט, וליפשיץ הטמא החליט שהעדר דעתו של רש"י הינה חכמה מופלאה, עד-כדי-כך, שלפי ליפשיץ החוצב, אי אפשר לעולם מבלעדי רש"י – ואכן, אי-אפשר לעולם המינות והטומאה האשכנזי מבלעדי רש"י.
***
ואחתום בדברי רבנו במורה (ב, ל) בעניין הפסוק הראשון של מעשה בראשית, וכֹה דבריו:
"תיבת 'אֵת' האמורה בפסוק: 'אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ', כבר הסבירו חכמים [חז"ל] בכמה מקומות [בדרשותיהם] שהיא בעניין [כלומר שמשמעותה הוא:] 'עִם', כוונתם בכך שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים, ועם הארץ כל מה שבארץ [בראשית רבה א, יט: 'את השמים לרבות חמה ולבנה ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות ודשאין וגן-עדן']. וכבר ידעת מה שפירשו כי השמים והארץ נבראו יחד [חגיגה יב ע"א; בראשית רבה ספ"א], לפי שנאמר: 'קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו' [יש' מח, יג], ונמצא שהכל נברא יחד, ונבדלו כל הדברים ראשון-ראשון, עד שהם המשילו את זה לאיכר שזרע זירעונים שונים באדמה ברגע אחד, ונבטו מקצתן לאחר יום ומקצתן אחר יומיים ומקצתן אחר שלושה, והזריעה כולה הייתה בשעה אחת".
דוגמה ב
בבראשית (א, א) נאמר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "בָּרָא אֱלֹהִים – ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לברוא אותו [את העולם] במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפהּ למידת הדין, היינו דכתיב: 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְיָ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' [ב, ד]". מפירוש רש"י עולה שהקב"ה טעה: בתחילה הוא חשב לברוא את העולם באופן מסוים, אך לאחר מחשבה שנייה הוא ראה ששגה והחליט לברוא את העולם באופן שיתקיים... האמנם? וכי יעלה על הדעת שיש מגרעת וחסרון-ידיעה לפני הקב"ה? וכי ייתכן שהוא ישגה במחשבה ראשונה? וכי הוא נכשל בשגיאות? והלא כל הנמצא גלוי לפניו מראשיתו ועד סופו, ומראשית הזמן ועד אחריתו – הייתכן שרצונו יתברר כשגוי?
קצרו של דבר, מפירוש רש"י עולה מגרעת ביחס לבורא-עולם והיא העדר החכמה. וייחוס מגרעת קמי שמיא הינה בגדר הגשמה ומינות, ראו נא את דברי רבנו במורה (א, לו):
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? [דהיינו מי שמתפרץ במחשבתו כלפי בורא-עולם, ולא רק משבש את חובת העבודה והרוממות לאלהים ומשתפוֹ עם הנבראים] והוא בדעתו היפך מכפי שהוא? כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על-דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מְרֵעָה לפי דמיונו".
רבנו לא מסתפק בזה, והוא מוסיף ומדגיש שם כדי שלא להותיר שום מקום לספק:
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [=ומגרעת היא בכלל מאורע ממאורעות הגוף, דהיינו מאפיין ממאפייני בני האדם שהם נפש בגוף], הנך מקנא ומכעיס וקודח-אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
נחזור לרש"י, רש"י גם סילף את המדרש (בראשית רבה, יב), וכך נאמר שם (תיאודור):
"כך אמר הקב"ה: אם בורא אני את העולם במידת רחמים הוי חיטוייה סגין [חטאיו רבים], במידת הדין אין העולם מתקיים, אלא, הריני בוראו במידת הדין ובמידת רחמים והלוואי יעמוד".
נמצא, שהמדרש מתאר את הקב"ה ההיפך מכפי שרש"י מתארוֹ: המדרש מתאר את הקב"ה כמי שיודע מראשית אחרית ויודע היטב מה תהיה התוצאה של בריאת העולם כך או כך. כלומר, אפילו המדרש, שאין להבינו כפשוטו, לא ייחס בעניין זה להקב"ה את העדר הידיעה. זאת ועוד, היכן מייחס המדרש להקב"ה "מחשבה"? ואפילו בפשט המדרש היא לא יוחסה לו, ותיאור הבורא כישות שחושבת ומהרהרת בפירוש פשטני מוצהר הינה בגדר הגשמה ברורה. קצרו של דבר, רש"י מעתיק את פשט המדרש שסילף כפירוש פשטני לפסוקי התורה-שבכתב!
