פרשנדתא האגגי צורר היהודים
אחד הכינויים שרש"י כונה בהם במהלך הדורות הוא פרשנדתא – פרשן-הדת, כאילו אין עוד פרשן אלא רש"י לפרש את התורה שלנו, משל היה משה רבנו בכבודו ובעצמו! ביטוי נוסף לכך אנו מוצאים בכינוי אחר שהטביעו לו והוא: רש"י – רבן של ישראל, אשר מגדיל לעשות במה שהוא מבטל את מעמדו של משה רבנו כבחיר המין האנושי ורבן האמיתי של כל ישראל, וכמו שרבנו קורא לו: "רבן של כל הנביאים", ומחליף בו את רש"י, בדיוק כמו שהנוצרים החליפו את משה רבנו ביש"ו. ובדומה ליש"ו – רש"י ייסד דת חדשה, דת של מינות, עבודה-זרה ושאר הזיות מאגיות-אליליות, דת מלאה וגדושה באמונות תפלות, דת של סכלות ומידות רעות.
ברם, מי שמכיר מעט את מגילת אסתר יודע, שפרשנדתא היה בנו בכורו של המן הרשע, וראש וראשון לזרעו האגגי-העמלקי! אולם, משום מה, המינים האירופים במהלך הדורות לא שמו לב שפרשנדתא הוא בנו בכורו של המן הרשע ו"כיבדו" את רש"י בתואר המבזה הזה, אך ברור לי שלא לחינם דבק ברש"י הכינוי הזה, וכנראה שמִן השמים שלחו לנו רמז גדול ועבה אל האמת. והאמת היא שרש"י גרוע בהרבה מהמן ועשרת בניו, כי המן נכשל במשימתו, ואילו רש"י גרם וגורם לעם-ישראל לכליה רוחנית וגופנית, כי השקפותיו האליליות והזיותיו המאגיות זיהמו ומזהמות את דת משה, מרחיקות אותנו מלמלא את ייעודנו מלהיות עם חכם ונבון, ואף המיטו על המינים וצאצאיהם אלף-אלפי מיתות משונות באירופה במלחמת העולם השנייה.
מציגים את סכלותם הנחותה כ"גאונות"
יש לידע, כי אחת משיטותיהם של חכמי-יועצי-אשכנז לפטם את שחץ ליבם ולפאר ולרומם את עצמם היא להפוך את סכלותם לגאונות. הבאתי לכך כמה וכמה דוגמות בחלקים הקודמים, ועתה אוסיף עוד אחת: בהקדמתו לספרו "רש"י – פירושי התורה", כותב שעוועל את הדברים הבאים על שיטתו של רש"י: "רש"י מציין תכופות, שכל עצמו לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא. ברם, עובדה היא, שלא נרתע מלכלול בדבריו את הדרש הנוטה לפשט. והדין עִמו – כי מה הוא הדרש אם לא רוחו של מקרא המסורתי? ובכן גם הוא פשוטו של מקרא". נמצא, שאת שיטתו של רש"י לפרש את פשטי המקראות לפי פשטי המדרשים, הפכו חכמי-יועצי-אשכנז לגאונות, אף שמדובר בסכלות מחרידה ובעדות ברורה להעדר חשיבה ריאלית. ולא רק סכלות ונחיתות, הפיכת שיטתו של רש"י לגאונות דרדרה את עמֵּנו להשקפות ולדרכי המינות, דרכי חתחתים שהמיטו על אומתנו ייסורי גלות קשים והרחיקו אותנו מאד ממילוי ייעודנו. ודרך אגב, שמו של רש"י הוא היפך המלה ישר, כלומר רש"י הוא תכלית העקמימות והניגוד המוחלט והאולטימטיבי לדרך הישרה ולכל הערכים שלימדונו האבות שנקראו ישרים.
ולכל הדרדעים האורתודוקסים הנרצעים אשר מבקשים לשכוח ולהשכיח את האמת ומעדיפים להתפלש בעפר רגלי אדוניהם האשכנזים, ומוסיפים להשתעבד במחשבתם ובהליכותיהם לשיטותיהם הטמאות – להם אני מקדיש את דברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עא–עב), שם רבנו קושר בין הזיות המינות וההגשמה לבין תפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן, וכבר ביארתי את הזיקה החזקה שבין שתי ההשקפות הללו בחלק א, והנה לפניכם דברי רבנו:
"אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין [=והם המינים!] ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות כפשטיהם [...] והם מדמים [=נדמה להם ולכסילים הסובבים אותם] שהם חכמי ישראל, והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות, וכבר נתמלאו מוחותיהם פלאות והזיות ודמיונות נפסדות".
ורק מי שמחשבתו משועבדת לחכמי-יועצי-אשכנז בעבותות החטָּאת, וכבר התעקש להישאר עבד נרצע לעולם, כמו אותו עבד עברי נרצע שנזכר בתורה: "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם" (שמ' כא, ה–ו) – רק דרדעים שכאלה מסוגלים להכחיש את דברי רבנו כאן, ולומר שרש"י בעצם "לא התכוון", ואופס, יצא לו בטעות... או שהם מעקמים את פירושו הפשטני המוצהר של רש"י, ופתאום תמצאם דורשים את פירושו כמו שדורשים את משלי הנביאים, ומעקמים את פירושו העקום בניסיון ליישרו, וכל החיזיון הזה נועד כדי שלא חלילה להרגיז את הפריץ האשכנזי וכדי שלא לצאת לחופשי...
דוגמה מ
בבראשית (ג, ז) נאמר כך: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". ושם פירש רש"י: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם – לעניין החכמה דיבר הכתוב ולא לעניין ראייה ממש, וסוף המקרא מוכיח". כלומר, לפי רש"י, פקיחת עיניהם של אדם הראשון ואשתו חווה האמורה בפסוק, היא משל לחכמה מופלאה שניתנה להם בעת שאכלו מעץ הדעת! וכך הבין גם אחד מהפרשנים שמסבירים את פירוש רש"י: "דאם-כן 'ויראו [כי עירומים הם'] היה לו לומר, אלא על כורחך לומר דהיא פקיחת ידיעת עין השכל".
כמו כן, מהי כוונתו של רש"י באמרוֹ: "וסוף המקרא מוכיח"? כיצד תפירת עלי התאנה ועשיית החגורות מלמדת על חכמה? אלא, מסוף פירושו עולה, שאדם וחווה היו טיפשים וחסרי דעת כחיות וכבהמות עד שלא ידעו אפילו לתפור עלי תאנה ולעשות להם חגורות כדי לכסות את גופם, ו"בזכות" חטאם ומעלם ומִריים רוממם הקב"ה להבין כיצד לתפור לעצמם בגדים...
ולכאורה לא הייתי צריך להדגיש שפירושו הזה הינו סכלות מוחלטת, כי הדבר ברור, אך לצערי 99.99% מהעולם הדתי-האורתודוקסי המהובל והפגאני אינו מבין שרש"י היה מין וסכל, ואף בטוחים שהוא היה ראש חכמי ישראל ופרשניו, לא פחות גדול ממשה רבנו ע"ה ואולי אף יותר! ולכן יש צורך גדול לומר שוב ושוב כי גם פירושו הזה של רש"י הינו סכלות מוחלטת, ורבנו התייחס לפירושו הזה של רש"י בראש ספרו "מורה הנבוכים" בפרק ב, והנה דבריו שם:
"אמר המקשה, נראה מפשט הכתוב [וכפי שרש"י הבין] כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי החיים ללא שכל וללא תבונה ולא יבדיל בין טוב לרע, וכאשר הִמרה [=מרד בציווי ה' ונטה אחר תאוותיו] הביא לו מִרְיוֹ את השלמות העצומה המיוחדת לאדם, והיא שיהא לו כוח ההבחנה המצוי בנו שהוא נכבד מכל העניינים המצויים בנו ובו מהותנו. והנה זה תימה, שיהא עונשו על מריו לתת לו שלמות שלא הייתה לו והוא השכל, ואין זה אלא כדברי האומר שאחד מבני אדם הִמרה והִרבה לפשוע ואז נלקח ונעשה כוכב בשמים [כלומר עלה לגדולה]".
אפילו המקשה האנונימי שנזכר במורה הבין את מה שרש"י לא היה מסוגל להבין, והוא שלא יעלה על הדעת שהקב"ה ישלם לאדם את השכר הנעלה מכולם והוא החכמה וכוח הידיעה וטוּב המחשבה, בעבור מרידתו בציווי ה' ונטייתו אחרי תאוות ליבו. ופירושו הזה של רש"י מעודד לפשוע ולמרוד בה' יתעלה, שהרי מי שמורד ופושע בציוויו של הקב"ה, זוכה לגדולה! ורק סכל ונבל יפרש כפירוש הזה, אך אין להתפלא על פירושיו הרעים של רש"י כי מקורם מקור נרפשׂ ומושחת, כלומר השקפות המינות הינן המקור הרע לכל ההזיות והדמיונות הנחלות.
