בסוף הקדמת הרמב"ן לתורה, הוא מגלה לנו מי הוא אביו הרוחני, מי הוא אהובו הגדול מכולם, מי הוא עטרת תפארת לראשו, מי הוא אשר לו משפט הבכורה, מי הוא "מאור פני נרות המנורה הטהורה", וזה לשונו:
"ואשים למאור פני נרות המנורה הטהורה, פרושי רבינו שלמה עטרת צבי וצפירת תפארה, מוכתר בנימוסי במקרא במשנה ובגמרא, לו משפט הבכורה, בדבריו אהגה, באהבתם אשגה, ועמהם יהיה לנו משא ומתן דרישה וחקירה, בפשטיו ומדרשיו וכל אגדה בצורה, אשר בפירושיו זכורה".
למעלה מעשרים פעמים במהלך פירושו הרמב"ן מוסיף וקורא לרש"י "רבינו שלמה", כך שאין ספק שרש"י-שר"י היה רבו המובהק. וכלל איני מתפלא על-כך, שהרי כבר הוּכח במאמר: "הרמב"ם והרמב"ן – יחי ההבדל הקטן", שהרמב"ן היה מתופשי אגדות חז"ל כפשוטן וממחריבי יסודות הדת, עד שהגדיל לההביל באמרוֹ ששעיר המשתלח של יום-הכיפורים הוא קרבן לנפש מאדים! וזו עבודה-זרה כעורה ביותר, ועוד ביום הקדוש והנורא ביותר בשנה!
לעומת הערצתו לרש"י-שר"י, על הראב"ע הוא אומר מיד בהמשך דבריו: "ועם רבי אברהם בן עזרא, תהיה לנו תוכחת מגולה ואהבה מסותרה" – ואיזה הבדל עצום בין יחסו לאשכנזי לבין יחסו לספרדי. וברור לי כי הרמב"ן קרץ קריצה גדולה ומכֻוונת לאשכנזים כדי שירוממוהו וינשאוהו ויגדלוהו, והם מצדם עשו אותו לכוכב בשמים – כי לא רק שהוא החניף להם והפך את סכלותם לגאונות, הוא גם אימץ את שלל ההזיות המאגיות הדמיוניות, ומתח ביקורת קשה על רבנו הרמב"ם. ומכיוון שהרמב"ן נחשב לחכם ספרדי ולרופא, לביקורתו הייתה משמעות גדולה במהלך ההיסטוריה, והיא החלישה את עוצמת דברי האמת של רבנו בעיני הטיפשים, וצאצאי המינים אף השתמשו בדבריו כמשקפי-מגן אטומות, אשר מונעות מאורו של רבנו הרמב"ם להכות את עיניהם בסנוורים, ולחשוף את האמת על סכלות אבותיהם התועים.
אגב, מעניין הדבר, כי הרמב"ן בסיכול אותיות הוא "בר המן", כלומר בנו של המן הרשע, ורש"י-שר"י "זכה" כידוע לכינוי המפוקפק "פרשנדתא" הוא בנו בכורו של המן הרשע, ועתה יובן אפוא מדוע הרמב"ן כל-כך אהב והעריץ את רש"י ואף אמר עליו "ולו משפט הבכורה"...
ולעיון נרחב בהערצתו של הרמב"ן למינים הצרפתים ראו: "חרם המינים הקדמונים על ספרי הרמב"ם ושריפתם" (חלקים ב, ו-ד); ועל סכלותו והגשמתו ראו: "הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין".
דוגמה כ
בבראשית (ב, ב) נאמר: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה", ושם פירש רש"י: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי – רבי שמעון אומר, בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש, הקדוש-ברוך-הוא שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה, ונראה כאילו כִּלָּה בו ביום".
המלים "ונראה כאילו כִּלָּה בו ביום" הם תוספת של רש"י על דברי המדרש בבראשית רבה (י, י), וכוונתו לומר שהמתבונן על מלאכת הבריאה עלול לטעות כאילו הקב"ה כילה את מלאכתו ביום השביעי, מרוב שדייק לסיים את מלאכתו בתום היום השישי. ודבריו אלה חושפים את תפישתו שהקב"ה ברא את עולמו בשש יממות שכל אחת מהן 24 שעות, וכן כתב בפירושו לפסוק ג שם: "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת – המלאכה שהייתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשאה בששי, כמו שמפורש בבראשית רבה (יא, י)". ותפישה כל-כך פשטנית את בריאת ה' יתעלה מתאימה לילדים בגן או לסכלים נעדרי דעת ומדע, וכמו שאומר רבנו במורה (עמ' ח): "ועשה [=הקב"ה] את הדיבור בכל זה [=במעשה בראשית] בשמות המשותפים, כדי שיבינום ההמון לפי עניין שהוא כדי הבנתם וחולשת דעתם, ויבינם השלם שכבר למד באופן אחר".
ונראה לי, כי מטרת המדרש האמור לבטא את ההשקפה שאין לפני הקב"ה שכחה או פיזור דעת, כלומר אין כל שינוי או מגרעת וחסרון באמיתת עצמותו יתעלה, וכבר למדנו על-כך בחלק א של מאמר זה. בנוסף, נראה שמטרת המדרש להביא את האדם להכרה במוגבלותו, בחסרונותיו ובמגרעותיו, שלא ירום לבו. והעתקת מדרש זה לפירוש פשטני נוגעת בהגשמה, כי לכאורה לפי פשט המדרש מושג הזמן חל על הקב"ה, שהרי יש להקב"ה עתים ורגעים, ואין הזמן חל אלא על החומר השפל האפל אשר מתהווה ונפסד ומתפרק במהלך מרוצת הזמן.
