ד. ראיות נוספות מתוך מאמר תחיית-המתים
במאמר תחיית-המתים משולבות אמירות מפורשות של רבנו לפיהן תחיית-המתים היא יסוד אמיתי מיסודות הדת, כלומר, הנשמה תחזור לגוף והגוף יחיה חיים בריאים, שלמים ומאושרים עד למותו בשיבה טובה. העתקנו לקמן שבעה ציטוטים נוספים מדברי רבנו שם, שבהם הוא כותב מפורשות שתחיית-המתים היא יסוד מיסודות הדת, ושמדובר בחזרת הנשמה לגוף:
א) "וביקשו ממני תשובה [...] וביארנו להם כי תחיית-המתים יסוד תורתי, והיא חזרת הנפש לגוף ואין להוציא זה מפשוטו, ושהעולם-הבא אחר תחיית-המתים" (עמ' עט).
ב) "תחיית-המתים הידועה באומתנו [...] עניינה חזרת הנפש לגוף אחר הפרידה, וזה מה שלא נשמע באומה הפכו, ולא הסבירו בו שום הסבר כלל [...] ועוד, שתחיית-המתים הזו, והיא חזרת הנפש אל הגוף אחר המוות, כבר הזכירהּ גם דניאל בצורה שאינה סובלת ביאור אחר, והוא אמרוֹ: 'וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת עָפָר יָקִיצוּ, אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם' [דניאל יב, ב]. ודבר המלאך לו: 'וְאַתָּה לֵךְ לַקֵּץ וְתָנוּחַ וְתַעֲמֹד לְגֹרָלְךָ לְקֵץ הַיָּמִין' [שם יג]" (עמ' פב).
ג) "אבל מה שהזכיר [הפוחז מפוסקיירא, ודבריו יובאו לקמן], שאנו אמרנו [=הפוחז העליל על רבנו] כי תחיית-המתים שבמקרא משל, הוא שקר ברור והוצאת דיבה בהחלט מצד אומרו, והנה חיבורינו כבר נתפרסמו, הלא יקראו אותם ויַראו היכן אמרנו דבר זה?" (שם).
ד) "וכן נראה לנו [...] כי אותם בני-אדם אשר יחזרו נפשותיהם לאותם הגופות, יאכלו וישתו וישמשו ויולידו, וימותו אחרי אריכות ימים הרבה, כימי אותם הנמצאים בימות המשיח" (שם).
ה) "אבל מה שאנו מכחישים אותו ונקיים אנו לפני ה' ממנו, היא ההשקפה שלא תחזור הנפש לגוף לעולם ושזה לא ייתכן שיהיה, כי הכחשה זו מביאה להכחשת כל הנסים, והכחשת הנס כפירה בעיקר ויציאה מן הדת, ולפיכך אנו מונים תחיית-המתים מיסודות התורה. ואין בדברינו כלל מה שמורה על הכחשת חזרת הנפש אל הגוף, אלא מה שמורה על הפכו" (עמ' פד).
ו) "לפיכך משמצאנו לשון נביא שאינו סובל ביאור אחר [כוונתו לדניאל שדבריו הובאו לעיל], [ובדבריו הוא] מזכיר חזרת הנפש לגוף, הרי הושגה ההודעה הנבואית על כך. [...] כללו של דבר, [אין זה משנה אם] נאמרה ההודעה הנבואית פעם אחת או פעמים הרבה" (עמ' פו).
ז) "אלא, [ה' יתעלה] יחיה את המתים בחפצו ורצונו כאשר ירצה ולמי שירצה, או בימות המשיח או לפניו או אחרי מותו [של המשיח]" (שם).
ח) ולתשומת לבם של הדרדעים היהירים אשר תועים אחרי שחיתותו של לייבוביץ' הכופר, גם לפי דעתו של קאפח תחיית-המתים היא יסוד אמיתי, וזה לשונו בפירושו להלכות תשובה (ח, ג): "ודברי רבנו שם [במאמר תחיית המתים] ברורים פשוטים שתחיית-המתים לגופות, ושנשמת כל צדיק תחזור לגוף, ויאכל וישתה וישמש וימות לאחר אריכות ימים יחסית [...] ואין בדברי רבנו בשום מקום דבר שאפשר לטעות בו בנושא זה, וכל הטועים בדבריו [...] הוא בשל חוסר ההבחנה אשר הורגלו בו עד שאינם מסוגלים לראות נכוחה".
ה. מדוע בעלי המרדעות סברו שהרמב"ם כופר בתחיית-המתים?
כבר בארתי לעיל, שלדעת רבנו שתי הסיבות המרכזיות אשר גרמו לטעוֹת בדבריו ולסבור שהוא כופר בתחיית-המתים, הן דעות קדומות משובשות שצמחו פרא בקרקע רוויית הזיות והבלים למכביר, יחד עם מגרעת שכלית אורגנית. כתוצאה מסיבות אלה היו מקרב המינים וצאצאיהם ושאר השוטים והוזי ההזיות, אשר שגו לחשוב שאריכות דברי רבנו הרמב"ם בעניין חיי-העולם-הבא מורה על-כך שתחיית-המתים היא מושג שקשור לחיי-העולם-הבא. כלומר, חיי-העולם-הבא לפי שיטתם זהים לתחיית-המתים לצדיקים בעולם-הזה! ובמלים אחרות, העולם-הבא לשיטתם הוא עולם של חיי חומר וגופניות, כאילו התכלית הסופית היא החומר והנאותיו!