בפסקה הבאה במורה שם (א, ב), הובאה ביקורתו החריפה של רבנו על אותו מקשה אשר רק התקשה להבין, ואם כך דברי רבנו על אותו מקשה, מה יהיו אפוא דבריו על רש"י אשר החליט שכך היא האמת, התהלך במישרים בכל חתחתי ומעקשי ההזיות וההשקפות הרעות, ואף הִתעה את עם-ישראל אחרי הזיותיו, אשר מרחיקות אותנו מאל אמת ומקרבות אותנו לעבודה-זרה לאלילות ולמינות – מה יהיה אפוא דינו? וכך מוכיח רבנו את אותו מקשה (שם א, ב):
"אמרנו, אתה המעיין בתחילת מחשבתו ורעיונו [כלומר מי שמעיין בחכמות הנעלות והוא עדיין בגדר תינוק מאופס ביחס לרמת השקפותיו ומושגיו ותפישותיו], ואשר מדמה שיבין [את] ספר [התורה], שהוא הכשרת הראשונים והאחרונים, בעוברו עליו במקצת העיתים הפנויים מן המשתה והתשמיש כמו שהוא עובר על אחד מספרי קורות הזמן או על אחד השירים [וקאפח העיר שם: 'דרך אגב, שים לב ליחסו של הרמב"ם לשירים ולשָׁרים'], תן דעתך והתבונן, כי אין הדבר כפי שחשבת בעיון ראשון, אלא כפי שיתברר לאחר התבוננות בדברים הללו".
ובמלים אחרות, רבנו מותח ביקורת קשה על אותו מקשה אשר מתייחס לספר התורה הקדוש כאילו היה ספרות פרוזה או ידיעוֹת חדשותיות, והוא עובר עליו במקצת מן הזמנים אשר הוא פנוי בהם מעיסוקיו בתאוותיו ובשקיעתו בענייני העולם-הזה. וכך היא בדיוק תפישׂתו של רש"י את ספר התורה, תפישה שטחית מחרידה כאילו היה מדובר בספרות אגדה עממית שעוברת מדור לדור בעם-ישראל, ספרות שטחית ודמיונית שנועדה להפעים את מחשבתנו בהזיות, ולהפיג את שעמומנו בעתים הפנויים מן העיסוק בתאוות החומרניות של העולם-הזה.
וכך היא ההתייחסות לדת משה במקומות רבים, וכבר מצאתי רבים אשר מפורסמים כ"חוקרי רמב"ם" מובהקים, פרופ' ובעלי תארים רמי מעלה, אשר מחקריהם במשנת רבנו נועדו רק להשתעשע מעט בחכמה בזמניהם הפנויים מרדיפתם את הממון ומעיסוקם בתאוות העולם-הזה. ומכיוון שכך, רק חלק קטן משעשועיהם קולע את האמת, בעוד שרוב מחקריהם הינם הסחה מדרך האמת, או חמור מכך: סילוף מכֻוון של דברי רבנו או הצגת מומיו, כדי למזער את נזקו ותוכחתו לאשכנזים, וכדי לעמעם ככל שניתן את אורו הגדול שמכה אותם בסנוורים.
"הוֹי הַחֹקְקִים חִקְקֵי אָוֶן וּמְכַתְּבִים עָמָל כִּתֵּבוּ" (יש' י, א).
ועל פירושו הנכון של הפסוק: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת", ועל שאלת פקיחת העיניים אשר נזכרה בפסוק, תוכלו לעיין במאמר: "סודם של עץ הדעת ועץ החיים". ובקיצור אומַר, שלא מדובר על הענקת חכמה כמו שרש"י-שר"י שגה לחשוב, אלא בפקיחת עיניים לעולם התאוות, פקיחת עיניים לעולם החטאים והעוונות, אשר טרם נחשפו אליו בהיותם שקועים במושכלות, ולאחר שנטו אחרי תאוות לבם ושקעו בחטא, נפקחו עיניהם להבין את מצבם הנעלה ששהו בו לעומת מצבם השפל עתה.
דוגמה מא
בבראשית (ג, ח) נאמר: "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְיָ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם", ושם פירש רש"י: "שמעו את קול הקב"ה שהיה מתהלך בגן". מפירושו לפסוק עולה, שלא הקול הוא זה שעבר והתהלך בגן, אלא הקב"ה, יתעלה לעילא-לעילא מכל זיק של הגשמה, ואסביר את הדברים:
גם אם רש"י היה חוזר בפירושו בדיוק על מה שכתוב בתורה הדבר היה חמור מאד, דהיינו גם אם הוא היה אומר: "שמעו את קול הקדוש-ברוך-הוא מתהלך בגן" – שהרי אפילו במדרש טרחו להסביר שלא מדובר בהילוכו של ה'-אלהים-אמת, אלא בהילוכו-במעברו של הקול, והנה לפניכם דברי מדרש בראשית רבה (יט, יב): "א"ר תחליפי, שמענו שיש הילוך לקול, שנאמר: 'וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְיָ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ'". כלומר, רש"י התעלם לחלוטין מן המדרש אשר מרחיק מן ההגשמה, וחוזר על דברי הפסוק כהווייתם, חזרה אשר מורה באופן ברור על הגשמה.
ברם, רש"י אף עשה דבר חמור מזה, רש"י לא רק חוזר על דברי הפסוק כהווייתם, וזאת בתוך פרשנות פשטנית אשר מורה על-כך שיש להבין את הפסוק כפשוטו – רש"י גם הוסיף מילה אשר מורה על שאיפות מינות מובהקות, שימו לב, רש"י אומר על הקול: "שהיה מתהלך בגן". והואיל והקול שעבר בגן היה קול נברא חד-פעמי, מדוע רש"י מתארו במילת הווה מתמשך "שֶׁהָיָה" שמשמעהּ מנהג קבוע? מי הוא זה אשר נוהג להתהלך בגן? תוספת זו מתארת אפוא את הקב"ה כמי שנוהג להתהלך בגן-העדן להנאתו, כמנהג המלכים בשר ודם. וברור שתיאורו של ה'-אלהים-אמת כישות שמתהלכת בגן להנאתה היא הגשמה ישירה ברורה ומפורשת.
שלמה המלך תיאר במשלי (ב, יג), את דרכו של רש"י-שר"י בפירושו כאן: "הַעֹזְבִים אָרְחוֹת יֹשֶׁר לָלֶכֶת בְּדַרְכֵי חֹשֶׁךְ", ושם פירש רס"ג: "ומטעותם, שהם לא די להם שעזבו את האמת [=בהתעלמות מהרחקת ההגשמה של חז"ל] אלא שהלכו אחרי ההבל [=בתוספת תיאורים מגשימים], ועליהם הוא אומר: 'הַעֹזְבִים אָרְחוֹת יֹשֶׁר לָלֶכֶת בְּדַרְכֵי חֹשֶׁךְ', לפיכך נתחייבו שני עונשים, כי אילו עזבו את האמת וההבל גם יחד בדבר מסוים ולא התנגדו לו [=להבל] היה עליהם חטא אחד, וכאשר הפכו את האמת בהביאם במקומו את ההבל נעשה חטאם כפול".
לעומת רש"י-שר"י, אונקלוס הדגיש בתרגומו את עניין הקול, כדי שיהיה ברור כשמש שהקול הוא נושא המשפט, ועליו וכלפיו נאמר בהמשך הפסוק הפועל "מִתְהַלֵּךְ", וכֹה דבריו בתרגומו: "וּשְׁמַעוּ, יָת קָל מֵימְרָא דַּייָ אֱלֹהִים, מְהַלֵּך בְּגִנְּתָא לִמְנָח יוֹמָא", ותרגומו לעברית כך: "וישמעו את קול דברו של ה' אלהים מהלך בגן", ובמלים אחרות, מאופן תרגומו של אונקלוס ברור כאור שמש הצדק בעולם האמת, שהקול הוא זה שהתהלך ועבר בגן, ולא ה' יתעלה שמו.