ואחתום דוגמה זו בפירוש רס"ג לתהלים (צ, ד): "כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר וְאַשְׁמוּרָה בַלָּיְלָה", ושם פירש רס"ג: "כִּי, אשר אלף שנים אצלך כיום אתמול שכבר עבר או כנמנום קל בלילה. ועניין 'כִּי אֶלֶף שָׁנִים', הוא הבעת שפלות, כלומר אתה אלהים הקיים לעולם ואנחנו נִכְלֶה וְנִתָּם [...] וימי חיינו קצרים לכן אל תדרוש לחטאינו ותענֵּנו".
דוגמה כא
בבראשית (ב, ג) נאמר: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת", ושם פירש רש"י: "וַיְבָרֶךְ וַיְקַדֵּשׁ – ברכוֹ במן, שכל ימות השבת [=השבוע] היה יורד להם עומר לגולגולת ובשישי לחם משנה; וקידשוֹ במן שלא ירד בו מָן כלל, והמקרא כתוב על העתיד". ואיני יודע מה הוא מלהג, שהרי איך יעלה על הדעת שכל הברכה והקדוּשה האמורים ביום השבת בבראשית (ב, ג), דהיינו בפסוק שעוסק במעשה בראשית, נאמרו אך ורק על ירידת-המן? וכבר תמהו על רש"י מן המפרשים ואמרו: "דבר תמוה שבשביל ירידת-המָן שהוא לזמן מועט דהיינו ארבעים-שנה יכתוב הכתוב במעשה בראשית".
והמפרשים לא רצו להבין שרש"י הוא סכל ונבל ונדחקו לפרש: "'והמקרא כתוב על העתיד' [כלומר הדברים הללו שרש"י אומר לעיל], לאו למימרא [=אין כוונתם] על זמן ירידת-המן בלבד אלא על העתיד שישמרו בני ישראל את השבת". ואין שום יסוד לתירוץ הדחוק הזה, שהרי שמירת השבת כלל לא נזכרה כאן, לא בפסוקים הנדונים ולהבדיל גם לא בדברי רש"י-שר"י, ולא נצטוו ישראל על השבת אלא במעמד-הר-סיני אלפי שנים לאחר-מכן. מדובר אפוא בהשערה מוחלטת ומנותקת שאין לה שום אחיזה במציאות. אך צאצאי המינים עושים ויעשו הכל להסיר מעל רש"י-שר"י תמיהות וקושיות רק כדי שאלילם הנבל לא יצטייר כסכל...
עוד יש לתמוה: רש"י טוען שהברכה נאמרה אך ורק על ירידת-המן, אך לפי זה לא ברור מדוע בכלל נאמרה ברכה ביום השבת? שהרי לא ירדה כמות כפולה של מָן לכבוד השבת: ביום השישי ירד לחם-משנה גם ליום השישי וגם ליום השבת, נמצא שגם לשבת הייתה כמות רגילה של מָן. ויש שנדחקו לתרץ שעצם זה שירדה כמות כפולה של מָן בבת-אחת זה בגדר ברכה, אך עדיין קשה, האם רק בשביל זה נאמר בפסוק שהקב"ה ברך וקידש את יום השבת?! זאת ועוד, לפי הפירוש הזה של רש"י שהברכה שנאמרה בפסוק היא על ירידת-המָן, יום השישי הוא זה שהיה צריך להתברך ולא יום השבת, שהרי דווקא בו ירדה כמות כפולה של מָן!
ולא שמו לב, אך אם כל הברכה והקדושה שנאמרו ביום השבת הן על ירידת-המן ארבעים שנה במדבר, מהי אפוא ייחודיותו דהיינו ברכתו וקדושתו של יום השבת? אין צורך אפוא, אפילו לפי רש"י, לחסום כבישים, ולזרוק אבנים, ולסכן חיי אדם, ולצעוק שאבע'ס, ולאיים בפרישה מהקואליציה ועוד. ואם הזכרתי את המינים אעיר, שכל מלחמתם על השבת נועדה אך ורק לטשטש את תאוותם וזימתם והפיכת תורת-האלהים לקורדום-חוצבים, כלומר כדי להראות כלפי חוץ שיסודות-הדת בראש מעייניהם ולא הפקת הרווחים וטובות ההנאה. שהרי אם הם לא היו מקדשים מלחמה על שום עיקרון תורני, היה ברור לַכֹּל שהם צבועים ושקרנים, ולכן בחרו להם את שמירת השבת וקידשו עליה מלחמה, כי מה יותר קל מלהילחם על יום חופש שבו מתנפחים באכילה ונסרחים בשינה? להילחם על הזכות ליהנות ולהתבהם, קל מאד...
ובמלים אחרות, שמירת השבת הפכה בידיהם להיות כלי תעמולה כדי לתעתע במתבונן החיצוני וכדי לטעת בו את ההערצה והיראה מהם מכוח "דבקותם העצומה" בדת משה... המתבונן החיצוני שיאמין לכל הצגת-המלחמה הזו על שמירת השבת, יסבור שיש לפניו אנשים "יראים צדיקים וחסידים" משכמם ומעלה, אשר כל מטרתם בעולמם היא שמירת השבת וקדושתה וכן קיום מצוותיה של דת משה בדקדוק ובהקפדה, כאילו אין להם שום מטרה חומרנית ותועלתנית (כמו הכומרים הנוצרים)... ולאחר שהוא התרכך בהזיה הזו והוא מלא התפעלות מדבקותם המוחלטת במצוות האל, ידו תישלח בקלות לכיסו או לתקציבי המדינה כדי להעביר להם ממון וטובות הנאה, וכך יתאפשר להם להמשיך בחיי בטלנות, דמיונות ואלילות, והחמור מכל, יתאפשר להם להמשיך ולתעתע בהמונים ולחלל שם אלהים חיים.