ואת סוף דברי המדרש: "והלוואי יעמוד" אין להבין כפשוטם, שהרי ברור וגלוי וידוע לפני הקב"ה שבריאתו המשוכללת תעמוד ככל שירצה, וכפי שמעיד הקב"ה בבראשית (א, לא) על בריאתו: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד". אלא, ששתי המלים הללו נועדו להעביר מסר לבני האדם, שרצונו של הקב"ה הוא שנלך בדרכים הטובים והישרים ולא נסטה אחרי התהו, לא כדי שהעולם יתקיים או לא יתקיים, אלא לטוב לנו כל הימים: "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם" (דב' ה, כו).
נחזור שוב לרש"י, תיאור ה' יתעלה ויתהדר בפירוש פשטני מוצהר, כאלוה שחושב, בודק, מהרהר, שוגה, ומתקן את טעויותיו אולי אפילו תוך כדי עשייה – הינה הגשמה מובהקת. כי כל התיאורים הללו אין להם שום קשר אמיתי עם בורא-עולם, ואין להם שום מקום למעט בעולם המדרשים – ורק מי שנדמה לו שהקב"ה הוא מעין אדם או מעין בשר ודם, עלול להעלות על דעתו שמדרש זה כפשוטו, ואף יעז לתקוע אותו כפירוש פשטני לפשט פסוקי התורה. כלומר, ייחוס העדר או מגרעת של אי-ידיעה ושגיאה בתכנון ובעשייה, גורר בהכרח לעריכת דימוי בינינו לבין בורא-עולם, כאילו יש דמיון בינינו לבינו במערכת קבלת ההחלטות ובאופני הביצוע.
ואוסיף בעניין המדרש: מדרש זה נועד ללמד אותנו עד כמה חשוב שאנחנו, לא בורא-עולם, נתנהג איש עם רעהו במידת החסד והרחמים, כדי שאנחנו נתקיים ונזכה לחיי חברה תקינים בריאים ומאושרים. והקב"ה ציווה עלינו לחמול ולרחם ולסלוח לאחֵינו, וחלילה לנו מלנקום ולנטור, למעט כלפי המינים והבועטים בתוכחה, ועל המינים נאמר בספר דברים (יג, ז–יב):
"כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ [...] נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים [=אלהים בשר ודם הוא אלהים אחרים] [...] מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם [=הנצרות] [...] לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו. כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ [...] וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְיָ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ".
דוגמה ג
בבראשית (א, ב) נאמר כך: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ [...] וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ושם פירש רש"י: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת – כיסא הכבוד עומד באוויר ומרחף על פני המים, ברוח פיו של הקדוש-ברוך-הוא ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן". רש"י העתיק את פירושו ממדרש תהלים (שוחר טוב, צג) ורוב החוקרים בדעה שהמדרש הזה חובר קרוב לתקופתו של רש"י.
אולם, גם כאן רש"י מסלף את המדרש, כלומר, לא רק שהוא מחדיר את פשטי המדרשים כפירוש לפשטי המקראות, אלא שהוא מסלף את המדרש, והנה המדרש שם לפניכם:
"המים היו עולים ומגיעים לכסא הכבוד, כדכתיב: 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם'".
ואילו רש"י סילף וזייף את המדרש באמרוֹ: "ברוח פיו של הקדוש-ברוך-הוא". כלומר, לפי רש"י "רוח אלהים" שנזכרה בפסוק היא "רוח פיו של הקב"ה"! וזאת הגשמה ברורה ומפורשת. כלומר, לא רק שרש"י מחדיר את פשטי המדרשים לפשטי פירושי המקראות, אלא שהוא גם מזייף את המדרשים בביטויי הגשמה, ומחדיר את תוספותיו לתוך פירוש פשטני מוצהר. וכבר למדנו בחלק א על סכלותם ומינותם של תופשי אגדות חז"ל כפשוטן, כל-שכן זייפניהן.
והנה לפניכם ביאורו של רבנו במורה (א, סה) לביטוי "רוח פיו" שנאמר ביחס להקב"ה:
"והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר', 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [שנזכרו בפסוקי מעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי [ובמעשה בראשית טרם היו נבראים שיקבלו ציוויים ואזהרות]. [...] [הוכחה נוספת:] 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו".