זאת ועוד, נשים לב שאונקלוס מחליף את המלה: "מִתְהַלֵּךְ" במלה "מְהַלֵּךְ" – כי המלה "מְהַלֵּךְ" משמעהּ קרוב יותר להילוך חד-פעמי של קול שעבר בגן, לעומת "מִתְהַלֵּךְ", שמשמעהּ קרוב יותר להילוך שהוא מנהג קבוע, וכאמור יש בה רמז להגשמה. גם רס"ג הרחיק מן ההגשמה וכתב בפירושו שם: "וישמעו את קול ה' עובר בגן", כלומר, הוא החליף את מלת "מִתְהַלֵּךְ" במילת "עוֹבֵר" שאין בה רמז להליכת רגליים וכלים גופניים. אך בניגוד מוחלט לאונקלוס ורס"ג, רש"י-שר"י נכשל ונחבל גם בעניין זה, ופירש לעיל: "שהיה מתהלך בגן". והכסיל הזה לא ידע ולא יבין, בדרכי החושך גישש ונחבל, ובאפלת הסכלות נכשל והתגלע.
"דֶּרֶךְ רְשָׁעִים כָּאֲפֵלָה לֹא יָדְעוּ בַּמֶּה יִכָּשֵׁלוּ" (מש' ד, יט).
"וְגַם בַּדֶּרֶךְ כְּשֶׁסָּכָל הֹלֵךְ לִבּוֹ חָסֵר וְאָמַר לַכֹּל סָכָל הוּא" (קה' י, ג).
אגב, בפירושו לפסוק זה רש"י מצהיר שפירושו נועד לפשוטו של מקרא, ושפשוטו של מקרא נובע מפשוטן של האגדות: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו". וכבר התייחסתי לסכלותו התהומית הזו במקומות רבים.
דוגמה מב
בבראשית (ג, כב) נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם", ושם פירש רש"י: "וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ – וּמִשֶּׁיִּחְיֶה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה. ויש מדרשי אגדה, אבל אין מיושבין על פשוטו". רש"י מצהיר כי פירושו לעיל מיושב לפי פשוטו של מקרא, ולפיו הקב"ה "חשש" שהאדם יחיה לעולם ויַטעה את הבריות לומר שאף הוא אלוה... וכי יעלה על הדעת שזהו יישוב הפסוק "לפי פשוטו של מקרא"? וכי יעלה על הדעת שיש יכולת לאדם לחיות לעולם נגד רצונו של הקב"ה?! וכי יעלה על הדעת שהקב"ה "חושש" מתחרות עם אדם הראשון על הערצת הנבראים?! וכל אלה תפישות פגאניות, נחותות ומגשימות מובהקות...
כמו כן, יש ראיה מדברי רש"י שהוא השתמש במדרשי האגדה כדי לפרש את פשוטו של מקרא, וזו כבר מן המפורסמות שאין צריך להביא עליהן ראיה, אבל חשוב לציינה ולבססה הואיל והמינים האירופים הפכו את רש"י לגדול ממשה רבנו ע"ה ואת כל הכופר בו ככופר בה'.
דוגמה מג
בבראשית (ד, ט) נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי" ושם פירש רש"י: "לֹא יָדַעְתִּי – נעשה כגונב דעת העליונה". עוד נאמר בבראשית שם (פסוק טז): "וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי יְיָ וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן", ורש"י פירש שם: "וַיֵּצֵא קַיִן – יצא בהכנעה כגונב דעת העליונה" (אגב, יש סתירה פנימית בפירוש רש"י: אם הוא אומר על קין פעמיים שהוא 'כגונב דעת העליונה', איך אפשר לומר עליו שיצא בהכנעה מלפני ה' יתעלה?).
מקורו של רש"י לשני פירושיו הוא בבראשית רבה (פרשה כב), שם נאמר כך: "ויצא קין מלפני ה', מהיכן יצא? רבי יודן בשם ר' איבו אמר, הפשיל דברים לאחוריו ויצא, כגונב דעת העליונה". כלומר, המדרש מתאר את קין כרוצח שפל, שאינו בוחל מלשקר אפילו להקב"ה, אף שהוא יודע בוודאי שאין נסתר מלפניו – וזו משמעות הביטוי "כגונב דעת העליונה" שנאמר במדרש. ברם, אין מקום למדרש זה בפירוש לפי הפשט, שהרי איך יעלה על הדעת שניתן לתעתע בהקב"ה? ורש"י, שהחדיר את המדרש הזה לפירושו הפשטני המוצהר, מזהם את צאצאי המינים בהזיה שניתן לתעתע בהקב"ה, כביכול ה' יתעלה אינו רואה אלא את חיצוניותם, וכל עוד יתנענעו אחוזי אמוק ויסובבו את גודליהם כגאוני עולם, כל תועבותיהם נעלמות ממנו.
יתר-על-כן, רש"י לא רק העתיק את המדרש לתוך פירוש פשטני מוצהר, הוא אף הוסיף מילה שכלל איננה מופיעה במדרש: "נעשה כגונב דעת העליונה", מילה זו מבטאת עשייה בפועל, כאילו קין נעשה בפועל כמי שגונב את הדעת העליונה. כלומר, תוספת מילת "נעשה" מעבירה את כל המשפט הדרשני, שנאמר במקורו במדרש שאין להבינו כפשוטו – לפסי עולם המעשה והמציאות הגשמית הפשטנית, וכמו שנאמר במלכים ב (כג, כב): "כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה" – כלומר, כמו שהפסח נעשה בפועל במציאות הממשית, כך קין "נעשה [בפועל] כגונב דעת העליונה".
כמו כן, מכיוון שתוספת המילה "נעשה" מבטאת עשייה בפועל לנגד עינינו, האות כ"ף שלאחריה הופכת מכ"ף היחס והמשל (=כמו) לכ"ף הדיוק (=זהה לדבר בדיוק). כלומר מכ"ף שמתארת דבר דומה לדבר (שגם זה לא ראוי בפירוש לפי הפשט כאמור), לכ"ף אשר מתארת שני דברים זהים בדיוק! וכמו שנאמר בבראשית (יח, כה): "וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע", או במלכים (ב, ד): "כָּמוֹנִי כָמוֹךָ כְּעַמִּי כְעַמֶּךָ כְּסוּסַי כְּסוּסֶיךָ". כלומר, מן המשפט "נעשה כגונב דעת העליונה" עולה שקין גנב את דעתו של בורא-עולם, בדיוק כמו אדם שגונב את דעת חברו.
ורק מין מסוגל להחדיר את ההזיה שניתן לתעתע בהקב"ה, שהרי ההשקפה שלא נעלם מה' יתעלה מאומה היא הערובה ליראת שמים, ואילו ההזיה הזו מחריבה את יראת השמים. כלומר, אם ניתן לתעתע בבורא, המינים יוסיפו לפשוע לגזול ולחמוס, ואף לעשות תועבות קשות בחדרי חדרים – ולתעתע בהקב"ה שליבם לשמים, וכך לכסות ואף להכשיר את מעלליהם.
וגם כאן חכמי-יועצי-אשכנז מכסים על סכלותם בהפיכתה ל"גאונות", וזו דרכם תמיד: להציג את מרכולתם העלובה כפסגת היהדות, ואת מורשת המינות שקיבלו מאבותיהם הרעים והחטָּאים, כתורה מסיני. וכך אומר שעוועל על דברי רש"י "נעשה כגונב דעת העליונה":
"לשון זה נמצא בבראשית רבה סוף פרשה כב, על 'ויצא קין מלפני יי' [פסוק טז]: 'ויצא כגונב דעת עליונה', ורבנו [=כוונתו לרש"י-שר"י] בחכמתו העתיקו גם לכאן [לפסוק ט]".
ולא ידעו ולא יבינו בחשכת המינות יתהלכו, שהרי איך יעלה על הדעת שניתן לגנוב את דעתו של אל דעות? וכי דעתו כדעתנו? וכי הוא דיין סכל ומושחת שניתן לגנוב את דעתו?! והזיה זו לא רק משחיתה את יראת השמים, אלא גם מפילה להגשמה, בייחסה מגרעת לבורא-עולם.
וכבר זעקו הנביאים על השקפות הרשעים שניתן "לגנוב" את דעת יוצר הכל: "הוֹי הַמַּעֲמִיקִים מֵייָ לַסְתִּר עֵצָה וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם וַיֹּאמְרוּ מִי רֹאֵנוּ וּמִי יוֹדְעֵנוּ" (יש' כט, טו).
"הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם יְיָ וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק? אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְיָ? הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְיָ! שָׁמַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר אָמְרוּ הַנְּבִאִים הַנִּבְּאִים בִּשְׁמִי שֶׁקֶר לֵאמֹר חָלַמְתִּי חָלָמְתִּי, עַד מָתַי הֲיֵשׁ בְּלֵב הַנְּבִאִים נִבְּאֵי הַשָּׁקֶר וּנְבִיאֵי תַּרְמִת לִבָּם, הַחֹשְׁבִים לְהַשְׁכִּיחַ אֶת עַמִּי שְׁמִי בַּחֲלוֹמֹתָם אֲשֶׁר יְסַפְּרוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ כַּאֲשֶׁר שָׁכְחוּ אֲבוֹתָם אֶת שְׁמִי בַּבָּעַל, הַנָּבִיא אֲשֶׁר אִתּוֹ חֲלוֹם יְסַפֵּר חֲלוֹם וַאֲשֶׁר דְּבָרִי אִתּוֹ יְדַבֵּר דְּבָרִי אֱמֶת מַה לַתֶּבֶן אֶת הַבָּר נְאֻם יְיָ, הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְיָ וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע" (יר' כג).
"קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם [...] הַתִּקֵם כְּצֹאן לְטִבְחָה וְהַקְדִּשֵׁם לְיוֹם הֲרֵגָה" (יר' יב).
"שִׁמְעוּ דְבַר יְיָ קְצִינֵי סְדֹם הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה. לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר יְיָ שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי [...] חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹׂא. וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה" (ישעיה א, י–יז).
דוגמה מד
בפירושו לאיוב רש"י קובע שהשטן ובני האלהים הם המלאכים (וכן בפירושו לבראשית א, ו הוא אומר: 'יש בעליונים כדמותי'), ואף רומז שהם יצורים הדומים לבני האדם. וכך נאמר באיוב (א, ו): "וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם", וכך פירש רש"י שם: "וַיְהִי הַיּוֹם – אותו יום שהיה ראש-השנה [...] ציווה הקדוש-ברוך-הוא לשטן להביא זכות וחובה של כל הבריות [...]; וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ – לריב עמו". ושם בפסוק יב, רש"י מוסיף: "בְּנֵי הָאֱלֹהִים – צבא השמים הקרובים לשכינה להיות בני ביתו ועל שם כך נקראו בניו [=בני האלהים]; לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ – סביבותיו כמו 'לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו' [בר' מה, א]".
וכמה תמיהות חמורות עולות מפירושיו: א) לפי רש"י השטן הוא הבכיר שבמלאכים, שהרי דווקא עליו ציווה הקב"ה ללמד זכות וחובה על הבריות; ב) בני האלהים, כלומר שאר המלאכים לפי פירושו, באו לפני ה' לריב עמו – וכי ניתן לומר על המלאכים שהם מתקוטטים עם הקב"ה? ג) בני האלהים הם בני ביתו של הקב"ה – ותפישת הקב"ה כמתגורר בְּבית היא הגשמה; ד) בני האלהים, הם המלאכים לפי דמיונו, התייצבו על ה' סביבותיו – כלומר יש להקב"ה צדדים ימין ושמאל פנים ואחור, והוא אף מעז להביא ראיה להשקפתו זו מפסוק שעוסק בבני-האדם, דהיינו באחֵי יוסף ושאר העומדים לפניו, ואומר שהתייצבותם של המלאכים לפני האלהים, היא כמו התייצבות אחֵי יוסף וכל שאר עבדי יוסף סביבותיו – וזו הגשמה ברורה ומפורשת.
לאחר שראינו את תפישתו של רש"י ביחס לשטן ולמלאכים, מעניין לראות את דברי קאפח השכיר בהתייחסו לפירוש רש"י-שר"י ודומיו, אשר פירשוּ שהשטן הוא מלאך (פירוש רס"ג לאיוב, עמ' כח, הערה 28): "ולמרבה הצער ראיתי ממפרשי ימינו שגישתם כלפי ה' גישה גסה מאד, וטיפלו בעניינים מחשבתיים עדינים, לא בכלים שכליים מעודנים אלא משל בדחפור או באֵת ומעדר, ואין פלא שהשטן הצטייר בתודעתם כפי שהצטייר בארצות הנוצריות, אשר בתורתם ה' והשטן שני שליטים נגדיים אלא שהאחד קצת גדול מהשני, וכדי בזיון וקצף".
ושכירותו של קאפח גרמה לו לצמצם את ביקורתו רק ל"מפרשי ימינו", ולכסות על רש"י ועל עשרות המפרשים שהלכו בעקבותיו הרחוקים מאד-מאד מזמננו. ויתרה מזאת, רוב מפרשי ימינו כבר אינם הולכים בדרכי ההגשמה של רש"י, ולכל הפחות לא באותם דחפורים גסים כדברי השכיר. כמו כן, קאפח גם לא העיר מאומה במורה (א, א), שם רבנו קובע שכל מי שפירש "צלם" – "תבנית-דפוס" הוא מין, אף שרש"י-רש"י פירש "בצלמנו – בדפוס שלנו".
"מַצְדִּיק רָשָׁע וּמַרְשִׁיעַ צַדִּיק תּוֹעֲבַת יְיָ גַּם שְׁנֵיהֶם" (מש' יז, טו).
קצרו של דבר, תפישת השטן והמלאכים באופנים נוצריים מגשימים, הינה סעיף מסעיפי העבודה-הזרה וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, אך קאפח פחד וחרד מתנופת-ידם של פטרוניו המינים וצאצאיהם, אשר העסיקו אותו במסדר הכומרים השכירים נוטלי השלמונים.
"הֲלָרָשָׁע לַעְזֹר וּלְשֹׂנְאֵי יְיָ תֶּאֱהָב? וּבָזֹאת עָלֶיךָ קֶּצֶף מִלִּפְנֵי יְיָ!" (דה"ב יט, ב).
והנה עוד ראיה לכך שתפישת השטן כמלאך היא חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא:
בבראשית רבה (כו, ח) נאמר: "רשב"י קרי להון [=ל'בני האלהים'] בני דייניא, רשב"י מקלל למאן דקרי להון בני אלהיא". וכבר קדם לבר-יוחי בהשקפה הזו אונקלוס בתרגומו לבראשית (ו, ב): "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" – "וַחֲזוֹ בְּנֵי רַבְרְבַיָּא יָת בְּנָת אֱנָשָׁא, אֲרֵי שַׁפִּירָן אִנִּין, וּנְסִיבוּ לְהוֹן נְשִׁין, מִכֹּל דְּאִתְרְעִיאוּ", ובעקבותיו הלך גם רס"ג באמרוֹ שם: "בני האלהים – בני הנשיאים; בנות האדם – בנות המוני העם; כי טובות – נאות". ואם בר-יוחאי היה רואה את פירוש רש"י אין לי ספק שהיה מקללו קללה נמרצת, לא רק בגלל פירוש זה, אלא בעיקר בגלל ענייני ההגשמה הגסים שבפירושו.
***
רש"י אינו הראשון שפירש שהשטן ובני האלהים שנזכרו בספר איוב הם המלאכים, מסתבר שקדמו לו רבותיו המינים למיניהם שהיו בתקופתו של רס"ג ואשר פירשו בדיוק כמו רש"י-שר"י, להלן ארבעה קטעים נבחרים מפירושו של רס"ג לספר איוב (עמ' כו–כט):
1) "תרגמתי 'בְּנֵי הָאֱלֹהִים' נכבדי ה', כפי שידוע באומה, כעין אמרוֹ: 'בָּנִים אַתֶּם לַייָ אֱלֹהֵיכֶם', ואמר: 'בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל' [...] וכל הדומה לכך. וסברה רחוקה היא שיהא השטן הזה מלאך, כי אנשי הייחוד בדעה אחת, שהבורא יתרומם ויתהדר ברא מלאכיו מקורבים ביודעו שהם לא ימרוהו [...] ומי שמדמה כי זה המשׂטין על איוב היה מלאך – הרי עשה את המלאכים ממרים, וחלק על מה שאנחנו [=אנשי הייחוד] בו בדעה אחת".
2) "ומי שאפשרי לדעתו שיהיו המלאכים מקנאים שהוא אחד ממיני הכעס, יתחייב לאפשר הנחת פעולות התאוות למלאכים והם האכילה והשתייה והתשמיש ויתר הדברים הנגעלים הבזויים, אשר נָצַר ה' את מלאכיו מהן [=מן הפעולות שנובעות מהצרכים החומריים והבהמיים של האדם, שהרי כולן נועדו לקיים את הגוף באופן תקין כדי לאפשר את התפתחות השכל, שהוא צלם האלהים שהוענק לאדם ואשר בפעולתו בחיובי מתגלית רוממות אנושיותו]".