וכֹה דברי רבנו במורה (ב, לא) בעניין הטעמים המחשבתיים למצות שמירת השבת: "וכבר למדת מדבריי, כי ההשקפות, אם לא יהיו להם מעשים לבססם ולפרסמם ולהנציחם בהמון – לא יתקיימו, ולפיכך נצטווינו בקידוש היום הזה, כדי שיתבסס יסוד חידוש-העולם ויתפרסם במציאות כאשר ישבתו כל בני-האדם ביום אחד. [כלומר,] כאשר ישאלו מה טעם הדבר? תהיה התשובה: 'כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ' [שמ' כ, י]. [...] לפיכך נצטווינו על השבת והמנוחה כדי לכלול שני הדברים: [א] קביעת השקפה נכונה והוא חידוש-העולם, המורה על מציאות האלוה במחשבה ראשונה ובעיון קל [=שהרי חידוש העולם משמעוֹ שהעולם נברא, וההשקפה שהעולם נברא מובילה מיד להכרה שיש בורא שבראו]; [ב] וזיכרון חסדי ה' עלינו שהניח לנו 'מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם' [שמ' ו, ו]. וכאילו הוא [=יום השבת] חסד כללי [הכולל שני עניינים]: באמיתת ההשקפה העיונית [=שיש בורא לעולם] ותקינות המצב הגופני".
נמצא אפוא, שמטרתה המרכזית של השבת היא ההכרה במציאותו של בורא-עולם! אך צאצאי המינים אינם מכירים באמת בבורא-עולם שהרי הם עובדים את גדוליהם-גילוליהם ועוד הזיות ודמיונות למכביר! עד שמצווֹת ידיעת ה' וייחוד ה' ושאר המצוות המחשבתיות, ובמיוחד המצוות אשר נוגעות להרחקה מעבודה-זרה, לא קיימות אצלם. נמצא, שלא רק שהם חוטאים בתפישׂת השבת ככלי לתעמולה, הם כלל אינם מפנימים את מהות השבת ומטרתה!
וחמור מכך, לפי דעתי הם הפכו את השבת לעבודה-זרה! כאילו שמירת השבת היא מטרה בפני עצמה ולא אמצעי להכיר את מי-שאמר-והיה-העולם, שהרי התייחסותם הפרימיטיבית לשבת גררה אותם לסבור שהשבת היא זו אשר "שומרת" עלינו ומעניקה לנו "שפע", כאילו השבת הינה ישות מאגית עלומה אשר יש לה שלטון וממשלה לצד בורא-עולם! והיה עליהם להבין שאגדות חז"ל בעניין השבת נועדו לחנך את הילדים לשמור על השבת, ולא כדי לעצב את השקפותיה של דת משה... וזוהי רמתם המחשבתית, כמו של ילד קטן, אבל הבעיה שהם אינם ילדים תמימים, אלא רבי-נוכלים ארורים אשר מנצלים את הדת לתועלתם האישית.
דוגמה כב
בבראשית (ב, ג) נאמר: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת", ושם הוסיף ופירש רש"י: "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת – המלאכה שהייתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשאה בשישי, כמו שמפורש בבראשית רבה". וזו דוגמה נוספת לאופן שבו רש"י השתמש בפשטי המדרשים כדי לפרש את פשטי המקראות. כלומר, לפי רש"י פשטי המדרשים הם "דברים מפורשים", דהיינו עניינים פשטניים ושטחיים. וזו גם דוגמה נוספת לתפישתו את מעשה בראשית כפשוטו, וכאמור, מדובר בסכלות חמורה.
דוגמה כג
בבראשית (ב, ז) נאמר: "וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י פירש שם: "וַיִּיצֶר – שתי יצירות, יצירה לעולם-הזה ויצירה לתחיית-המתים, אבל בבהמה שאינה עומדת לדין [שבסופו ייקבע אם תקום בתחיית-המתים] לא נכתב ביצירה שני יו"דין". מקור דברי רש"י הוא במדרש בראשית רבה (יד, ה), אך הבנתו של רש"י את המדרש כפשוטו גרמה לו לסבור שהעולם-הבא הוא תחיית-המתים, שהרי אם נפרש את המדרש שאעתיק לקמן כפשוטו – העולם-הבא הוא שם נרדף לתחיית-המתים!
יתר-על-כן, רש"י קושר בין תחיית-המתים לבין דינו של האדם לאחר מותו, הוי אומר, לפי רש"י האדם לאחר מותו נידון אם לשוב בתחיית-המתים או להיכרת מהם, כאילו תמצית דינו של האדם על מעשיו בעולם-הזה הינו: האם הוא יקום לחיים גופניים בתחיית-המתים או לא יקום, בעוד שלפי חז"ל ורבנו תחיית-המתים היא עניין שולי ביחס לרוממות חיי העולם-הבא, ועיקר דינו של האדם אינו על תחיית-המתים כלל וכלל, אלא על קיום נפשו בחיי העולם-הבא. קצרו של דבר, לפי רש"י עיקר דינו של האדם הוא האם הוא יקום לחיי הנאות גופניות בתחיית-המתים. כלומר, תחיית-המתים היא השכר הסופי לצדיקים והיא חיי העולם-הבא שכֹּה רוממו הנביאים והחכמים ע"ה, ובמלים פשוטות: העולם-הבא הוא עולם של הנאות גופניות.
והנה דברי מדרש בראשית רבה (יד, ה):
"וַיִּיצֶר – שתי יצירות, יצירה בעולם-הזה, ויצירה לעולם-הבא: בית-שמאי ובית-הלל, בית-שמאי אומרים: לא כשם שיצירתו בעולם-הזה, כך יצירתו לעולם-הבא, בעולם-הזה מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות, אבל לעתיד-לבוא מתחיל בגידים ובעצמות וגומר בעור ובבשר, שכך הוא אומר במתי יחזקאל [לז, ח]: 'וְרָאִיתִי וְהִנֵּה עֲלֵיהֶם גִּדִים וּבָשָׂר עָלָה'. אמר רבי יונתן: אין למדין ממתי יחזקאל, ולמה היו מתי יחזקאל דומים? לזה שהוא נכנס למרחץ מה שהוא פושט ראשון הוא לובש אחרון. בית-הלל אומרים: כשם שיצירתו בעולם-הזה, כך יצירתו בעולם-הבא, בעולם-הזה מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות, כך אף לעתיד-לבוא מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות" וכו'.