מראשוני הטועים בדברי הרמב"ם היה הפוחז מפוסקיירא, הפוחז השיג על רבנו בעניין זה בהלכות תשובה (ח, ג), שם פוסק רבנו: "העולם-הבא אין בו גוף וגוויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת", ושם אומר הפוחז: "דברי האיש הזה בעיני קרובים למי שאומר אין תחיית-המתים לגופות אלא לנשמות בלבד. וחיי ראשי לא היה דעת חז"ל על זה".
שימו לב! רבנו אומר: "העולם-הבא אין בו גוף וגוויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד" וכו', והפוחז משיג על זה: "דברי האיש הזה קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד". כלומר, הפוחז ערבב בין שני מושגים נפרדים לחלוטין, וסבר שחיי-העולם-הבא הם למעשה תחיית-המתים לגופות הצדיקים בעולם-הזה! ובמלים אחרות, הפוחז מתלונן על רבנו איך הוא מעז לנתק את חיי-העולם-הבא מעולם החומר והגופניות! ולא רק זה, הביטוי המעשי של השקפתו הרעה הזו של הפוחז הוא, שהוא כפר ביסוד חיי-העולם-הבא! שהרי לפי הפוחז קיימת במציאות רק תחיית-המתים, אך חיי-העולם-הבא הנצחיים קיימים במציאות!
והנה מה שאומר רבנו על ההשקפה הרעה הזו:
במשנה ברכות (ט, ז) נאמר כך: "כל חותם הברכות שהיו במקדש היו: 'מן העולם', משקלקלו המינים ואמרו: 'אין עולם אלא אחד', התקינו שיהו אומרין: 'מן העולם ועד העולם'", ושם פירש רבנו: "מינים, הם הכופרים בתורה שאינם מאמינים בחיי-העולם-הבא. [...] וביאור קלקלו, השחיתו, כלומר השחיתו האמונות [וכוונתו לעיוות, זיוף וסילוף השקפות האמת]".
ראיה נוספת לשקיעתו של הפוחז במינות ניתן להביא מרש"י-שר"י מפני שגם אצלו מצאנו את ההשקפה הרעה הזו, דהיינו שהעולם-הבא הוא למעשה תחיית-המתים לצדיקים בעולם-הזה, ראו במאמר: "רש"י – ראש פרשני ההגשמה", שם, במבוא לחלק כו, במבוא לחלק מא, ובמבוא לחלק נה. נראה אפוא, שמדובר בהשקפה שהייתה נפוצה מאד בקרב המינים הצרפתים.
ונצרף גם את דברי רבנו ביסוד האחד-עשר מיסודות הדת:
"והיסוד האחד עשר, שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצוות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם-הבא, ועונשו החמור הכרת. וכבר אמרנו בעניין זה מה שיש בו די. והפסוק המורה על היסוד הזה אמרוֹ: 'אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ' [שמ' לב, לב], והשיבו יתעלה: 'מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי' [שמ' לב, לג]. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה".
כלומר, לפי המינים הצרפתים, הגמול הוא גמול גופני, ולכן חיי העולם-הבא הם חיי הנאות גופניות, והכרת הוא כרת מאותם חיי ההנאות החומריות. ורק בהמות שהולכות על שתיים, אשר קשורות ואדוקות להנאות החומר השפלות, ישתוקקו וידַמּוּ לסבור שחיי העולם-הבא הם חיי תענוגות גופניים, ושהשכר הטוב שה' משלם ליראיו הוא באותם התענוגות הבהמיים.
וכבר רמז לנו משה רבנו על העונג הנצחי והאמיתי, אשר ראוי לאדם לכסוף ולערוג אליו: "וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ" (שמ' לג, יג). וגם בנביאים מודגש העונג הרוחני שבידיעת ה':"נִמְצְאוּ דְבָרֶיךָ וָאֹכְלֵם וַיְהִי דְבָרְךָ לִי לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחַת לְבָבִי כִּי נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְיָ אֱלֹהֵי צְבָאוֹת" (יר' טו, טז). וגם בכתובים נזכר עניין זה: "פִּקּוּדֵי יְיָ יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב מִצְוַת יְיָ בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם [...] הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב וּמְתוּקִים מִדְּבַשׁ וְנֹפֶת צוּפִים" (תה' יט).
"כִּי לְאָדָם שֶׁטּוֹב לְפָנָיו נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה, וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסוֹף וְלִכְנוֹס לָתֵת לְטוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ" (קה' ב, כו). "לֵב נָבוֹן יִקְנֶה דָּעַת וְאֹזֶן חֲכָמִים תְּבַקֶּשׁ דָּעַת" (מש' יח, טו). "כִּי תָבוֹא חָכְמָה בְלִבֶּךָ וְדַעַת לְנַפְשְׁךָ יִנְעָם" (מש' ב, י).
איך ייתכן אפוא לסבור שהגמול האחרון הוא גמול של הנאות חומריות ובהמיות?!