3) "וכבר הגיעני על אחד החיצונים ['ואפשר לתרגם המינים' (קאפח)] שחלק בזה עד שדימה כי השטן הזה מלאך, ושהקנאה והתחרות והשאפתנות אפשרי שיהיו בפועל מצד המלאכים, כפי שטעה [אותו המין] בפרשת איוב וקנאת השטן בו, וראה שלא תהא שיטתו שלֵמה אם לא יאמר שהמלאכים אוכלים ושותים, ולכן סתם פִּרצת שיטתו ואִפשר אותם [כלומר, החליט שהמלאכים נזקקים לאכילה ולשתייה]. ושוב ראה עוד [אותו המין], כי בהניחו עליהם את זאת [את התשוקה לתאוות הבהמיות] יתחייב להניח להם המשגל והתשמיש, והניח גם את זה, וטען כי פרשת 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' הם המלאכים שבאו הביאות האסורות בנפלם מן השמים ונעשו כבני-אדם [...] ולא השאיר תועבה ולא מגרעת שלא תיאר בה את המלאכים".
4) "דע יְאָשְׁרְךָ ה', כי מקום הטעות אשר הביא את הבדאי החצוף הזה וזולתו לומר כי השטן מלאך, הוא [...] ועם סילוק זה [=עם הוכחת אפסות השקפתו] אומַר, כי טעות המפרש הזה בביאור 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' [בר' ו, ב; ואשר שם פירש שהם המלאכים], יותר גרוע ממה שאמר בפרשת איוב [=ונראה לי כי זאת משום שבבראשית נאמר שהם באו על בנות האדם ויוחסה להם תאוות המין] [...] ועוד ממה שמוסיף ומחזק את זה אמרוֹ אחר כך: 'וַיַּרְא יְיָ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם' [בר' ו, ה] ולא גינה את המלאכים עמהם, ואמרוֹ בעונש: 'אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי' [שם, ז] ולא ענש את המלאכים עמהם. ומה אפשר עוד לומר על מי שטועה עד כדי כך?".
גם רבנו הרמב"ם מותח ביקורת חריפה על אותם הסוברים שהמלאכים כבני-אדם, וכֹה דבריו במאמר תחיית-המתים (עמ' עו):
"וכן כל נברא נפרד-[מגוף] כלומר המלאכים והשכל [=של האדם שהגיע לדרגת אדם, שהוציא את שכלו מן הכוח אל הפועל], הרי הוא במציאותו יציב מאד וקיים יותר מכל גוף [=שהגוף כולה ובולה ונהפך לעפר בבחינת כי עפר ואל עפר]. ולפיכך אנו בדעה כי המלאכים אינם גופות, ושבני העולם-הבא נפשות נפרדות, כלומר שׂכלים [=נפרדים מן החומר ונקיים ממנו]".
עוד אומר רבנו שם: "ואם לא יסבור כן אחד הסכלים, וייטב בעיניו לסבור שהמלאכים גופות, ושהם גם אוכלים לפי שכבר נאמר בלשון הכתוב 'וַיֹּאכֵלוּ' [בר' יח, ח] [...] ולוואי שכל סכל לא יסכל אלא בכיוצא-בזה, ונקווה שיהיו דעותיהם שלמות מלסבור את הגשמות בבורא".
***
ועתה נעיין בבראשית (ו, ב) ובפירוש רש"י שם: "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", ושם פירש רש"י: "בְנֵי הָאֱלֹהִים – בני השרים והשופטים. דבר אחר, בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום [=המלאכים], אף הם היו מתערבים בהם [=בבני האדם]". לפי פירוש רש"י, "בני האלהים" הם מלאכים שדמותם כדמות בני-האדם, והם ירדו לעולם השפל והתערבו בבני-האדם. ובמלים אחרות, המלאכים הקדושים והטהורים ירדו מהפנתיאון הדמיוני של רש"י ובאו על בנות האדם.
בהמשך פירושו הוא מוסיף: "כִּי טֹבֹת הֵנָּה – אמר ר' יודן [...] כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה היה גדול נכנס ובועלה תחילה". ואף שר' יודן לא התכוון למלאכים, מפירושו השני של רש"י עולה, כי המלאכים היו בועלים את הנשים הנשואות בעילה ראשונה! ובהמשך רש"י עוד מוסיף: "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ – אף בעולת בעל, אף הזכר והבהמה". כלומר, לפי פירושו המלאכים הקדושים והטהורים לא בחלו במשכב בעולת בעל, במשכב זכר ובמשכב בהמה!
ביַחסוֹ למלאכים את חרפת תאוות המין, ואת שפל החרפה במשכב הזכור ובמשכב הבהמה, רש"י לא רק ניאץ ושיקץ את המלאכים הקדושים והטהורים, חמור מכך בהרבה! הוא חילל שם שמים וחירף וגידף את השם הנכבד והנורא, מפני שהוא קבע למעשה בפירושו, שהמלאכים העדיפו את התאוות והתועבות הכעורות, הבזויות והבהמיות ביותר, על-פני קרבת אלהים חיים וידיעת צור העולמים! ואם המלאכים העדיפו את התאוות והתועבות על-פני קרבת אלהים חיים וידיעת צור העולמים, יש לכל אדם הצְדקה ברורה ומפורשת לסטות אחרי התאוות והתועבות, שהרי לפי רש"י אפילו המלאכים הקדושים והטהורים הִפנו עורף לה' ופנו אחרי הזימה!
אמנם, ראוי לציין כי דברי רש"י הללו: "בני האלהים הם השרים ההולכים" וכו', אינם מופיעים בכתבי-היד של פירוש רש"י, אך כן הם מופיעים בדפוס ראשון (1470) ובכל פירושי רש"י הנמצאים בידינו. על-כל-פנים, כבר ראינו בפירושו לאיוב לעיל שכך היא דעתו, ואף נוסיף ונוכיח זאת בפירושו בעניין הנפילים שינותח לקמן בדוגמה מו. פירושו ספוג אפוא בהשקפות המינים – רש"י ותלמידיו ותלמידי-תלמידיו, וכל עוד הוא משמש כתורה-שבעל-פה מצבנו הדתי יהיה בכי-רע, ונהיה ראויים יותר-ויותר שייאָמר עלינו: "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
דוגמה מה
בבראשית (ו, ג) נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה", ושם פירש רש"י:
"לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם – לא יתרעם ויריב רוחי עלי בשביל האדם; לְעֹלָם – לאורך ימים, הנה רוחי נדון בקרבי אם להשחית ואם לרחם, לא יהיה מדון זה ברוחי לעולם, כלומר לאורך ימים. [...] ויש מדרשי אגדה רבים ב'לֹא יָדוֹן', אבל זה הוא צחצוח פשוטו ['זוהר ובהירות' (שעוועל)]".
בדברי רש"י הללו ניתן לזהות השפעה נוצרית מובהקת, שהרי לפי רש"י יש איזו "רוח" שהיא עניין חיצוני להקב"ה: היא מתרעמת ומתקוטטת עם הקב"ה בגלל האדם, והיא מתייעצת עמו "אם להשחית ואם לרחם". כל הכעס הזה וההעדר בשלום-בית "מפריע" להקב"ה, והוא אינו מוכן שיהיה כעס ושרוחו תריב עמו לעולם, "כלומר לאורך ימים". רש"י מגדיל לההביל וחותם את פירושו בהצהרה שפירושו הוא "צחצוח פשוטו" של מקרא! ואוי ואבוי לפרשן שמפרש פירוש שכולו מינות וסכלות, ועוד מתייהר בשחץ ליבו לפאר את פירושו – "צחצוח פשוטו".
והנה מינותו וסכלותו לפרטי פרטים: א) תפישת האלהות כמורכבת מהקב"ה ומרוח דמיונית היא שיתוף, הגשמה ואלילות מבית-המדרש העקום והפגאני של הנצרות; ב) תפישת האלהות כמתרעמת, כמתייעצת וכמתקוטטת, הינה הגשמה מובהקת, מפני שכל התיאורים הללו מעידים על מגרעות ועל דימויים חומריים השייכים אך ורק לעולם השפל של בני האדם; ג) "אי-הסכמתו" של הקב"ה להיות מסוכסך עם רוח הקודש "לאורך ימים", הינה הגשמה נוספת, שהרי רק על החומר חל מושג הזמן ומקריו; ד) תיאורו את עולמו של הקב"ה כעולם עליון שבו יש זכר – הקב"ה, ונקבה – רוחו, הינה תפישה מכוערת מאד, אשר מצאה את ביטויה מאוחר יותר בספרות הקבלה (קודשא-בריך-הוא ושכינתיה), מפני שלא רק שהיא משקפת הגשמה ברורה, אלא שהיא רומזת שיש להקב"ה צרכים כצרכי האדם הזקוק לאשה; ה) יהירותו של רש"י וְשַבְּחוֹ את עצמו באלילות ובמינות הינה עדות מוחצת לסכלותו המחרידה והמבחילה.