וברור שאין ללמוד את המדרש הזה כפשוטו, שהרי כבר אמרו חז"ל (ברכות יז ע"א): "העולם-הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא רחיצה ולא סיכה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה". וכבר הרחבתי בעניין חיי העולם-הבא במאמר: "האם יש חיים לאחר המוות לדעת הרמב"ם?", והנה כמה קטעים מתוך המאמר:
מה גרם ל"חכמי ישראל" באלף השנים האחרונות לשגות במחשבה שהעולם-הבא הוא עולם של תענוגות גופניים? ובכן, עיסוקם ושקיעתם בהנאותיהם ובתענוגותיהם הגופניים לא הניחו להם לחיות עם המחשבה שהם ייאלצו להיפרד מתענוגותיהם הגופניים לאחר המוות. לכן הם החדירו לעצמם הזיות, לפיהן גם חיי העולם-הבא הם חיי גוף וחומר, ובהזיות הללו הם השקיטו את נפשם הבהמית והזימתית שלא הייתה מסוגלת לקבל את העובדה שיבוא יום והיא תתנתק כ"פטורי בפי ושט" מן העולם-הזה. רדיפתם ושקיעתם בתהום התאוות אף גרמו להם לפנות למאגיה, לסכלות ולמינות, וככל ששקעו באלה, כך התגברו והתעצמו תאוותיהם וזימותיהם בניסיון שווא למלא במשהו את הריקנות ואת אפלת המינות הסמיכה שייסרה את נפשם.
[...] "בעלי התורה" אינם שואפים באמת לחיי העולם-הבא, כי כל ישותם להוטה אחרי הפקת רווחים וטובות הנאה, ולכן הם החדירו לעולם-הבא הדמיוני שיצרו לעצמם את התענוגות הגופניים. בהמשך דברי רבנו בהקדמתו שם, הוא מסביר מדוע כל-כך קשה ל"בעלי התורה" להבין את התענוגות הנפשיים, וכל-שכן לכסוף ולערוג אליהם, וכֹה דבריו (עמ' קלז):
"דע, כי כשם שלא ישיג הסומא את הצבעים, ולא ישיג החרש את הקולות, ולא הסריס תאוות המשגל – כך לא ישיגו הגופות התענוגות הנפשיים".
כלומר, מי שמחובר באינפוזיה לתאוותיו הגופניות השונות, וכל ישותו הינה ישות גופנית-חומרנית-תאוותנית, לא יצליח להבין וגם לא ירצה להבין שחיי העולם-הבא הם חיים נעדרי תאוות גופניות, ומי שהרשיע והתבהם מאד האמת הנוקבת הזו אף תכהו בסנוורי סדום.
רבנו ממשיך ואומר שם כך:
"וכשם שאין הדג מכיר יסוד האש מפני שהוא שרוי בהפכו, כך לא יִוָּדַע בעולם הזה הגשמי תענוגי העולם הרוחני, לפי שאין אצלנו עונג כלל זולת עונג הגופות בלבד והשגת החושים מן המאכל והמשתה והתשמיש, וכל שהוא חוץ מזה [כמו עונג הנפש הרוחני והנצחי] – הרי הוא אצלנו בלתי מצוי ולא נכירהו ולא נשׂיגהו בעיון ראשון אלא אחרי חקירה מרובה. והדבר כך לפי שאנו [חיים] בעולם הגופני ולא נוכל להשיג אלא תענוגיו, אבל התענוגות הנפשיים הם תמידיים בלתי נפסקים, אין בינם ובין אלו התענוגות אין שום יחס בשום אופן כלל".
עובדת היותנו מצויים בתוך גוף ועולם חומרי, כובלת את הכסילים הבהמיים להבין אך ורק את התענוגות הגופניים, ולכן "בעלי התורה" רודפי הבצע, התאוות והשׂררה הִתעו את עצמם ואת עמֵּנו בעניין השכר בעבור קיום המצוות. כלומר, בגלל שכל ישותם סובבת סביב גופותיהם ותענוגותיהם, הם אינם מכירים ואינם רוצים להכיר אלא את התענוגות הגופניים, ולכן הם כשלו מלהבין שישנו שכר נצחי שאינו גופני. ברם, אם הם היו מתנתקים מתאוותיהם ופונים ללמוד מדעים והשקפות ישרות ונכונות, הם בהחלט היו מצליחים בכך, שהרי רבנו קובע מפורשות שניתן אחרי "חקירה מרובה" להבין את היסוד החשוב הזה: להבין שחיי העולם-הבא הם חיים של תענוגות נפשיים נעלים! אך רק מי שמצליח להיות אדם ולהביא לידי ביטוי את אנושיותו, את הצלם האלהי שבו, רק אדם כזה ישאף יכסוף ויערוג לאותם חיים נצחיים.
"לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב יְיָ בְּאֶרֶץ חַיִּים" (תה' כז, יג). עד כאן מתוך המאמר שנזכר.