***
ועתה למקור ההשקפה הזו: במאמר "האם יש חיים לאחר המוות לדעת הרמב"ם?" הוסבר, כי רובם המכריע של עושקי דת משה בתקופתו של רבנו סברו, שהעולם-הבא הוא עולם של תענוגות גופניים מסוגים שונים. סכלותם ומינותם גררו אותם לעיסוק מופרז בתאוותיהם הגופניות מתוך ניסיון שווא למלא במשהו את אפלת הריקנות הרוחנית שייסרה את נפשם.
עיסוקם הרב בתענוגותיהם ובהנאותיהם יצר אצלם קושי גדול מאד להיפרד מהם אפילו בעת דמיונותיהם על חיי העולם-הבא! ומסיבה זו הם אימצו אל חיקם ובשתי ידיהם את ההשקפה כי השׂכר בעבור קיום מצוות התורה הוא התענוגות הגופניים, ותפשו את חיי-העולם-הבא כמציאות חומרית וגופנית של תחיית-המתים, וזאת כאמור בהתאם לשאיפותיהם הבהמיות.
ו. במה תלו הפילוסופים את סברתם שרבנו כופר בתחיית-המתים?
הצד השווה שבין כומרי-הדת והפילוסופים אשר סברו שהרמב"ם כופר בתחיית-המתים, הוא שכולם שגו בזה בגלל שתי הסיבות המרכזיות שצוינו לעיל. ברם, הצד השונה שבין כומרי-הדת והפילוסופים הינו שכומרי-הדת כפרו בחיי העולם-הבא כפי אמיתתם, ואילו הפילוסופים כפרו ביסוד תחיית-המתים, ואף יש מהפילוסופים כמו לייבוביץ' אשר כפרו בשניהם יחדיו.
צד שונה נוסף שבין כומרי-הדת לבין הפילוסופים הוא סיבת השיבוש והכפירה: אצל כומרי-הדת סיבת השיבוש הייתה מינות יהירות וסכלות וכן תפישת אגדות חז"ל כפשוטן אשר גרמו להם להתבלבל בין חיי-העולם-הבא לבין תחיית-המתים. לעומת זאת, אצל הפילוסופים סיבת השיבוש שלהם נבעה מסיבה עניינית לכאורה (רק לכאורה). לנגד עיני הפילוסופים עמדו דברי רבנו הרמב"ם שרומם מאד את חיי העולם-הבא, ובעקבות זאת צצה אצלם קושיה. כדי להבין אותה נצרף את עיקרי דברי רבנו בעניין חיי העולם-הבא, מתוך הלכות תשובה פרק ח:
"הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי-העולם-הבא, והם החיים שאין עמהם מוות, והטובה שאין עמה רעה. [...] שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו [...] העולם-הבא אין בו גוף וגוויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת [...] 'צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה' [ברכות יז ע"א] [...] וזה שאמרו [חז"ל] 'צדיקים' [...] כלומר נפשות הצדיקים מצויין שם בלא יגע ולא עמל. וכן זה שאמרוּ: 'עטרותיהן בראשיהן', כלומר דעה שֶׁיָּדְעוּ [את ה' בעולם הזה] שבגללה זכו לחיי העולם-הבא מצויה עמהם, והיא העטרה שלהם [...] 'עטרה' שאמרו כאן חכמים היא הדעה. ומהו זה שאמרו 'ונהנין מזיו השכינה'? שיודעין ומשיגין מאמיתת הקדוש-ברוך-הוא מה שאינן יודעין והן בגוף האפל השפל [...] וזהו השכר הגדול שאין שכר למעלה ממנו, והטובה שאין אחריה טובה, והוא שהתאוו לה הנביאים [...]
הטובה הגדולה שתהיה בה הנפש בעולם-הבא, אין שום דרך בעולם-הזה להשיגה בה ולידע אותה. שאין אנו יודעין בעולם-הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאווין. אבל אותה הטובה גדולה עד מאד ואין לה ערך בטובות של עולם-הזה [...] אלא אותה הטובה גדולה עד אין חקר ואין ערך ואין דמיון, הוא שאמר דוד: 'מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחֹסִים בָּךְ נֶגֶד בְּנֵי אָדָם' [לא, כ] [...] הוא שישעיה אומר: 'עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ' [סד, ג]".
לאור דברי רבנו הללו ברוממות הנפש בחיי-העולם-הבא, ובשגב מעמדו של האדם בידיעת נפשו את ה' יתברך, העלו הפילוסופים קושיה אשר מערערת לפי דמיונם על יסוד תחיית-המתים, וכך תיאר קאפח את התחבטותם, וזה לשונו בהלכות תשובה (עמ' תרמו):
"ועמדה בפניהם השאלה: אם האדם הצדיק מיד עם מיתתו זוכה כבר לעולם-הבא ונהנה מזיו השכינה כפי חופתו, היאך ייתכן שהקב"ה יעקור אותו מאותו העונג הנפשי העצום, אשר 'עַיִן לֹא רָאָתָה', ויחזירהו לאכול ולשתות ולבעול ולהיכנס למחראות לעשות צרכיו, האם זו זְכות? האין זו השפלה ועונש שאין למעלה ממנו?".