ואולי היה זה רש"י אשר ייסד את גישת חכמי-יועצי-אשכנז ועבדיהם המשתכנזים הנרצעים לפרש מחדש את הפסוק: "יְהַלֶּלְךָ זָר וְלֹא פִיךָ" (מש' כז, ב). כלומר, לסדר מחדש את טעמיו ולקרוא אותו כך: "יְהַלֶּלְךָ זָר, וְלֹא, פִיךָ" – יהללך זר, אך אם לא נמצא זר שיהללך, פתח פיך והלל את עצמך... וכמה זרה דרכם זו ליהודי-תימן הצנועים בתכלית, אשר קיימו בשלמות מפליאה את צוואת ר' לויטס באבות (ד, ד): "מאד-מאד הוי שפל רוח, שתקות אנוש רימה".
אגב, בפירושו שם רש"י מוסיף ואומר כך: "בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר – [...] כלומר בשביל שגם זאת בו שהוא בשר, ואף-על-פי-כן אינו נכנע לפני, ומה אם יהיה אש או דבר קשה?", ובדפוס ראשון של רש"י אף הוסיפו: "ומה אם יהיה אש או דבר קשה? מה היה עושה [הקב"ה]?". וכי יש משמעות לפני הקב"ה אם האדם לא היה בשר אלא אש או דבר קשה?! האם אז יהיה יותר "קשה" להקב"ה "להתמודד" עם האדם?! ודבריו מבטאים תפישה מגשימה ופגאנית מובהקת, אשר מודדת את כוחו ויכולתו של הקב"ה ביחס לתופעות ולחומרים שונים בטבע, כאילו כוחו ויכולתו של הקב"ה משתנים ביחס לחומרים שונים או כלפי תופעות טבע שונות.
רש"י מוסיף לומר שם דברי הבל בעניינים לשוניים כביכול, כאילו הוא מומחה בתורת הלשון: "בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר – כמו בשגם [...] כיוצא בו [שו' ה, ז]: 'עד שקמתי דבורה', כמו שקמתי. וכן [שם ו, יז]: 'שאתה מדבר עמי', כמו שאתה, אף בשגם כמו בשגם". ואיני מבין מה הוא תרם בפירוש זה, ומה זה "כמו בשגם"?! וזו עדות נוספת לעילגותו ולבלבולו. ובל נשכח את שעוועל הכסיל האשכנזי, אשר כדרכו-כדרך חכמי-יועצי-אשכנז להפוך את סכלותם לגאונות, מפרש ש"צחצוח פשוטו" של רש"י הכוונה היא לכך שדבריו הם בפסגת "הזוהר והבהירות".
אחתום בפירושיהם של אונקלוס ורס"ג – אונקלוס תרגם את הפסוק הנדון, כך: "וַאֲמַר יְיָ לָא יִתְקַיַּם דָּרָא בִּישָׁא הָדֵין קֳדָמַי לְעָלַם, בְּדִיל דְּאִנּוּן בִּסְרָא וְעוּבָדֵיהוֹן בִּישִׁין, אַרְכָּא יְהִיב לְהוֹן, מְאָה וְעַסְרִין שְׁנִין אִם יְתוּבוּן". נמצא שאונקלוס מרחיק מן ההגשמה, שהרי הוא משמיט לחלוטין את עניין הרוח: "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם" – "לָא יִתְקַיַּם דָּרָא בִּישָׁא הָדֵין קֳדָמַי לְעָלַם".
ורס"ג פירש: "לֹא יָדוֹן וכו' – לא יישאר שקוע רוחי בבני אדם אלו לעולם, כיוון שהם בשר, אלא יהיו ימיהם מאה ועשרים שנה". וברור שכוונתו לרוח-לנשמה-לחִיּוּת כל בעל חיים, כלומר למצבר חייו של כל יצור ויצור בעולם, והחיות-הנשמה-הרוח הזו היא מאת ה' יתעלה ('וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים', בר' ב, ז), ולכן נקראה "רוחו" מפני שהיא שלו, הוא נותנהּ והוא נוטלהּ. וקבע לה הקב"ה כאן גבול עליון – מאה ועשרים שנה, ובתום מאה ועשרים שנה הנשמה כּוֹלָה ונעדרת מן המציאות, ומה שנותר היא הנפש הנצחית. וכך פירש גם רבנו במורה (א, מ) בהסבירו שם את שיתוף השם "רוח": "רוח – שם משותף [...] והוא גם שם הרוח החיוני [=הנשמה, לא הנפש], 'רוּחַ הוֹלֵךְ וְלֹא יָשׁוּב' [תה' עח, לט], 'אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים' [בר' ז, טו]".
דוגמה מו
בבראשית (ו, ד) נאמר: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם, הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם", ושם פירש רש"י:
"הַנְּפִלִים – על שם שנפלו והפילו את העולם, ובלשון עברית לשון ענקים הוא; [...] אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם – היו יולדות ענקים כמותם; הַגִּבֹּרִים – למרוד במקום".
נמצא לפי רש"י, שהיו מלאכים שנפלו מן השמים, הם הענקים, הם הנפילים – והם היו באים על בנות האדם, ומולידים מהן ענקים כמותם. ובניהם אף היו מורדים במקום ברוך-הוא.
חשוב להדגיש, כי מפירושו של רש"י כאן עולה בבירור ש"בני האלהים" הם המלאכים, ומה שהובא בפירוש רש"י בדפוס ראשון בעניין "בני האלהים" לפני שני פסוקים (ו, ב): "דבר אחר, בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום [=המלאכים], אף הם היו מתערבים בהם [=בבני האדם]" – דברים אלה משקפים לחלוטין את השקפתו של רש"י, בין אם כתבם הוא ובין אם הוחדרו לפירושו על-ידי אחד מתלמידיו, שנתטנפו מוחותיהם בפירושיו.
ועתה נעבור לנתח את פירושו כאן (ו, ד), וכמה רעות חמורות וחמוריוֹת עולות מפירושו:
א) מן ההשקפה שהמלאכים נפלו עלינו מן "העולם העליון" עולה, שעולמו של הקב"ה והמלאכים נמצא בשמים באיזה פנתיאון אלילי דמיוני, ממש כמו שהאמינו עובדי האלילים הקדמונים – שאליליהם שוכנים בערים דמיוניות בשמים כמו "אולימפוס", "אסגארד" וכיו"ב; ב) הנפילים-המלאכים הללו באו על בנות האדם והולידו מהם גיבורים, כלומר לפי רש"י המלאכים הם יצורים גופניים, אשר מסוגלים לבוא על בנות האדם ולהוליד מהם! מה זה אומר אפוא על הקב"ה שחי "בעליונים" יחד עם המלאכים? ג) אם בניהם של אותם הגיבורים היו מורדים בה' יתברך ויתעלה באופן גורף כמו זרע עמלק, מה זה אומר אפוא על המלאכים?! כמו כן, האם ראוי לקרוא למורדים בבורא-עולם: "גיבורים"? ד) "והפילו את העולם" – לפי תפישתו זו של רש"י, לא רעת בני האדם גרמה למבול ולהשחתת החי על פני כל הארץ, אלא המלאכים הרשעים הללו שנפלו מן השמים, וכבר ראינו את ראיות רס"ג הסותרות את ההשקפה הזו.
חשוב להזכיר, כי רש"י בפירושו לעיל (א, כו) כבר הִשווה לחלוטין את המלאכים להקב"ה: "יש בעליונים כדמותי. [...]; בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו; כִּדְמוּתֵנוּ – להבין ולהשכיל". ואם המלאכים שנבראו "בדפוסו" של הקב"ה, אוכלים ושותים ובועלים נשים רווקות ונשואות, זכרים ובהמות, ומורדים בה' יתעלה שמו – אנה אנחנו באים?! וכל הכיעור הזה נועד להצדיק את כיעורו.
דרך אגב, ההשקפה כי הנפילים הם מלאכים אשר "נפלו" מן השמים נזכרה לעיל בדברי רס"ג בהקדמתו לאיוב, ואחזור רק על שני קטעים קצרים מן הדברים תוך מתן דגשים שונים:
"וכבר הגיעני על אחד החיצונים [='ואפשר לתרגם המינים' (קאפח)] [...] כי בהניחו עליהם [=על המלאכים] את זאת [=קנאה ותחרות, אכילה ושתייה] יתחייב להניח להם המשגל והתשמיש, והניח גם את זה, וטען כי פרשת 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' הם המלאכים שבאו הביאות האסורות בנפלם מן השמים [...] ולא השאיר תועבה ולא מגרעת שלא תיאר בה את המלאכים [...] הבדאי החצוף הזה" וכו'.