כך פירש רבנו את המלים: "רוח פיו" שנאמרו בתהלים קמי שמיא, וכך הוא פירש במורה (א, מ) את המלים "רוח אלהים": "רוח, שם משותף. הוא שם האוויר [...] 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת'". וכבר קדמו לרבנו אונקלוס ורס"ג – אונקלוס פירש: "וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא" – ורוח מלפני ה' מנשבת על פני המים. כלומר, אונקלוס הוסיף שתי מלים כדי להרחיק מן ההגשמה: "מִן קֳדָם" – מלפני, וזאת כדי שלא נטעה לסבור שהרוח שנזכרה, המורכבת מיסודות גשמיים, היא כלי קיבול לאמיתת עצמותו יתעלה או שהיא יוצאת מפיו; ורס"ג פירש: "ורוח – ורוחות", והסביר שם קאפח: "רוחות ממש הנושבות מארבע רוחות העולם, וכן פירש הרמב"ם במורה א, מ. וייתכן שהסמיכה [התורה את מילת 'רוח' למילה] 'אלהים', שכן דרך הלשון להסמיך דבר עז וחזק [למילה 'אלהים'] כמו 'עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים' ביונה ג, ג".
דוגמה ד
בבראשית (א, ד) נאמר כך: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ", ושם פירש רש"י: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראהו [הקב"ה את האור] שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד-לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".
רש"י אומר לעיל: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה [...] ולפי פשוטו כך פרשהו" וכו', אך שני הפירושים הללו יסודם בדברי אגדה: הראשון מופיע בחגיגה יב ע"א, והשני מופיע במדרש בראשית רבה פרשה ג. כמו כן, ראינו בחלק א שרש"י הצהיר שוב ושוב שפירושו נועד לפרש את פשטי המקראות, ויחד-עם-זאת הוא קובע לעיל שהוא "צריך לדברי אגדה" – משמע, שגם הפירוש הראשון נועד לפרש את פשט הכתוב, שהרי הוא צריך אותו לפירושו הפשטני!
מה ניתן ללמוד מכל הסלט הזה של רש"י? ובכן, ראשית יש ערבוביה מוחלטת בין פשט לדרש בפירוש רש"י; ושנית, יש דרגות בפשטי האגדות: יש אגדות שפשטיהן הן פירוש ישיר לפשט הכתוב, ויש אגדות שפשטיהן הן פירוש עקיף לפשט הכתוב – אך ברור מכל דברי השכרות של רש"י, שכל האגדות ראויות להילמד כפשוטן ולקחת מהן פירושים פשטניים למקראות.
וכבר אמר הפוחז מפוסקיירא על רבותיו בהלכות תשובה (ג, טו): "ולמה קרא [רבנו] לזה מין? [=למי שאומר שהקב"ה הוא גוף ובעל תמונה] וכמה גדולים וטובים ממנוֹ הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות". ואין שום ספק שרש"י-שר"י היה מראשי רבותיו, וכפי שראינו בחלקו הראשון של המאמר.
עד עתה עסקנו בתפישתו של רש"י את אגדות חז"ל כפשוטן (וכבר הרחבנו בה בחלק הקודם וראינו את דברי רבנו המכוננים שבהקדמת פירושו לפרק חלק), נעבור עתה לרעוֹת העולות מפירושו: העתקת שני המדרשים הללו לפרשנות פשטנית מוצהרת מובילה להגשמה, שהרי לפי שניהם הקב"ה ראה דבר מסוים בתחילה, ושב וחזר בו ונמלך לאחר שראה שמחשבתו הראשונה לא הייתה נכונה. כלומר, לפי רש"י, בתחילה הקב"ה סבר שהאור ראוי גם לרשעים, וכן שהאור והחושך יכולים לשמש בערבוביה, אך לאחר שבראם, נתגלו לו עובדות שלא היו ידועות לו לפני-כן: שהאור אינו ראוי לרשעים, וכן שהאור והחושך אינם ראויים לשמש יחדיו, ולכן יש להפרידם. וכי יעלה על הדעת שהקב"ה לא ידע כבר בתחילה שהאור אינו ראוי לרשעים או שהאור והחושך אינם יכולים לשמש יחדיו? וכי יעלה על הדעת שבתחילה הקב"ה יברא דבר מסוים, ולאחר מכן יראה ששגה בו? וכי יש מגרעת או חסרון או אי-ידיעה לפני הקב"ה?
ובמלים אחרות, רש"י למעשה מדמה את בורא-עולם לבני האדם שסובלים מחסרון אי-הידיעה, שמבצעים שגיאות, שמגלים את שגיאותיהם ומתקנים אותן – ודימויו זה הינו הגשמה, כפירה וסכלות. להבדיל, נעבור עתה לראות את פירוש רס"ג שם: "וַיַּרְא וכו' – ולפי שיודע ה' שהאור טוב הבדיל בין" וכו', וקאפח מסביר שם את דברי רס"ג "ולפי שיודע": "לא שידע עתה". כלומר, רס"ג הדגיש בפירושו שמה שהקב"ה ידע עתה, הוא כבר ידָעו מקדם ולעולם-ולעולמי-עולמים. וכמה רחוק פירושו הגאוני מפירוש רש"י, שלא ידע ולא יבין בחשכת ההגשמה תעה ולעה.