רס"ג פתר את הבעיה בכך, "שאין נפשות הצדיקים הולכות מיד לגן-עדן, ולא נפשות הרשעים לגהינם, אלא מקום מצבור יש לנפשות, נפשות הצדיקים גנוזות תחת כיסא הכבוד ונהנות מעצם היותן נקיות מלכלוכי החטאים וטינופיהם, ונפשות הרשעים משוטטות בעולם וסובלות מטינופי חטאיהם ולכלוכיהם. עד אשר יגיע יום הדין הגדול, ואז ידין ה' את כולם ויבדיל, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדיראון עולם" (קאפח שם, עמ' תרמו–תרמז).
קאפח גם הסביר את דעת הרמב"ם בשאלה זו, וזה לשונו:
"לדעתו [לדעת הרמב"ם], אינו קיים מושג יום הדין הגדול, ואין אלא דין אחד. ומי שהוא צדיק בשעת מיתתו [...] הוא הזוכה מיד לאחר פטירתו לחיי העולם-הבא והוא הזוכה לתחיית-המתים [...] ותחיית-המתים היא חזרת הנשמה לגוף וכמו שכתב בהרחבה במאמר תחיית-המתים [...] ואילו עולם-הבא הוא לנפש, ושני המושגים רחוקים זה-מזה, ולא קרב זה-אל-זה במשנתו. [...] אלא, [הנפש] היא החכמה עצמה או בלשונו 'השכל הנקנה', שעליו אמר [במורה א, עב]: 'והוא [=השכל הנקנה] נבדל מן הגוף בדילות אמיתית'".
על ההבחנה שבין הנשמה לבין הנפש ראו במאמר: "נשמה, נפש הוגה והשכל הנקנה", והדברים עמוקים. מכל מקום ברור, כי רבנו מבחין בין הנשמה לבין הנפש, הנשמה היא זו שתחזור לגוף ותיהנה מתחיית-המתים (ובכללה גם הכוח ההוגה), אך הנפש שהיא ה"שכל הנקנה", תישאר תחת כיסא הכבוד קשורה בדעת צור עולמים, נהנית מזיו השכינה.
ז. מה באמת עומד מאחורי האשמת הפילוסופים?
כאמור, השאלה הנדונה לעיל: כיצד יעלה על הדעת שה' יתברך יעקור את נפש האדם מאותו השׂגב שבחיי העולם-הבא, ויחזיר אותה לעולם החומר להתעסק בצרכי הגוף השפלים – לא הניחה לפילוסופים לפי דבריהם, עד שהם הכריחו את עצמם להגיע למסקנה שפיו ולבו של רבנו אינם שווים, ולכן הם העלילו עליו "שתחיית-המתים אינה כפשוטה". ובמלים אחרות, לשיטתם מדובר באגדה שחכמים ע"ה ורבנו עמם, השתדלו בכל מאודם להפיצה ולהנציחה, וזאת בשל רמתם הנמוכה של ההמון הרודפים אחרי תאוות העולם והנאותיו – שהרי אם תאמר להמון שלא תתרחש תחיית-המתים הם עלולים להגיע לייאוש, לדיכאון ואולי אף לכפירה.
הפילוסופים טוענים אפוא, שכל דברי רבנו המפורשים במשנה-תורה, בפירוש-המשנה, ובמאמר תחיית-המתים, כולם הם שקרים מפורשים שרבנו החדיר ביודעין לכתביו!
ואיך יעלה על הדעת לומר כדבר הזה? שהרי רבנו הרמב"ם ידוע כאדם שהאמת תורֶה דרכו, ולא חשש לעולם לאמרה, גם במקום שיגַנו אותו על אמירתה. לדוגמה, כאשר רבנו הרמב"ם כתב את ספרו מורה-הנבוכים הוא מצהיר בהקדמתו שהוא איננו חושש לומר את האמת, ואפילו אם היא תתאים רק למעולה אחד ויגנוהו על אמירתה 10,000 סכלים, וכֹה דבריו:
"כללו של דבר, אני הגבר אשר אם נסגר סביבו הדבר וצר לו המעבר, ולא אמצא עצה ללמד אמת שהוכח אלא עד ידי כך שיתאים למעולה אחד ולא יתאים לעשרת אלפים סכלים, הריני מעדיף לאמרו בשבילו, ולא אחוש לגינוי אותם ההמון המרובים, ואטפל בהצלת אותו הנעלה היחיד ממה שנלכד בו, ואורֵהו במבוכתו עד שיגיע לשלמות וירווח לו".
גם בראש פירושו למשנה המפורסמת במסכת אבות (ד, ז), שקובעת שאסור באיסור מוחלט ליהנות מדברי-תורה (כלומר לקבל כסף או כל טובת הנאה אחרת בעבור לימוד התורה), רבנו כותב דברי אמת דומים ברוחם, וכֹה דבריו בראש פירושו: "כבר חשבתי שלא לדבר בצוואה זו מפני שהיא ברורה, וגם מפני שאני יודע שדבריי בה לא ימצאו חן בעיני רוב גדולי התורה ואולי אף כולם, אבל אומר ולא אשים לב ומבלי לחוש למי שקדם ולא לנמצאים".