רס"ג אף הביא ראיות מן התורה לכך שלא יעלה על הדעת ש"הנפילים" הללו הם מלאכים אשר נפלו מן השמים, וכֹה דבריו שם:
"ועוד ממה שמוסיף ומחזק את זה [שהמלאכים לא נפלו מן השמים ולא חטאו בעוונות זימתיים חמורים], אמרוֹ אחר כך: 'וַיַּרְא יְיָ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם' [בר' ו, ה] ולא גינה את המלאכים עמהם, ואמרוֹ בעונש: 'אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי' [שם, ז] ולא ענש את המלאכים עמהם. ומה אפשר עוד לומר על מי שטועה עד כדי כך?".
ואחתום באונקלוס ורס"ג, אונקלוס בתרגומו שם אומר: "גִּיבָּרַיָּא הֲווֹ בְּאַרְעָא בְּיוֹמַיָּא הָאִינּוּן, וְאַף בָּתַר כֵּן, דְּעָלִין בְּנֵי רַבְרְבַיָּא לְוָת בְּנָת אֱנָשָׁא וְיָלְדָן לְהוֹן אִנּוּן גִּיבָּרַיָּא דְּמֵעָלְמָא אֲנָשִׁין דִּשְׁמָא". ורס"ג בפירושו שם אומר: "'הַנְּפִלִים' – הגיבורים; 'אֲשֶׁר יָבֹאוּ' וכו' – היו באים בני הנשיאים אל בנות המוני העם באיסור, והיו יולדות להם, הם הגיבורים אשר מעולם אנשי השם".
דוגמה מז
בבראשית (ו, ו) נאמר: "וַיִּנָּחֶם יְיָ כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ", ושם פירש רש"י: "וַיִּנָּחֶם יְיָ – נחמה הייתה לפניו שבראו בתחתונים, שאילו היה מן העליונים היה ממרידן".
מקור הרישא של פירושו הוא במדרש בראשית רבה (פרשה כז), אך ברגע שפרשן לוקח דברי מדרש שכאלה ומחדירם לפירוש שהוא "פשוטו של מקרא", פירוש זה הופך מדברי אגדה שיש להטות את משמעם לאפיקים אחרים – לדברי פשט שיש בהם הגשמה מפורשת, ולא לחינם רבנו קושר בין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן לבין השקפות ההגשמה והמינות (והבאנו את דבריו בראש חלק זה). ולעצם פירוש רש"י, וכי יעלה על הדעת שיש רגש של נחמה לפני הקב"ה? וכי יעלה על הדעת שיש בכוח "העליונים" למרוד בהקב"ה? ואם אנו מניחים שיש בכוח המלאכים למרוד בבורא-עולם, אנו בהכרח מניחים שכוחו מוגבל, כאילו היה כשאר מלכי בשר ודם שנלחמים ונאבקים על מלכותם ושלטונם – וזו מגרעת שמעידה על הגשמה.
ולא פחות חמור, וכי יעלה על הדעת שהיה בכוחו של אדם להמריד את המלאכים הקדושים והטהורים כנגד רצונו של הקב"ה?! ואין מטרת אגדה זו אלא ללמד עד כמה ייצר לב האדם רע מנעוריו, וכמה השפעתו רעה על זולתו, עד שכביכול הוא מסוגל ברשעו להמריד גם את המלאכים... וכל מטרת האגדה היא הטפת מוסר לאדם שיידע להיזהר מאנשים רעים ולא יזלזל בכוחם ובהשפעתם המזיקה, ובעיקר ייזהר מהמינים הנדמים והנחשבים ל"קדושי עליון".
בהמשך פירושו שם אומר רש"י כך: "דבר אחר, 'וַיִּנָּחֶם' – נהפכה מחשבתו של מקום ממידת-רחמים למידת-הדין, עלה במחשבה לפניו מה לעשות באדם שעשה בארץ".
ובכן, כבר ביארתי במאמר: "לעורר רחמי שמים?", וכן בחלק א של מאמר זה, שייחוס שינוי מכל סוג שהוא לאמיתת עצמותו של הקב"ה – הוא בגדר הגשמה. וכאן רש"י מייחס להקב"ה בפירוש פשטני מוצהר שינוי במחשבה: "נהפכה מחשבתו של מקום ממידת-רחמים למידת-הדין". כלומר, לפי רש"י חל שינוי באמיתת עצמותו, כלומר לא רק בפעולותיו, אלא במהותו.
כמו כן, רש"י מוסיף ואומר ביחס לבורא: "עלה במחשבה לפניו מה לעשות", ושוב רש"י מייחס שינוי לאמיתת עצמותו של בורא-עולם. כמו כן, רש"י מייחס לבורא גם מגרעת, שהרי עלה במחשבה לפניו מה שלא היה ידוע לו קודם לכן, ובמלים אחרות, הקב"ה לא ידע מה לעשות עד שנצנץ הרעיון במחשבתו... וייחוס מגרעת לבורא-עולם כמוה כהגשמה לכל דבר ועניין.
בהמשך פירושו לפסוק האחרון: "וַיִּנָּחֶם יְיָ [...] וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בר' ו, ו), רש"י אומר כך: "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ – נתאבל על אבדן מעשה ידיו, כמו 'נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ' [ש"ב יט, ג]". גם פירושו זה מבוסס על מדרש בראשית רבה (פרשה כז), אך ברור הוא שרק סכל יחדיר פירוש שכזה לפשטי המקראות, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה התאבל?! ואיך יעלה על הדעת להשוות את "אבלותו" של הקב"ה לאבלותו ועיצבונו של דוד המלך על בנו אבשלום?!
אלא, כוונת המדרש ללמד שהקב"ה אינו דומה לאלילי ההבל והתהו הקדמונים שעובדיהם המושחתים דימו ותיארו אותם כיצורים נקמנים ואכזריים, אשר נהנים הנאה חולנית להתעלל במאמיניהם, ומכים ונוקמים שוב ושוב בעובדיהם ללא רחם, בהתאם לגחמת ליבם הרע ולמצב רוחם הרגעי. וה'-אלהים-אמת אינו כן, מאריך אפו לעוברי רצונו ואינו חפץ במיתת הרשעים ובכיליונם כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה. ובמלים אחרות, הקב"ה הוא הטוב המוחלט!
הבה נעבור עתה לעיין בתרגומו של אונקלוס לפסוק הנדון: "וַיִּנָּחֶם יְיָ כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" – "וְתָב יְיָ בְּמֵימְרֵיהּ אֲרֵי עֲבַד יָת אֱנָשָא בְּאַרְעָא וַאֲמַר (במימריה) לְמִתְבַּר תּוּקְפְהוֹן כִּרְעוּתֵיהּ". אונקלוס מרחיק פעמיים מן ההגשמה, הרחקת הגשמות הראשונה היא בתרגומו: "וַיִּנָּחֶם יְיָ" – "וְתָב יְיָ בְּמֵימְרֵיהּ". כלומר, החרטה לא הייתה חרטה עצמית שמתרחשת באמיתת עצמותו של ה' יתעלה שמו, אלא החרטה הינה למעשה שינוי הפקודה בעקבות מעשיהם הרעים של בני האדם: בתחילה הקב"ה השגיח על בני האדם, אך מעת שהם החלו להרשיע ולהשחית את מעשיהם על הארץ, הקב"ה שינה את אופן הנהגתו כלפיהם, וגזר עליהם עונש כבד במיוחד: "אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".
הרחקת הגשמות השנייה הינה בתרגומו של אונקלוס למלים: "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" – "וַאֲמַר לְמִתְבַּר תּוּקְפְהוֹן כִּרְעוּתֵיהּ", ובתוך הרחקה זו אונקלוס הרחיק פעמיים נוספות מן ההגשמה! ואסביר: לפי פשט המלים הללו הקב"ה גם נעצב וגם יש לו איבר גופני, כלומר מי שיבין את הפסוק הזה כפשוטו יסבור שיש להקב"ה גם לב גופני וגם תכונות נפשיות. לפיכך, אונקלוס מתרגם שבעקבות מעשי בני האדם הרעים, הקב"ה גזר לשבור את כוחם וגאון ליבם.
והנה לפניכם גם דברי רס"ג אשר מפרש שם בדומה לאונקלוס, ואף הוא מרחיק מן ההגשמה:
"וַיִּנָּחֶם ה' וכו' – אז אמר ה' להענישם כאשר עשאם בארץ והביא העיצבון אל לבם".