אחזור עתה למדרש הנדון ולפירוש רש"י: סכלותו של רש"י גרמה לו לסבור שחיי העולם-הבא הם חיי תענוגות גופניים, ואף גררה אותו לעוות ולשבש את המדרש בהתאם לדמיונו! שהרי במדרש הנדון לא נזכר הביטוי "תחיית המתים" בשום מקום! ורש"י הוא זה שהחליף את חיי העולם-הבא שנזכרו במדרש בתחיית-המתים, שהרי כאמור, תפישת המדרש כפשוטו הובילה אותו להזיה שהעולם-הבא ותחיית-המתים חד המה. תפישׂת הסכלים את חיי העולם-הבא כתחיית-המתים כבר נזכרה על-ידי רבנו בהקדמתו המכוננת לפרק חלק, וכֹה דבריו:
"וכת שלישית חושבת כי האושר המיוחל הוא תחיית-המתים, והוא שיחיה האדם אחרי מותו ויחזור עם משפחתו וקרוביו ויאכל וישתה ולא ימות עוד. והנקמה שלא יחיה. ולומדים גם על זה במאמרי חכמים ובמקצת פסוקים מן המקראות המתאימים לטענה זו".
הכת הזו שגתה אפוא לחשוב כי האושר, כלומר השכר בעבור קיום המצוות, הוא תחיית-המתים, והנקמה, כלומר העונש על אי קיום המצוות, הוא שהחוטא לא יקום בתחיית-המתים. ומה גרם להם? כניעתם של המינים לתאוותיהם והיותם עבדים נרצעים לזימותיהם, גרמו להם להתרחק ממקור מים חיים זכים צלולים ומפכים, ואף לתעות במדבר ישימון של מאגיה, הזיות ומינות, כנועים ונרצעים לתאוותיהם. וידיעת ה' יתעלה ויתרומם שמו – מאן דכר שמיהּ...
ונצרף לנקודה זו את דברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עה):
"ובארנו עוד שם [בהלכות תשובה, פרק ח], כי העולם-הבא אין בו מציאות גופות לפי שכבר אמרוּ: 'אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש' [ברכות יז ע"א], ומן המוכחש שיהיו הכלים הללו מצויים לבטלה, וחלילה לו מפעולת הבטלה [וכמו שרבנו מבאר במורה (ג, כה)], לפי שאם היה אדם שיש לו הפה והמעיים והכבד ושאר כלי המזון והוא אינו ניזון, ולו כלי המשגל והוא אינו מזריע – הרי תהיה מציאותן לבטלה בהחלט ['כעין פירוש חז"ל לתפילת חנה (ברכות לא ע"ב): כל מה שבראת באשה לא בראת דבר אחד לבטלה [...] דדיים הללו שנתת על לבי למה? לא להניק בהן?' (קאפח)]. ואין ראוי להביא נגד מרגליותינו אלה [=ראיותינו המבוססות על יסודות הדת ועל דברי חז"ל], שיש עליהם [גם] ראיות שכליות, את פשטי הדרשות".
נשים לב, כי רבנו מודע לכך שניתן לכאורה להביא כנגדו ראיות מפשטי הדרשות שבספרות חז"ל, ברם, רבנו דוחה אותן מיניה וביה וקובע, שאין ראוי להביא את פשטי הדרשות כנגד השקפות דת האמת שיש להן גם ראיות שכליות. וכלל זה צריך להיות לנגד עיני האדם תמיד, כי אם לא נדחה את פשטי הדרשות מפני יסודות הדת והראיות השכליות, נתדרדר בקלות להזיות מאגיות שמחריבות את הדעת, ומשקיעות אותנו בסכלות ובחושך ההשקפות הרעות, וכדברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק על הפיכתנו ל"עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה", וזאת בעקבות הנהייה אחרי הסכלים והמינים – תופשי דרשות חז"ל ותיאורי הבורא בתורה כפשוטם.
אחתום בהערה על מדרש בראשית רבה הנדון. לפי הבנתי, היסוד להבין את המדרש הזה הוא הפסוק שמובא בו מספר יחזקאל. כלומר, בהפניית המחשבה לחזון העצמות היבשות חז"ל רומזים לנו שלא מדובר, לא בתחיית-המתים ולא בחיי העולם-הבא, וחיי העולם-הבא שנזכרו בדברי חז"ל במדרש האמור הם משל לתקומתו המדינית והרוחנית של עם-ישראל, וכדברי חז"ל בהמשך דבריהם במדרש שם: "לעתיד לבוא" ואין חיי העולם-הבא עתידים-לבוא אלא אנו מזומנים להם אם נלך בדרך האמת. ובמלים אחרות, נבואת יחזקאל בפרק לז אינה מדברת על תחיית-המתים ולא על חיי העולם-הבא, אלא על תקומת עמֵּנו הרוחנית והמדינית לאחר גלות בבל – והנה לפניכם סוף דברי הנבואה, ומהם עולה בבירור שהם נסובים על גאולתו המדינית של עם-ישראל מן הגלות, ועל גאולתו הרוחנית משפלותו המחשבתית (לז, יא–יד):
"וַיֹּאמֶר אֵלַי, בֶּן אָדָם! הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל הֵמָּה, הִנֵּה אֹמְרִים: יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ. לָכֵן הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיִ הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל. וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְיָ בְּפִתְחִי אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וּבְהַעֲלוֹתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי. וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם וְהִנַּחְתִּי אֶתְכֶם עַל אַדְמַתְכֶם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְיָ דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי נְאֻם יְיָ".
כלומר, דברי הקב"ה ליחזקאל הנביא נאמרו באותה התקופה לבני-ישראל אשר איבדו תקווה ואמרו: "יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ", ובמלים אחרות, העצמות היבשות הן משל למצבו הרוחני והנפשי של עם-ישראל בגלות, ומכאן שכל המשל הזה אינו עוסק בתחיית-המתים, אלא בתקומתו הרוחנית של עם-ישראל! כמו כן, בנבואה נאמר במפורש: "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל", כלומר ברור שמדובר בשיבת עם-ישראל לארץ-ישראל מן הגלות, כך שהעלאתם מהקברים הינה משל להוצאתם מן הגלות המשולה לבית-הקברות, והפָחת רוח חדשה בגופותיהם המתים משולה להתעוררותם הרוחנית ושיבתם אל ה' יתעלה.