כלומר, רבנו אינו מחלושי-הדעת שחוששים לומר את האמת כמו שהם מבינים, ובמקומות אחרים הוא אף לא חושש לחלוק על תנאים או אמוראים שהביעו יסודות מסוימים בהשקפה שרחוקים מדרך האמת לפי דעתו. ומעל לכל, מן המפורסמות שהכלל שהנחה את הרמב"ם יותר מכל הוא: "קבל האמת ממי שאמרו", וכמו שכתב בפתיחת הקדמתו למסכת אבות.
לאור דברים אלה, לא יעלה על הדעת שהרמב"ם אילץ את עצמו לעקם את האמת באופן כל-כך קיצוני, ולא משנה מאיזו סיבה. לפיכך נראה לי ברור, כי הסיבה האמיתית לקושייתם של הפילוסופים ולעובדה שקושייה זו גרמה להם בסופו-של-דבר לכפור ביסוד תחיית-המתים, היא יהירותם וגסות-רוחם אשר מנעו מהם להבין שיש דברים שהם מעל להבנת האדם בשכל האנושי. כלומר, הפילוסופים הללו התגאו ורוממו את שכלם עד-כדי-כך שראו בו חזות הכול, וכל מה שלא התקבל על דעתם לא היה קיים מבחינתם... ובמלים אחרות, שכלם היה כל-כך מרומם בעיניהם עד שסברו שלא ייתכן שיהיה דבר שנשׂגב מהבנתם! מסיבה זו הם העלו את קושייתם מלכתחילה, ומסיבה זו הם גם הוסיפו להתדרדר והגיעו בגינה לכפירה ולמינות.
גאוותם וגסות-רוחם גרמו להם לשכוח או להתעלם מדברי רבנו במורה-הנבוכים (א, לא):
"דע, כי לשכל האנושי מושגים אשר בכוחו וטבעו להשיגן, ויש במציאות נמצאים ודברים אשר אין בטבעו להשיגן כלל [...] אלא שערי השגתן נעולים בפניו [...] ואין היותו משיג מחייב שישיג כל דבר, כמו שיש לחושים השגות ואין בכוחם להשיגן בכל מרחק שהוא, וכך יתר הכוחות הגופניים [...] וכך הוא הדין עצמו בהשגות השכליות האנושיות".
על האדם לזכור תמיד ששכלו מוגבל, ולא לשעבד את האמונה ביסודי-הדת לשכלו. אין מעצור לפני הקב"ה להחיות את המתים באופן שייראה בעיניו, ובזמן שימצא לנכון, מבלי לגרום עוול לנפש האדם ובאופן המושלם והנכון ביותר, ברם, שכלנו מוגבל מכדי להבין זאת עתה.
על האדם החכם לידע, שכדי להיכנס לפרדס ולצאת בשלום כר' עקיבא, עליו להבין את מגבלות שכל האדם, ולא לקדש את שכלו ולנהוג בגסות רוח עד-כדי-כך שבמקום לעבוד את בורא-עולם הוא עובד את גופו ושכלו, וכפי ששגה ישעיה אחֵר. וגם אלישע אחֵר משכיל גדול היה, ואולי אף יותר מפרופ' מסוימים כמו ישעיה אחֵר שכפרו גם בתחיית-המתים וגם בחיי-העולם-הבא. ואין לי ספק שהיו לאלישע אחֵר ראיות לא פחות מפולפלות מהם לדרכו, לשיטתו ולכפירתו.
הגורם הראשון לפי דעתי ליציאת אלישע אחֵר מן הדת, היה נטייתו אחר הגאווה וגסות-רוחו ומחשבתו שהוא בכוח שכלו מסוגל ואף ראוי להבין הכול. לפיכך הוא הגיע למסקנה השגויה, שכל מה שהוא אינו מבין בשכלו אינו קיים. ברם, ההבנה הראשונה של האדם שמבקש לצאת בשלום, היא הבנת מגבלות שכל האדם, ולכן אסור לו לאדם לנטות מיסודות-הדת גם אם הוא איננו מבין דבר-מה מהם. ואולי רמז יש בשמו של אלישע אחֵר לממשיכי דרכו בני דורנו...
והנה דברי רבנו במורה (א, לב) בעניין זה:
"ואם תחשוב להשיג למעלה מהשגתך, או תמהר להכחיש את הדברים אשר לא הוכח הפכן [...] תהיה כאלישע אחר [או כישעיה אחֵר]. ואין זה רק שלא תהיה שלם, אלא תהיה גרוע מכל גרוע, ויארע לך אז התגברות הדמיונות והנטייה כלפי המגרעות והמידות המגונות ומעשה הרע מחמת טרדת השכל וכביון אורו".
וקאפח מעיר שם:
"כי כאשר האדם משחרר את שכלו למרחבים שאינן בגבול השיגו ונוחל אכזבה מרה, הרי אז החומר נמצא בכל תקפו, ועם התרופפות הסכרים והמעצורים השכליים או אף הריסתם לגמרי על ידי האכזבה [המחשבתית מלהבין את העניינים העמוקים], משלח הוא [=חומרו של האדם – יצרו הבהמי] את כוחותיו ללא רסן, ולכך אמרו באלישע: 'נפק, אשכח זונה – תבעה'".