ועל תרגומו של אונקלוס שם: "וַיַּרְא אֱלֹהִים" – "וַחֲזָא יְיָ", ראו: "הרמב"ן – המִּין שלא יבין", שם בקושייתו השנייה, ובמאמר: "אונקלוס – ראש פרשני האמת (חלק ו)", שם בדוגמה סג.
דוגמה ה
בבראשית (א, ה) נאמר כך: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד", ושם פירש רש"י בפירושו הפשטני המוצהר: "יוֹם אֶחָד – לפי סדר [לשון] הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון, כמו שכתוב בשאר הימים שני, שלישי, רביעי. למה כתב אחד? לפי שהיה הקב"ה יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני, כך מפורש בבראשית רבה (ג, ח)".
גם מפירושו זה עולה תפישת אגדות חז"ל כפשוטן, שהרי רש"י החדיר את המדרש הזה לתוך פרשנות פשטנית מוצהרת, ואף מוסיף: "כך מפורש בבראשית רבה", כאילו המדרש הוא ספרות פרשנית לפסוקי התורה, וכאילו הוא אינו עוסק במשלים אלא בדברים "מפורשים".
דוגמה ו
בבראשית (א, ו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם", ושם פירש רש"י: "יְהִי רָקִיעַ – יחזק הרקיע. שאף-על-פי שנבראו שמים ביום ראשון, עדיין לחים היו, וקרשו בשני מִגַּעֲרַת הקדוש-ברוך-הוא באומרו: 'יְהִי רָקִיעַ', וזהו שכתוב: 'עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ' [איוב כו, יא] – כל יום ראשון. ובשני – 'וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ' [איוב, שם], כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו". ובפירושו לאיוב שם הוסיף ופירש רש"י: "ירופפו – כשבראם והקרישם היו רופפים וגער בהם ועמדו ביובש ובחוזק".
רש"י מעתיק משני מדרשים, האחד בבראשית רבה (ד, ב) והשני בחגיגה יב ע"א, אולם, שוב רש"י הבין את דברי האגדה כפשוטם. כלומר, לפי רש"י הקב"ה גער ואיים על הרקיע כדי שהוא יתחזק! ולא רק שרש"י הצהיר שהוא לא בא אלא: "לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא", ולא רק שהוא משתמש בפשט דברי אגדה כדי לבאר את פשט הפסוקים וכן לא ייעשה, הוא גם מוסיף דברי הגשמה משלו: "כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו". כלומר, רש"י מדמה במפורש את גערת הקב"ה לרקיע לגערת בשר-ודם אשר גוער בחברו!
ציור הקב"ה כגוער ומאיים גרוע משלושה צדדים לפחות: 1) דימוי והגשמה – בייחוס גערה ואיומים להקב"ה רש"י מדמה אותו לבשר-ודם, אשר כדי להשיג את מטרתו זקוק לעתים לגעור ולאיים; 2) ייחוס שינוי והתפעלות לבורא-עולם – בייחוס גערה ואיומים רש"י מייחס לבורא כעס, כלומר שחלים באמיתת עצמותו שינויים נפשיים-רגשיים, ואין בין ייחוס התפעלות לייחוס הגשמה מאומה; 3) ייחוס מגרעת להקב"ה – וכי יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לגעור ולאיים כדי שפקודתו תתמלא? וכי יעלה על הדעת שהרקיע יתרשל או יתנגד לרצונו של הקב"ה? וכבר למדנו בחלק הראשון שייחוס מגרעת וחולשה לבורא כמוהו כייחוס הגשמה.
נעבור לראות את דברי אונקלוס רס"ג ורבנו, הראשון תרגם: "וַאֲמַר יְיָ יְהֵי רְקִיעָא בִּמְצִיעוּת מַיָּא וִיהֵי מַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא לְמַיָּא", כלומר הוא הותיר את מלת "וַיֹּאמֶר" כמות שהיא, כי "וַאֲמַר" בארמית היא מלה משותפת כמו שהיא בעברית, ועל כך ראו במאמרים שבסוף דוגמה ד.
רס"ג פירש כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, רס"ג עשה צעד נוסף לכיוון ההרחקה מן הגשמות, במה שהוא אומר שהקב"ה לא אמר, שהרי אין לייחס לו אמירה מילולית, כי הקב"ה אינו גוף שיש לו כלי דיבור גופניים – אלא הקב"ה רצה באותו הרצון המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם והנשׂגב הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.