לפיכך, דברי חז"ל במדרש עוסקים אפוא בגאולתו המדינית והרוחנית של עם-ישראל לעתיד-לבוא. לדעת בית-שמאי, הגאולה תחל מן המהות (גידים ועצמות) ותמשיך לבניין פיזי של ארץ-ישראל ובית-המקדש (עור ובשר), וכמו שהתרחשו הגאולות ממצרים ומבבל, ששתיהן נבעו מתוך שאיפות דתיות מובהקות. ברם, לדעת בית-הלל, הגאולה תחל מן הבניין הפיזי, כלומר משאיפות לאומיות נעדרות מהות דתית ואמונית, ולאט-לאט, עם תקומתו של הבניין הפיזי והלאומי, המהות הדתית, המחשבתית וההשקפתית תתגבש ותתממש. וכמו שאנחנו רואים בימינו, שתקומתו של עם-ישראל החלה בשאיפות לאומיות וחומרניות, ולאט-לאט היא מתקדמת גם לקראת שאיפות מהותיות רוחניות נשׂגבות, בשאיפה העזה לידע את האמת.
דוגמה כד
הנני עדיין עוסק בפסוק שבבראשית (ב, ז): "וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י הוסיף ופירש שם: "עָפָר מִן הָאֲדָמָה – צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה".
רש"י העתיק את דברי התנחומא, שהוא מדרש מאוחר ברובו הגדול (מאמצע המאה התשיעית לפי החוקרים, ואין לי ספק שהוא זויף עוד לאחר מכן) ומלא בהזיות ובהבלים באופן כללי, והעתיק את שיבושיו לתוך פירוש פשטני מוצהר! כלומר, אם דברים אלה היו נשארים במדרש מאוחר ומשובש, מילא, שהרי אז היינו יכולים לומר היזהרו ממדרש זה כי משליו לא תמיד מוצלחים בלשון המעטה, אך כאשר מחדירים את הזיותיו לתוך פירוש פשטני מוצהר, והופכים את שיבושי המדרש המאוחר והזיותיו לפשט פסוקי התורה, מחריבים את הדעת בהזיות.
והתלבטתי אם להביא את דברי המדרש הזה, אך החלטתי להביאו כי ראיתי שיש כמה מן המפרשים שמנסים לדון את רש"י לכף זכות, ומביאים כל מיני פרשנויות אשר מתעלמות ממקורו של רש"י, והעיון במקורו מסלק גם את פרשנויותיהם, וזה לשון המדרש (פקודי, ג):
"כשרצה הקדוש-ברוך-הוא לעשות את האדם אמר לתורה: 'נַעֲשֶׂה אָדָם' וגו' [בר' א, כו], אמרה לפניו: ריבון העולמים, האדם שאתה רוצה לעשות קצר-ימים ושבע-רוגז יבוא לידי חטא, ואם אין אתה מאריך אפך עמו ראוי שלא בא לעולם. אמר, ועל חינם נקראתי: 'אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד'? [שמ' לד, ו; ועוד] והתחיל מקבץ את גופו של אדם הראשון מארבע רוחות העולם כדי שלא תאמר הארץ: אין עפר גופך משלי [...] לא אקבלך, ולפיכך נטלו מארבע רוחות העולם כדי שבכל מקום שייפטר שיקבלו הארץ".
וכי יעלה על הדעת שהקב"ה נאלץ לצבור את עפרו של אדם מארבע רוחות כדי שהאדמה תהיה קולטת אותו? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו? ואם הקב"ה לא היה לוקח את עפרו של האדם מארבע רוחות השמים אז לא היה בכוחו לפקוד על האדמה לקלוט את המתים? ובכלל, האם יש להבין את בריאת האדם כפשוטה? האם הקב"ה לקח עפר ויצר עמו את אדם הראשון, כמו שהקדר לוקח טיט ומעצבוֹ לכלי חרס? ותפישותיו הפשטניות של רש"י מבחילות ביותר. וגם בפירושו לפסוק הקודם (ב, ו): "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה", באה לידי ביטוי תפישתו הנחותה הזו: "לעניין בריאתו של אדם, העלה את התהום והשקה העננים לשרות העפר ונברא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר-כך לש את העיסה, אך כאן 'והשקה' ואחר-כך 'וייצר'".
לגבי המפרשים שהזכרנו לעיל, הם אמנם תמהים: "וקשה, והלא גם הבהמה נקברת אף-על-פי שלא נצבר עפרה, אלא רוצה לומר קולטת ושמורה בתוכה עד תחיית-המתים". ולא לחינם הבאתי את המדרש לעיל כדי להראות שאין בו שום רמז לעניין תחיית-המתים, וכוונת המדרש שהאדמה תקבל את גופת האדם כדי שתירקב ותתפרק. והיה עוד מפרש שניסה את כוחו ודייק בדברי רש"י כאילו הוא נקט במלה "קולטתו" כדי לרמוז לתחיית-המתים, והוא מביא את דברי הגמרא בכתובות (קיא ע"א) כראיה: "אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה". ואין אפילו רמז בגמרא שם לעניין תחיית-המתים, אלא המדרש שם נועד ללמד על חשיבותה ורוממותה של ארץ-ישראל ולעודד אותנו לשאוף אליה, ולכן נאמר במדרש שיש הבדל בין מי שחי בארץ-ישראל ומת עליה ונקבר בה, לבין מי שמת בגלות והובא אליה להיקבר בה.