כלומר, בסופו-של-דבר, לא רק גסות-רוחם גרמה להם להגיע לכפירה ולמינות, אלא גם בהמיותם ורדיפתם אחרי הנאות החומר הבזויות, שהרי העדר יכולתם להבין את העניינים העמוקים שגאוותם דחפה אותם להבין בכל מחיר, גרם להם בסופו-של-דבר להתגברות החומר עד-כדי איבוד שליטה מוחלט, ולבעיטה ברגל גסה ביסודי היסודות ועמודי החכמות.
***
ונצרף גם את דברי קאפח בהקדמתו למורה מהדורתו (עמ' 29), שם הוא מתייחס לנרבוני (דרום צרפת, המאה הי"ד) אשר פירש את המורה. ואגב הדברים שם, קאפח משמיע ביקורת חריפה כנגד הטפילים שדבקו במשנת רבנו הגדול, הכופרים בתחיית-המתים אשר תולים ברבנו את סכלותם ואף מאשימים אותו במשתמע שפיו ולבו אינם שווים, וזה לשונו:
"וכאן אעיר כי קריאת פירושו של נרבוני גרמה לי צער לא מעט. נראה שהוא היה בעל דעות חורגות מן המסור והמקובל באומה, ואף בדברים יסודיים כגון האמונה בתחיית-המתים וכדומה, ולא היה אכפת לי אם היה מבטא את כפירותיו והזיותיו בתור דעות שלו, הינו ככל הפקפקנים הספקנים והכפרנים שבעולם [=ככל הטפילים והפרזיטים למיניהם שהזו לסבור שרבנו כופר בתחיית-המתים], אך מצער הדבר שהוא מנסה להשחיל את דעותיו כאילו רבנו חלילה סבור כך [=כדרך חכמי אשכנז לדורותיהם], ולפעמים נדמה כי ביודעין הוא מנסה להתעות את הקורא, ויש להיזהר בו [ובכל ממשיכי דרכו כגון ישעיה אחֵר ודומיו]".
בהא נחתינן ובהא סלקינן, יסוד השיבוש בהבנת דברי רבנו הוא השגתו של הפוחז מפוסקיירא, וזו הצמיחה "שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה" (דב' כט, יז), ושימשה במהלך הדורות שוב ושוב ככלי ניגוח בידי בעלי עניין ממוצא אירופי, לתקוף את רבנו ולציירו כאיש אמת "בעירבון מוגבל", וכמה רחוקים הם מהבנת דרכו של רבנו בחשבם ברוב סכלותם שמידות רבנו כמידותיהם.
"וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת עָפָר יָקִיצוּ, אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם [...] וְאַתָּה לֵךְ לַקֵּץ וְתָנוּחַ וְתַעֲמֹד לְגֹרָלְךָ לְקֵץ הַיָּמִין" (דניאל יב, ב-יג).
ח. חיי-העולם-הבא ותחיית-המתים בלשון חכמים
הכלל הגדול בעניין חיי-העולם-הבא אשר עולה מדברי הנביא ישעיה (סד, ג) הוא, שאי-אפשר לדעת ולהבין את חיי-העולם-הבא כפי אמיתתם למעט שמדובר בחיי נצח נשגבים לנפש. וכֹה דברי הנביא: "וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ".
וכן פוסק רבנו בהלכות תשובה (פרק ח) לעיל, ונעתיק שוב את דבריו:
"הטובה הגדולה שתהיה בה הנפש בעולם-הבא, אין שום דרך בעולם-הזה להשיגה בה ולידע אותה. שאין אנו יודעין בעולם-הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאווין. אבל אותה הטובה גדולה עד מאד ואין לה ערך בטובות של עולם-הזה [...] אלא אותה הטובה גדולה עד אין חקר ואין ערך ואין דמיון, הוא שאמר דוד: 'מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחֹסִים בָּךְ נֶגֶד בְּנֵי אָדָם' [לא, כ] [...] הוא שישעיה אומר: 'עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ' [סד, ג]".
ומדוע הנני חוזר ומזכיר ומדגיש זאת? כדי להוכיח שחז"ל השתמשו במושג "עולם הבא" כְּשֵׁם משותף, דהיינו, לעתים הם התכוונו באמרם "חיי העולם הבא" לחיי הנצח הרוחניים; לעתים הם התכוונו באמרם "חיי העולם הבא" לתחיית-המתים, שאז יתחדש העולם, ויהיה מעין עולם הבא, וכנוסח חז"ל בקדיש דעתיד: "דַּעֲתִיד לְחַדָּתָא עָלְמָא וּלְאַחָאָה מִיתַיָּא"; ולעתים חז"ל התכוונו בכלל לימות המשיח, לאחרית הימים שבהם ירומם ה' את מעמדו של עם-ישראל.
ובמלים אחרות, לא יעלה על הדעת שחז"ל יכפרו בדברי הנביאים, ולכן, מן ההכרח לסבור שבאגדות ובמדרשים שבהם חז"ל מתארים את חיי העולם-הבא בדימויים שונים: או שכוונתם למשל ולרעיון מסוים בעניין חיי-העולם-הבא, או שכוונתם לעניין אחר, כגון לתחיית-המתים או לימות-המשיח, ובכל מקום יש להבין את המושג "חיי העולם הבא" לפי הקשרו ולפי העניין הנדון בו; ובדוגמאות לקמן נוכיח, ש"חיי העולם הבא" בלשון חז"ל הוא אכן שם משותף:
א) בברכות (יז ע"א) נאמר כך:
"לא כעולם-הזה העולם-הבא, העולם-הבא אין בו: לא אכילה, ולא שתיה, ולא פריה ורביה, ולא משא ומתן, ולא קנאה, ולא שנאה, ולא תחרות – אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה".