ועתה לרבנו הרמב"ם, והוא פירש במורה (א, כט) כך: "עצב שם משותף: [א] הוא שם הכאב והצער, 'בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים' [בר' ג, טז]; [ב] והוא שם הכעס, 'וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו' [מ"א א, ו] – לא הרגיזו, 'כִּי נֶעְצַב אֶל דָּוִד' [ש"א כ, לד] – רגז בגללו; [ג] והוא שם המרי והמרד, 'מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ' [יש' סג, י], 'יַעֲצִיבוּהוּ בִּישִׁימוֹן' [תה' עח, מ] [...] 'כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ' [שם נו, ו]. ועל דרך העניין השני או השלישי נאמר: 'וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ': [1] אם כפי העניין השני הרי ביאורו שה' התאנף בהם [=החליט להענישם] לרוע מעשיהם [ורבנו מבאר שם, כי נאמר 'אֶל לִבּוֹ' מפני שה' לא הודיע על-כך לשום נביא] [...]; [2] ולפי העניין השלישי יהיה פירושו וימרה האדם את רצון ה' בו [=באדם, כלומר ה' רצה שהאדם יהיה ישר ופרוש והוא שקע בתאוות וברשע], כי 'לב' נקרא גם הרצון כמו שנבאר בשיתוף שם 'לב' [לקמן במורה א, לט]".
ברם, למרות כל התאמצויותיהם והשתדלויותיהם של אונקלוס, רס"ג ורבנו הרמב"ם להרחיק מן ההגשמה, רש"י-שר"י בחר לפרש באופני הגשמה ברורים ומפורשים. וכך אומר רבנו במורה (א, לו) "ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח-אש ומעלה-חֵמָה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
דוגמה מח
בבראשית (ו, ז) נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם", ושם פירש רש"י: "כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם – חשבתי מה לעשות על אשר עשיתים".
כמו בפירושו לפסוק הקודם שם כתב: "עלה במחשבה לפניו מה לעשות", גם בפירושו זה רש"י מייחס לבורא אי ידיעה, שהרי רק עתה הבורא יתעלה שמו חושב מה לעשות עם מין האדם... וכאמור, ייחוס אי ידיעה לה' יתעלה מבטא שינוי ומגרעת, כביכול קודם היה הקב"ה תוהה ובוהה, ועתה נצנץ רעיון במוחו ועלה במחשבה לפניו מה לעשות כדי לפתור את הבעיה. וייחוס מגרעת או שינוי לה' הינו הגשמה, שאין מגרעת או שינוי אלא לשוכני בתי חומר.
אולם, למרות שגם בפסוק ו וגם בפסוק ז רש"י מייחס להקב"ה אי-ידיעה (ויש ארבע דוגמאות נוספות לכך בפרשת בראשית, וארכז אותן בחלק הבא), אין הדבר מפריע לו להעתיק דברי אגדה בפירושו לפסוק ו אשר קובעים מפורשות שייחוס אי ידיעה לה' יתעלה היא בגדר מינות! ובמלים אחרות, רש"י הכסיל חשף את רשעותו, כי למעשה הוא העיד על עצמו שהוא מין!
והנה לפניכם פירושו, המלים "וזו כתבתי לתשובת המינים" הן של רש"י, והשאר מועתקות על-ידו בשינויים ממדרש בראשית רבה (פרשה כז): "וזו כתבתי לתשובת המינים: גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה, אמר ליה: אי אתם מודים שהקב"ה רואה את הנולד? אמר לו: הן. אמר לו: והא כתיב 'ויתעצב אל לבו'! אמר לו: נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו: הן. אמר לו: ומה עשית? אמר לו: שמחתי ושימחתי את הכל. אמר לו: ולא היית יודע שסופו למות? אמר לו: בשעת חדותא – חדותא, בשעת אבלא – אבלא. אמר לו: כך מעשה הקב"ה, אף-על-פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבראן בשביל הצדיקים העתידים לעמוד מהם".
נמצא, כי ממש לצד ייחוס אי-ידיעה מפורשת להקב"ה פעמיים, רש"י קובע שאי-ידיעה היא בגדר מינות... נמצא, שרש"י לא היה רק כסיל אלא גם צבוע, שהרי הוא מראה עצמו כמי שמתנגד למינים ונלחם בהם, כדי שלא נגלה שהוא מין ונשרוף את פירושו כפי ההלכה – בעוד שהוא-הוא אבי-אבות-הטומאה, הוא זה שהחדיר לדת משה מאות רבות של פירושי מינים והשקפות פגאניות. התנהגותו זו של רש"י מזכירה אפוא מאד את טבע החזיר: "וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹא יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶם" (ויק' יא, ז) – מראה שהוא כביכול משיב על המינים, ובקרבו ובמהותו אינו אלא מראשיהם ומממשיכי דרכם.
ואחתום באונקלוס וברס"ג, אונקלוס תרגם: "וַאֲמַר יְיָ אַמְחֵי יָת אֱנָשָׁא דִּבְרֵיתִי מֵעַל אַפֵּי אַרְעָא, מֵאֲנָשָׁא עַד בְּעִירָא עַד רִחְשָׁא וְעַד עוֹפָא דִשׁמַיָּא, אֲרֵי תַּבִית בְּמֵימְרִי אֲרֵי עֲבַדְתִּינוּן". כלומר, אונקלוס מעביר את עניין השינוי מאמיתת עצמותו יתעלה לשינוי בפקודתו ובפעולתו. ורס"ג פירש: "כִּי נִחַמְתִּי – כי גזרתי עליהם כמו שבראתים". כלומר, רס"ג שלל את קיומה של תכונת נפש אנושית להקב"ה, בהעבירו את עניין ההתהפכות הרגשית לגזרה שיצאה מלפניו.
"זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב" (מש' י, ז).
"כִּי יִתֵּן בַּכּוֹס עֵינוֹ יִתְהַלֵּךְ בְּמֵישָׁרִים, אַחֲרִיתוֹ כְּנָחָשׁ יִשָּׁךְ וּכְצִפְעֹנִי יַפְרִשׁ" (מש' כג, לא–לב).
סוף דבר
אבקש לחתום חלק זה במדרש מעניין שמופיע בתלמוד הירושלמי. אחל ברקע קצר: בספר דניאל (ג, כה) מתוארים דברי נבוכדנצר, וזה לשונו של נבוכדנצר בדניאל שם: "עָנֵה וְאָמַר הָא אֲנָה חָזֵה גֻּבְרִין אַרְבְּעָה שְׁרַיִן מַהְלְּכִין בְּגוֹא נוּרָא וַחֲבָל לָא אִיתַי בְּהוֹן וְרֵוֵהּ דִּי רְבִיעָאָה דָּמֵה לְבַר אֱלָהִין", על דבריו אלה של נבוכדנצר נאמר בתלמוד הירושלמי (שבת ו, ט):
"באותה שעה ירד מלאך וסטרו לההוא רשיעא [לנבוכדנצר] על פיו [מכיוון שייחס בן להקב"ה], אמר ליה: תקין מילין! [תקן את דבריך!] ובר אית ליה? [וכי יש בן לבורא-עולם?] חזר [נבוכדנצר ותיקן את דבריו] ואמר: 'בְּרִיךְ אֱלָהֲהוֹן דִּי שַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ דִּי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ' [דנ' ג, כח], 'די שלח בריה' לית כתיב כאן, אלא: 'דִּי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וְשֵׁיזֵב לְעַבְדוֹהִי דִּי הִתְרְחִצוּ עֲלוֹהִי' [שם]".
במדרש זה חכמים ע"ה מלמדים על חומרת ייחוס בן לבורא-עולם, ונראה שטעמם המרכזי הוא כדי להרחיק את ההגשמה מן הבורא, וכן כדי להרחיק כל דימוי בינו לבין ברואיו, ואפילו מלאכיו. ודרכם של חז"ל כאן הפוכה מדרכו של רש"י אשר קובע שהמלאכים הם בני האלהים.
"כִּי אָנֹכִי אֵל וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים וְאֶפֶס כָּמוֹנִי" (יש' מו, ט); "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י, ו).
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (יש' מ).
"לְמִי תְדַמְּיוּנִי וְתַשְׁווּ וְתַמְשִׁלוּנִי וְנִדְמֶה" (יש' מו, ה).
קצרו של דבר, לא ניתן להשוות ולדַמּוֹת את בורא-עולם למאומה, גם לא למלאכי השרת הקדושים והטהורים עושי דברו שהם שכלים נבדלים מחומר, ואין כמוהו ואין כיוצא בו.