ולעתים הנני משתומם בהתבונני בסכלות הרבה שאוחזת בעמֵּנו, כי איך ניתן ליישר את הדעות כאשר 99.99% ממה שקיים היום ב"ספרות הקודש" הינו הבל מהובל! והלא ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה, ועוד יותר כשאני רואה שרבים מיודעי האמת למחצה לשליש ולרביע משתמטים מלקרוא בשם ה' אל עולם... ואז הנני נזכר בדברי חז"ל ומעודד את עצמי מעט: "לא עליך המלאכה לגמור", ו"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש".
דוגמה כה
טרם סיימתי את העיסוק בפסוק הנדון בבראשית (ב, ז): "וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה", כי רש"י הוסיף ופירש שם:
"וַיִּפַּח בְּאַפָּיו – עשאוֹ מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים, לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ. בשני ברא רקיע לעליונים. בשלישי תיראה היבשה לתחתונים. ברביעי ברא מאורות לעליונים. בחמישי ישרצו המים לתחתונים. הוזקק השישי לבראות בו בעליונים ובתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו [=העליונים או התחתונים] רבים [=מרובים] על אלו [=העליונים או התחתונים] בבריאת יום אחד".
מקור פירוש רש"י הזה הוא בבראשית רבה (יב, ח), אך גם כאן רש"י לא ידע ולא יבין: כי הוא גם נשתבש בהבנת המדרש כפשוטו, וגם עיוות אותו והוסיף חטא על פשע. נחל אפוא, תחילה רש"י אומר: "לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ", וזוהי סכלות מוחלטת כי ביום הראשון לא נאמרה בריאת שמים וארץ. האוֹר נברא ביום הראשון, והעדר אור הדעת משכלו של רש"י גרם לו להעדיר את האור ממעשה בראשית. ובמקור במדרש שם נאמר: "כל מה שאתה רואה תולדות שמים וארץ הן, שנאמר: 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ' (בר' א, א)". כלומר, המדרש התכוון לומר שכל מעשה הבריאה נכלל בפסוק הראשון, שהוא מעין מבוא וכלל לכל מעשה בראשית, ואילו רש"י שגה וטעה לומר שביום הראשון נבראו שמים וארץ... וזו טעות של ילד קטן, שהרי אפילו ילד קטן בגן יודע שביום הראשון נברא האור, וניתן ללמוד מן הטעות הזו עד כמה רש"י השיכור היה מנותק מפסוקי התורה בבואו "לפרש" אותם.
אגב, בפירושו לפסוק ג שם, רש"י אומר: "שכולם נבראו ביום ראשון", וברוב סכלותו הוא החדיר את כל המדרשים מבלי להבין מהם מאומה – שהרי המדרש הזה שהוא העתיק מלמד על אופני בריאת העולם בהיבט המדעי. כלומר, חז"ל רומזים בזה שהעולם התפתח באופן טבעי-ומדעי כיצירה אחת, כמו שאנחנו רואים התפתחות של תינוק או כל יצור ויצירה טבעית בעולם.
וכֹה דברי רבנו במורה (ב, ל), בעניין זה:
"וממה שאתה צריך לדעת, כי תיבת 'אֵת' האמורה בפסוק 'אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ', כבר פירשו חכמים בכמה מקומות שהיא בעניין 'עִם', כוונתם בכך שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעת מה שפירשו כי השמים והארץ נבראו יחד, לפי שנאמר: 'קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו' [יש' מח, יג], ונמצא שהכל נברא יחד, ונבדלו כל הדברים ראשון-ראשון – עד שהם [חכמים ע"ה] המשילו את זה לאיכר שזרע זירעונים שונים באדמה ברגע אחד ונבטו מקצתן לאחר יום ומקצתן אחרי יומיים ומקצתן אחרי שלושה, והזריעה כולה הייתה בשעה אחת, ועל-פי השקפה זו הנכונה בלי ספק [...]. ובפירוש בדברי חכמים ז"ל בבראשית רבה, אמרו על האור האמור בתורה שהוא נברא ביום ראשון, אמרו בלשון זה: 'הן-הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי' [חגיגה יב ע"א], הרי בפירוש נאמר עניין זה".
אחזור לפירוש רש"י, שמוסיף: "בשני ברא רקיע לעליונים. [...] ברביעי ברא מאורות לעליונים". כלומר, לפי רש"י הרקיע והמאורות נבראו לעליונים, ויש בפירושו זה גם הגשמה וגם סכלות, שהרי הרקיע אינו מדור להקב"ה ומלאכיו, שהרי לא הוא ולא משרתיו גוף או כוח בגוף; ואף המאורות לא נבראו לעליונים שהרי הם אינם גוף שזקוק לאור, אלא לבני האדם, ופסוק מפורש הוא בבראשית (א, יד): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים", ושגיאתו בעניין ייעוד המאורות מעידה גם על סכלותו.
נעבור עתה לעיין בדברי המדרש וזה לשונו: "בשני ברא מן העליונים שנאמר: 'ויאמר אלהים יהי רקיע'; בשלישי ברא מן התחתונים: 'ויאמר אלהים תדשא הארץ'; ברביעי ברא מן העליונים: 'ויאמר אלהים יהי מאורות'". כלומר, המדרש נזהר מאד מלומר שהרקיע והמאורות נבראו בשביל העליונים ולכן נאמר במדרש: "מן העליונים" ולא בשביל העליונים. ואילו רש"י כאמור מפרש: "בשני ברא רקיע לעליונים. [...] ברביעי ברא מאורות לעליונים", ותפישת המדרש כפשוטו ועיוותו מעידה על הגשמה וסכלות כאחד כאמור. ואגב, ייתכן שהמדרש הזה מבטא תפישות פילוסופיות קדומות לפיהן גרמי השמים נבראו מחומר "עליון" שאינו מתכלה, והרחבתי בעניין זה בפרק ב במאמר: "'כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי' – האם הקב"ה משתנה?".