והנה לפניכם ביאור רבנו למדרש הזה בהלכות תשובה פרק ח:
"הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם-הבא, והם החיים שאין עמהם מוות, והטובה שאין עמה רעה. [...] שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו [...] העולם-הבא אין בו גוף וגוויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת [...] 'צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה' [ברכות יז ע"א]. [...] וזה שאמרו [חז"ל] 'צדיקים' [...] כלומר נפשות הצדיקים מצויין שם בלא יגע ולא עמל. וכן זה שאמרו 'עטרותיהן בראשיהן', כלומר דעה שֶׁיָּדְעוּ [את ה' בעולם הזה] שבגללה זכו לחיי העולם-הבא מצויה עמהם, והיא העטרה שלהם [...]. עטרה שאמרו כאן חכמים היא הדעה. ומהו זה שאמרו 'ונהנין מזיו השכינה'? שיודעין ומשיגין מאמיתת הקדוש-ברוך-הוא מה שאינן יודעין והן בגוף האפל השפל [...] וזהו השכר הגדול שאין שכר למעלה ממנו, והטובה שאין אחריה טובה, והוא שהתאוו לה הנביאים".
נמצא, שבברכות יז ע"א כוונת חכמים ע"ה היא לחיי-העולם-הבא הנצחיים.
ב) רבנו בהלכות תשובה (ח, א) פוסק כך:
"הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי-העולם-הבא [...] הוא שכתוב בתורה: 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים' [דב' כב, ז]. מפי השמועה למדו: 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ' – לעולם שכולו טוב, 'וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים' – לעולם שכולו ארוך. וזה הוא חיי-העולם-הבא".
ונצרף גם את דברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק (עמ' קלח) אשר עוסקים בחיי-העולם-הבא:
"והנה האושר והתכלית הסופית היא להגיע אל המעמד הזה המרומם, ולהימצא באותו המצב [...] כמו שאמרנו עד-בלי-סוף [=לנצח נצחים] [...] וזהו הטוב העצום שאין טוב להקישו אליו ולא עונג לדמותו בו, ואיך יִדְמה הקיים שאין לו תכלית [=העולם-הבא] בדבר האבד [=העולם-הזה], והוא אמרו יתעלה: 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים' [דב' כב, ז], ובא בקבלה על ידיהם בפירושו: 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ' – לעולם שכולו טוב, 'וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים' – לעולם שכולו ארוך".
כלומר, לדעת חז"ל ורבנו הפסוק: "לְמַעַן יִיטַב לָךְ" וכו' עוסק בחיי-העולם-הבא הנצחיים!
ג) ועתה נעבור לעיין במקור לדברי רבנו שבנקודה הקודמת: במשנה קידושין (א, י) נאמר:
"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין את ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין את ימיו ואינו נוחל את הארץ".
ושם פירש רבנו:
"רצה באמרוֹ: 'כל העושה מצוה אחת', שיעשנה יתירה על זכויותיו שהן כנגד עוונותיו כדי שיהיו זכויותיו מרובין על עוונותיו במצוה זו; ואמרוֹ: 'וכל שאינו עושה מצוה אחת', כלומר שעוונותיו מרובין מזכויותיו, ולא עשה מצוה אחת כדי שיהיו שקולים, אלא נשאר עוונותיו מרובין מזכויותיו; ואמרוֹ: 'מטיבין לו ומאריכין את ימיו', בעולם-הבא; ועניין 'נוחל את הארץ', ארץ החיים, כלומר העולם-הבא, ונבאר את זה בפרק העשירי דסנהדרין".
ושם בגמרא נאמר כך (לט ע"ב):
"רבא אמר: הא מני? [כלומר, מי שנה את המשנה הזו שראינו לעיל?] רבי יעקב היא, דאמר: שכר מצוה בהאי עלמא ליכא; דתניא, רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית-המתים תלויה בה – בכיבוד אב ואם כתיב: 'לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב' [דב' ה, טו], בשילוח הקן כתיב: 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים' [דב' כב, ז] [...] אלא, 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ' – לעולם שכולו טוב, ו'לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ' – לעולם שכולו ארוך".
אין ספק שר' יעקב עוסק בחיי-העולם-הבא הנצחיים, שהרי הוא זה שאמר: "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא"! לפיכך, לא יעלה על הדעת אפוא שהוא יסבור ששכר המצוות הוא בתחיית-המתים! שהרי תחיית-המתים היא בעולם-הזה, ושכרה הוא שכר חומרי-גופני בעולם-הזה. לפיכך, מה שאמר ר' יעקב בדבריו לעיל: "אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית-המתים תלויה בה", אין כוונתו לתחיית-המתים אלא לחיי-העולם-הבא.