וכבר ראינו את דברי רבנו לעיל בעניין זה והנה הם שוב לפניכם (מורה א, סה):
"והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר', 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [שנזכרו בפסוקי מעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי [ובמעשה בראשית טרם היו נבראים שיקבלו ציוויים ואזהרות]. [...] [הוכחה נוספת:] 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו, וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים".
ונראה שרש"י המין השיכור, שפירש "ויאמר" שה' גער ואיים, לא היה מפורסם בימי רבנו.
דוגמה ז
בבראשית (א, ז) נאמר כך: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ", ושם פירש רש"י: "תיקנו על עמדו והיא עשייתו, כמו: 'וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ' [דב' כא, יב]". רש"י פירש שהעשייה היא "תיקונו על עמדו", ואיני מבין מה פירוש יש בזה, ואין לי ספק שהוא לא הבין על מה הוא מדבר. אך זה אינו חמור, אלא הדוגמה שהביא, בה הוא למעשה משווה את עשייתו של הקב"ה לעשיית אשת-יפת-תואר הגויה את ציפורניה! ואם הוא רק היה אומר שהקב"ה עשה, לא הייתה בזה הגשמה כי מדובר בתואר-פעולה, אבל צירוף הפסוק הזה שמדובר בו בעשיית ציפורניים בכלים גופניים, מוביל להשקפה שגם עשייתו של הקב"ה היא עשייה בכלים גופניים – וזו הגשמה ברורה.
לזאת יש להוסיף את המיאוס והביזיון בהשוואתו של רש"י, שהרי הוא משווה בין עשייתו של הקב"ה ובריאתו את העולם המופלא המשוכלל והמרהיב, לעשיית הציפורניים של הגויה המאוסה שסופה להיות אשה שנואה ולהוליד בן סורר ומורה. ויש פסוקים רבים מאד שנזכרה בהם עשייה חיובית ונעלה, לדוגמה: "וַיַּעַשׂ אֶת הַמְּנֹרָה זָהָב טָהוֹר" (שמ' לז, יז), ומכיוון שמצוה לחשוד במינים, חושד אני שהיה פגם חמור במוסריותו ולכן הוא נזכר דווקא בגויה יפת תואר, ודווקא ממנה הביא דוגמה ודימוי. והנה לפניכם דברי רבנו בפירושו לאבות (ה, יז) בעניין זה:
"אבל תאוותנותו [של בלעם לזימה ולתועבה] הוא במה שיעץ לבלק להפקיר את הנשים לזנוֹת עִם ישראל ולעשותן זונות, ולולי תכונת התאוותנות [לזימה] שהייתה בנפשו ושהדבר רצוי ואהוב אצלו לא היה מצַווה בכך, לפי שציווי האדם לא יהא אלא לפי דעתו [...] ולשון הכתוב בזה: 'הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם' [במ' לא, טז], ואמרוּ חכמים: 'בלעם בועל אתונו היה' [סנהדרין קה ע"א], ואין ספק כי מי שזו הייתה מחשבתו הרי כך יהיו מעשיו".
זאת ועוד, במאמר: "הציר שעליו סובבת התורה – עקירת עבודה-זרה ומחיית עקבותיה", ביארתי את הזיקה החזקה שבין ריחוק מחשבתי מה' יתעלה לבין שפלות מוסריותו של האדם, ואין ריחוק מחשבתי גדול יותר מה' יתעלה, מאשר הריחוק הנובע מדרכי המינות ומהשקפות הגשמות, והן-הן אשר ידרדרו את האדם לתהום – "וּבְרִשְׁעָתוֹ יִפֹּל רָשָׁע" (מש' יא, ה), "עֲווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ אֶת הָרָשָׁע וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ" (שם ה, כב), "וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תַּתְעֵם" (שם יב, כו).
לעומתו, אונקלוס פירש שם כך: "וַעֲבַד יְיָ יָת רְקִיעָא", ומלת עָשָׂה לבדה אינה בהכרח מובילה להגשמה, כי עשייה אינה בהכרח עשייה מהסוג שאנו מכירים, כלומר עשייה בכלים גופניים, אלא-אם-כן מצורפים דוגמה או דימוי לעשייה בכלים גופניים וכמו שעשה רש"י. אלא, הקב"ה עשה וברא את העולם באופן שבו עשה אותו, שאינו דומה לאופני העשייה של בני האדם.
"שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר" (יש' מ, יח–כו).
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (שם).