ברם, ייתכן גם שאין לדקדק ולהקשות על המדרש: מדוע נאמר בו "ברא מן העליונים"? שהרי דרכם של המדרשים להיאמר באופנים עמומים ובלתי מדויקים במטרה ללמד רעיון אחד חשוב ותו לא (ועל דרכי המדרשים ראו במאמר: 'משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם'), וכל השאר פטומי מילי, ומסיבה זו הכלל תמיד הוא: "אין מקשין בהגדה" (כך קובע רבנו בסוף הקדמתו למורה). וכך היא גם דרכו של המדרש הזה, שמטרתו הסופית ללמד על חשיבות השלום בין בני האדם, והנה המשך דברי המדרש אשר מבטאים את המטרה הזו בבירור:
"בששי בא לברוא את האדם, אמר, אם אני בורא אותו מן העליונים עכשיו העליונים רבים [=מרובים] על התחתונים בריה אחת ואין שלום בעולם, ואם אני בורא אותו מן התחתונים עכשיו התחתונים רבים [=מרובים] על העליונים בריה אחת ואין שלום בעולם, אלא הרי אני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים בשביל שלום, הדא הוא דכתיב: 'וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם', 'עָפָר מִן הָאֲדָמָה' – מן התחתונים, 'וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים' – מן העליונים".
ברם, מצעד ההגשמה והסכלות של רש"י טרם הסתיים, שהרי הוא מוסיף ואומר בפירושו כך: "הוזקק השישי לבראות בו בעליונים ובתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים [=מרובים] על אלו בבריאת יום אחד". והתוספת של רש"י "ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית" אינה מופיעה כלל במדרש! אלא, כל שנאמר במדרש הוא: "ואין שלום בעולם", נמצא, שאפילו מחבר המדרש נזהר מאד מלהגשים כלפי "העליונים", דהיינו הקב"ה והמלאכים, אלא כל מטרתו כאמור היא ללמד לעורר ולזרז על חשיבות שמירת השלום.
וחמור מאד לייחס למלאכים קנאה, מפני שהשקפה זו מובילה בהכרח להשקפה הרעה שהם כשאר בשר ודם, אוכלים ושותים ובועלים, וכבר התייחסתי להשקפה הרעה הזו בהרחבה בחלק ד, והבאתי שם את התקפותיהם החריפות של רס"ג והרמב"ם על האוחזים בהזיה זו.
נוסיף עתה לעיין במקורו של רש"י להשקפתו המשובשת בעניין "קנאת המלאכים". במשנה (ברכות ה, ג) נאמר כך: "האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך [...] – משתקין אותו", ושם נאמר בגמרא (לג ע"ב): "אלא על קן ציפור יגיעו רחמיך, מאי טעמא [משתקין אותו]? פליגי בה תרי אמוראי במערבא: רבי יוסי בר-אבין ורבי יוסי בר-זבידא, חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית; וחד אמר: מפני שעושה מידותיו של הקדוש-ברוך-הוא רחמים, ואינן אלא גזרות".
בהמשך הגמרא שם מובא סיפור על רבה: "ההוא דנחית קמיה דרבה, ואמר: אתה חסת על קן ציפור, אתה חוס ורחם עלינו. אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה! אמר ליה אביי: והא 'משתקין אותו' תנן! ורבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי [=ללמֵּד אותו כיצד ללעוג להשקפות הרעות ולבטלן בדברים מחודדים מעוררי גיחוך זלזול וביטול]". מן הסיפור על רבה עולה, כי הטעם הראשון בעניין "קנאה במעשה בראשית" נדחה לחלוטין! שהרי המשך הדיון עוסק אך ורק בטעם השני, והעובדה שרבה אימץ את הטעם השני מוכיחה שהטעם הדרשני הראשון נדחה וחכמים לא התייחסו אליו כלל, וכך בדיוק עולה מפירוש רבנו למשנה שם:
"עניין אמרוֹ: 'על קן ציפור יגיעו רחמיך', הוא שיֹאמר: 'כשם שחסת על קן ציפור ואמרת: לא תקח האם על הבנים – כך חוס עלינו', שהאומר כן משתקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם מצוה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף [וזהו הטעם השני בגמרא: 'שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים'], ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל".
ברם, לא רק שרש"י החדיר פירוש דחוי לתוך פירושו, הוא אף שיבש אותו לחלוטין, שהרי הטעם שנאמר בתלמוד "מטיל קנאה במעשה בראשית" אינו נוגע כלל לקנאה בין העליונים לתחתונים! וזאת המצאת דמיונו הקודח של רש"י בלבד! וכוונת הפירוש הדחוי הזה, שכאילו יש לפני הקב"ה העדפה לבריה אחת על זולתה, ולכן, לפי פירוש זה משתקין את מי שאומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך", כי הוא רומז שיש לפניו יתעלה איפה ואיפה, והשקפה זו הינה כפירה בתורה אשר קובעת מפורשות בספר דברים (י, יז): "כִּי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד".
נמצא אפוא, כי גם כאשר נזכר הטעם הדחוי הזה בגמרא, לא עלה על דעת אומרו לרמוז לכך שעלולה להיות קנאה מצד מלאכי-השרת המרוממים והנשׂגבים כלפי בני-האדם השפלים, ואיך ניתן להעלות על הדעת שיש למלאכים מידה כֹּה רעה וחמורה? ואם המלאכים הינם כל-כך שפלים עד שיש בהם את מידת הקנאה, שהיא בזויה אפילו לעמי הארצות, מה נֹאמר על משה רבנו שהגיע "רק" למעלת המלאכים הנמוכה ביותר? ולחומרת מידת הקנאה וצרות-העין אפילו לעמי הארצות, אשר לא ידעו ולא יבינו, ראו במאמר: "הקנאה - משורשי הסכלות".