וזו עוד ראיה לכך שהמלים "חיי-העולם-הבא" ו"תחיית-המתים" משמשות באגדות חז"ל ובדרשותיהם כמלים נרדפות, ובכל מקום יש להבין אותן לפי ההקשר ולפי העניין.
ד) בהלכות ברכות (י, יב) נאמר כך: "הרואה קברי ישראל מברך: ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם, אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין והחיה אתכם בדין והמית אתכם בדין, והוא עתיד להקים אתכם לחיי העולם-הבא בדין, ברוך אתה יי מחייה המתים".
כך פוסק רבנו בהלכות ברכות ובהתאם ללשון חז"ל בתלמוד, ומהלכה זו עולה בבירור, כי המושג "חיי העולם הבא" הוא שם משותף בספרות חז"ל: לעתים כוונת חכמים בו לחיי-העולם-הבא הנצחיים ולעתים כוונתם בו ליסוד תחיית-המתים – שהרי באותה ברכה שתיקנו חז"ל נזכרו שני המושגים יחדיו: "לחיי העולם-הבא בדין, ברוך אתה יי מחייה המתים".
ה) בבראשית רבה מהדורת תאו-בק (פרשה יד) נאמר כך:
"וייצר – שתי יצירות, יצירה בעולם הזה ויצירה לעולם-הבא; בית שמאי ובית הלל: בית שמאי אומרים: לא כשם שיצירתו בעולם-הזה יצירתו לעולם-הבא, בעולם-הזה מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות, אבל לעתיד-לבוא מתחיל בגידים ובעצמות וגומר בעור ובבשר, שכך הוא אומר במתי יחזקאל: 'וְרָאִיתִי וְהִנֵּה עֲלֵיהֶם גִּדִים וּבָשָׂר עָלָה' [יח' לז, ח]; [...] בית-הלל אומרים: כשם שיצירתו בעולם-הזה כך יצירתו לעולם-הבא, בעולם-הזה מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ועצמות, כך אף לעתיד-לבוא מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ועצמות" וכו'.
נשים לב, כי הנבואה בעניין מתי יחזקאל כלל אינה עוסקת בתחיית-המתים! אלא בשיבת עם-ישראל לארצו בתקומתו ובתשועתו, והדברים מפורשים בנבואה עצמה, והנה היא לפניכם:
"וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל הֵמָּה הִנֵּה אֹמְרִים יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ. לָכֵן הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיִ הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם [והקבר הוא משל לגלות] וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל. וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְיָ בְּפִתְחִי אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וּבְהַעֲלוֹתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי. וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם וְהִנַּחְתִּי אֶתְכֶם עַל אַדְמַתְכֶם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְיָ דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי נְאֻם יְיָ" (יח' לז).
נמצא, שמחלוקת בית-שמאי ובית-הלל כלל אינה בעניין תחיית-המתים ואף לא בעניין חיי-העולם-הבא, אלא בעניין אחרית הימים ותשועת עם-ישראל בימות המשיח! וּלמה התכוונו בדיוק בית-שמאי ובית-הלל בדרשותיהם? איני יודע, אך ניתן אולי לשער שהם נחלקו כיצד תתרחש הגאולה האחרונה: לדעת בית-שמאי היא תצמח מבפנים כלפי חוץ, ולדעת בית-הלל מבחוץ כלפי פנים. כלומר, נראה לי שהם נחלקו בהשערה כיצד תתרחש הגאולה האחרונה? האם הגאולה המדינית תקדם לגלות הרוחנית (כמו שאנו רואים בתקומת ארץ-ישראל בדורות האחרונים) או שהגאולה הרוחנית תקדם לגלות המדינית (כמו ביציאת מצרים). ובמלים אחרות, מה יקדם למה: האם הרוח שהיא הפְּנים תקדם לחומר שהוא החוץ, או להיפך?
מכל מקום דבר אחד ברור כשמש: חיי-העולם-הבא בדברי חז"ל כאן הם תשועת עם-ישראל.
ונחתום מאמר זה בפסוקי נחמה ותשועה מספר ישעיה (מו, יג; נב, ז–ח; ס, יח–יט):
"קֵרַבְתִּי צִדְקָתִי לֹא תִרְחָק, וּתְשׁוּעָתִי לֹא תְאַחֵר, וְנָתַתִּי בְצִיּוֹן תְּשׁוּעָה לְיִשְׂרָאֵל תִּפְאַרְתִּי".
"מַה נָּאווּ עַל הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם מְבַשֵּׂר טוֹב מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה אֹמֵר לְצִיּוֹן מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ, קוֹל צֹפַיִךְ נָשְׂאוּ קוֹל יַחְדָּו יְרַנֵּנוּ כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב יְיָ צִיּוֹן".
"לֹא יִשָּׁמַע עוֹד חָמָס בְּאַרְצֵךְ שֹׁד וָשֶׁבֶר בִּגְבוּלָיִךְ וְקָרָאת יְשׁוּעָה חוֹמֹתַיִךְ וּשְׁעָרַיִךְ תְּהִלָּה, לֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וּלְנֹגַהּ הַיָּרֵחַ לֹא יָאִיר לָךְ, וְהָיָה לָךְ יְיָ לְאוֹר עוֹלָם וֵאלֹהַיִךְ לְתִפְאַרְתֵּךְ".